仁學視野中的“萬(wan) 物一體(ti) ”論（上）

作者：陳來

來源：《河北學刊》第2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初一日甲寅

         耶穌2017年3月28日

內(nei) 容提要：北宋的道學發展到南宋前期，仁說處於(yu) 其中的核心。以《西銘》和《識仁篇》為(wei) 代表的新仁學，突出“萬(wan) 物一體(ti) ”的觀念和境界，對後來道學的發展影響甚大。程顥、楊時、呂大臨(lin) 、遊酢都以這種“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與(yu) 物同體(ti) ，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發展明道論仁思想之一麵，這也是仁學宇宙論發展的一個(ge) 重要方向。從(cong) 宋代的仁說來看，仁作為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 的概念，主要顯現在主觀的方麵，而不是顯現為(wei) 客觀的方麵。萬(wan) 物一體(ti) 的仁學在這裏雖然顯現為(wei) 主觀的，但這一話語的形成及其在道學內(nei) 部所造成的重大影響，為(wei) 從(cong) 客觀的方麵去把握萬(wan) 物一體(ti) 之仁準備了基礎，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻。王陽明所強調的“萬(wan) 物一體(ti) ”雖然也沿著主觀境界義(yi) 作了發展，認為(wei) 心體(ti) 上本然如此，但他同時認為(wei) 就存有的狀態說也是實然如此，這突破了“萬(wan) 物一體(ti) ”的主觀義(yi) ，氣的思想對這種突破起到了關(guan) 鍵性作用。從(cong) 張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學傳(chuan) 統中，存有論的氣的概念服從(cong) 於(yu) 人生論的需要，使萬(wan) 物一體(ti) 之仁的實體(ti) 化成為(wei) 可能。

關(guan) 鍵詞：萬(wan) 物一體(ti) /仁體(ti) /生生/氣

北宋的道學發展到南宋前期，仁說處於(yu) 其中的核心。宋儒程顥以“萬(wan) 物一體(ti) ”論仁，是對儒家仁學思想的重大推進。萬(wan) 物一體(ti) 的仁學在這裏雖然顯現為(wei) 主觀的，但這一話語的形成及其在道學內(nei) 部所造成的重大影響，為(wei) 從(cong) 客觀的方麵去把握萬(wan) 物一體(ti) 之仁準備了基礎，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻。馮(feng) 友蘭(lan) 在其早年的《中國哲學史》中曾以“明道所說的修養(yang) 方法”一節敘述程明道(程顥，1032-1085)的《識仁篇》，認為(wei) 在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本來與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，有仁德之人即能與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。這個(ge) 總括是正確的，既指出明道以宇宙為(wei) 一大仁，又指出明道強調人與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，這是理學仁體(ti) 論的基本特征。馮(feng) 氏晚年的《中國哲學史新編》對明道仁說更加意焉。但程顥和程頤論仁的思想並不完全相同，馮(feng) 氏則始終未提及伊川(程頤，1032-1107)論仁的思想。這說明，馮(feng) 氏的關(guan) 注和偏愛點是在程明道的仁論，而對伊川的仁說則不感興(xing) 趣。

張岱年在其早年的《中國哲學大綱》中亦述及明道與(yu) 朱熹的仁說，卻同樣未及伊川的仁說，這可能是受了馮(feng) 友蘭(lan) 的影響。不過，由於(yu) 張岱年自1950年代以來相當重視對中國倫(lun) 理學思想的研究，故張氏晚年著《中國古典哲學概念範疇要論》時對北宋諸子至朱熹的仁說皆給予討論。他指出，周敦頤、張載都紹述孔子“仁者愛人”的觀點，以愛說仁，如周敦頤雲(yun) “愛曰仁”，張載雲(yun) “以愛己之心愛人則盡仁”，“仁之至也，愛道之極也”；“二程提出關(guan) 於(yu) 仁的與(yu) 前儒不同的解釋，程顥以‘與(yu) 物同體(ti) ’說仁，程頤以‘公’說仁”[1](P622-623)。張岱年此論可謂扼要而簡明。

一、程顥：仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti)

在筆者看來，程顥仁說的主要思想有三：以一體(ti) 論仁；以知覺論仁；以生意論仁。程顥說：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自與(yu) 己不相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾(zhong) ”，乃聖之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) [2](P15)。這段話最後講到了仁之體(ti) 。不過，這則語錄突出了仁作為(wei) 精神境界而不是宇宙原理的實體(ti) 意義(yi) ，強調仁的精神境界就是與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界。程顥借用日常生活語言中“手足不仁”的說法，並將其發展為(wei) 仁的哲學定義(yi) 。同時，他把這種仁直接與(yu) 己立立人，己達達人的倫(lun) 理要求連接在一起，並認為(wei) 隻有這樣理解仁，才是理解和體(ti) 驗到“仁之體(ti) ”。在他看來，由此萬(wan) 物一體(ti) 思想出發的博施濟眾(zhong) ，是聖之功用，是需要予以高度肯定的。

基於(yu) 這種萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁的思想，他大力讚揚具體(ti) 體(ti) 現了儒家萬(wan) 物一體(ti) 精神的《西銘》，認為(wei) 張載此篇文字真正把握到了“仁之體(ti) ”：

《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體(ti) 也。學者其體(ti) 此意，令有諸己，其地位已高[2](P15)。

學者識得仁體(ti) ，實有諸己，隻要義(yi) 理栽培[2](P15)。《西銘》原名《訂頑》，這裏的仁之體(ti) 或仁體(ti) 是指仁的本質，對仁的境界本質(仁體(ti) )的理解和體(ti) 驗叫作“觀仁”，也叫作“識仁”：

學者須先識仁。仁者渾然與(yu) 物同體(ti) 。……此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，須反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) 。若是反身未誠，則猶是二物有對。……訂頑意思，乃備言此體(ti) ，以此意存之，更有何事[2](P17)？

人能放這一個(ge) 身在天地萬(wan) 物中一般看，則有其妨礙[2](P30)？

所謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理。……人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活[2](P33)。仁的這種境界的基本特征是“渾然與(yu) 物同體(ti) ”、“萬(wan) 物一體(ti) ”，其意義(yi) 是要把自己和宇宙萬(wan) 物看成息息相關(guan) 的一個(ge) 整體(ti) ，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的聯係，看成是自己的一部分。這裏提到“天地之用”，正如前文所指出的，這已經具有把仁作為(wei) 宇宙原理的實體(ti) 意義(yi) 了。具有這種境界的人，他所理解的“我”不再是個(ge) 體(ti) 私己的自我，這個(ge) “我”的身體(ti) 不再是“自家軀殼”，而是“放這身來，都在萬(wan) 物中一例看”，是“天地為(wei) 一身”。故又說：

醫家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近[2](P33)。

若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢把體(ti) 而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體(ti) 是心而已，曷嚐支離多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以為(wei) 仁之方也。醫書(shu) 有以手足風頑謂之四體(ti) 不仁，為(wei) 其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與(yu) 知焉，非不仁而何[2](P74)①。

仁者無對……醫家言四體(ti) 不仁，最能體(ti) 仁之名也[2](P120)。

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。

程顥吸收了中國古代醫學把肢體(ti) 麻木、無所知覺叫作“不仁”的觀念，把仁的境界解釋為(wei) ：將宇宙萬(wan) 物都視為(wei) 、感受為(wei) 自己的肢體(ti) 而加以愛。從(cong) 表麵上看，這種講法包含了把“仁”解釋為(wei) 知覺無所不通的意義(yi) ，但究而言之，程顥所主張的作為(wei) 仁的“知覺”並不是生理上的知痛知癢，而是在心理上把萬(wan) 物體(ti) 驗為(wei) 自己的一部分的內(nei) 在驗覺。這是仁心的境界，是人之為(wei) 人的本質，也是聖人的境界。在這個(ge) 意義(yi) 上，以萬(wan) 物同體(ti) 論仁是指出仁的境界的內(nei) 涵意義(yi) ，而以知覺論仁是指出仁作為(wei) 境界的感受形式。需要指出的是，在他那裏雖然有“與(yu) 物同體(ti) ”、“萬(wan) 物一體(ti) ”、“天地一身”三種說法，但萬(wan) 物一體(ti) 的說法在後世最有影響，如明代心學都是講萬(wan) 物一體(ti) 的。

程顥從(cong) 精神境界上講仁，並把仁看作是宇宙的原理。如果說其思想中精神境界的仁，其意義(yi) 為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) ，那麽(me) ，其思想中作為(wei) 宇宙原理的仁，其意義(yi) 是“生生不息”：

切脈最可體(ti) 仁[2](P59)。

萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地萬(wan) 物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？

觀雞雛，此可觀仁[2](P59)。他認為(wei) ，“生”就是《周易》所說的作為(wei) 萬(wan) 物根本原理的“元”，即“仁”，並舉(ju) 出觀雞雛和切脈可以體(ti) 會(hui) 生生之仁，這些都是把“仁”作為(wei) 宇宙生生不息的原理。生生之仁與(yu) 人道之仁並非無關(guan) ，《遺書(shu) 》有雲(yun) ：“仁便是一個(ge) 木氣象，惻隱之心便是一個(ge) 生物春底氣象。”[2](P54)以程顥主張萬(wan) 物皆有春意觀之，此語應為(wei) 程顥所說。這表明生生之仁與(yu) 一體(ti) 之仁是相互關(guan) 聯的，生生之仁是同體(ti) 之仁的宇宙論根據。這也說明，程顥隻講了生生之仁是宇宙原理，尚未把萬(wan) 物一體(ti) 也理解為(wei) 宇宙本體(ti) 。雖然他並未給出理論的說明，但仍因指示了一個(ge) 新的方向，而具有重大的理論意義(yi) 。

與(yu) 先秦至漢唐儒者論仁相比，程顥顯然更突出了對仁之理解的境界化、內(nei) 在化。這種仁說認為(wei) ，博施濟眾(zhong) 是仁之功用，立人達人是仁之方，而仁之本體(ti) 則要通過博施濟眾(zhong) 和立人達人去推知而得。換言之，他主張仁之體(ti) 是一種境界，而博施濟眾(zhong) 與(yu) 立人達人都是這種境界的表達和表現。如果博施濟眾(zhong) 和立人達人的行為(wei) 不是出於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的境界，那麽(me) ，這樣的博施濟眾(zhong) 和立人達人也就不能作為(wei) 仁體(ti) 的自覺而被肯定。然而，程顥仁說的“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，並不像張載的《西銘》那樣具體(ti) 地表現為(wei) 親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，表達出以愛為(wei) 基礎的倫(lun) 理情感，所以朱熹對此有所批評。但朱熹因為(wei) 要與(yu) 佛老堅決(jue) 劃清思想界限，於(yu) 是忽視了漢代儒學的仁說已不再強調儒家的仁愛與(yu) 墨家的“兼愛”的區別，而是用仁包容了一切慈愛的概念和一體(ti) 的概念。楊時對《西銘》的懷疑也是如此，未了解兼愛的概念已被漢代以來的儒學所吸收。

二、程頤：公而以人體(ti) 之為(wei) 仁

再來看程頤的仁說，其大旨為(wei) ：唯公近仁；愛人非仁；仁性愛情。程頤說：

“唯仁者能好人，能惡人。”仁者用心以公，故能好惡人。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施於(yu) 人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看來起於(yu) 對《論語》“唯仁者能好人能惡人”的解釋，因為(wei) 在《論語》的這一章裏，隻有以“用心以公”解釋“仁者”才能便當地說明能好人、能惡人的根由。程頤論仁，其主要觀點就是以公解仁：

仁者公也，人此者也[2](P105)。

孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”嚐謂孔子之語教人者，唯此為(wei) 盡，要之不出於(yu) 公也[2](P105)。

又問：“如何是仁？”曰：“隻是一個(ge) 公字。學者問仁，則常教他將公字思量。”[2](P285)此說與(yu) 程顥不同，就字義(yi) 之氣象而言，“公”有嚴(yan) 肅、嚴(yan) 明、嚴(yan) 正的理性意義(yi) ，而“仁”帶有溫和的、愛的感情色彩。二程對仁的不同解釋，似乎正好與(yu) 其人格氣象相對應——大程溫然，小程嚴(yan) 毅。我們(men) 從(cong) 漢代的仁學可知，仁的實踐有時會(hui) 流於(yu) 偏私，漢儒對此有所反思，以使對仁的理解更為(wei) 全麵。在這個(ge) 意義(yi) 上，程頤以公論仁，可以看作是對人在行仁的具體(ti) 實踐中的流弊的警惕，是有其意義(yi) 的。不過，程頤雖然以公解仁，但也強調公隻是最“近”於(yu) 仁，還不能說公就是仁：

仁道難名，惟公近之，非以公便為(wei) 仁[2](P63)。“惟公近之，非以公便為(wei) 仁”，這種先放後收的說法在程頤語錄中常見，可謂伊川筆法。看起來，程頤強調“公”是行仁的要法，即公是實踐仁的主要方法。在有關(guan) 公與(yu) 仁的關(guan) 係方麵，他往往有不同的說法。如果說並不把公絕對等同於(yu) 仁的話，那麽(me) ，程頤更不讚成以愛為(wei) 仁：

仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也[2](P153)。在這裏，程頤認為(wei) ，“公是仁之理”、“愛是仁之用”的說法要比其他說法來得穩健。所謂“公是仁之理”，是說就公與(yu) 仁的關(guan) 係來看，“公”是一種本質原理，而“仁”是這一原理在人的生活實踐中的全麵體(ti) 現。但他又力主“公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁”，這等於(yu) 說“公”並非原理，而隻是實踐和體(ti) 現“仁”的功夫。他在這裏說明，隻有出於(yu) 公，仁才能普遍地施與(yu) ，而沒有偏重或偏差；在公的基礎上的仁才能真正做到恕。從(cong) 儒學的仁論來看，伊川之說並不能全麵把握或體(ti) 現仁，“公”雖然含有普遍而無差別的對待之義(yi) ，但任何普世原理都要求普遍而無差別的對待，不僅(jin) 是仁，義(yi) 、禮、智皆然。“公”雖然重視不要有偏私，但畢竟不是仁的本義(yi) 。至於(yu) 現代倫(lun) 理學對某些偏私的肯定，就不在此討論了。

在程頤的立場上看，就仁與(yu) 愛的關(guan) 係而言，仁是愛的根據，愛是仁的情感表達。所以，他不僅(jin) 以“愛是仁之用”為(wei) 由而反對以愛等同於(yu) 仁，而且明確以“仁性愛情”來指出愛不同於(yu) 仁的理由。他說：

問仁，曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋為(wei) 前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之謂‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁，則不可。”[2](P182)

程頤從(cong) 性與(yu) 情的分別來強調愛不是仁，這在心性論上是可以理解的，但這與(yu) 古代仁學的基本立場是不合的，很容易在倫(lun) 理方向上歪曲了仁的意義(yi) 和導向。雖然“公”的提出對於(yu) 愛的偏私可能有警惕的意義(yi) ，但無論如何，否認博愛是仁，是與(yu) 儒家曆來仁說的傳(chuan) 統相悖的。事實上，他還是要承認仁故博愛、仁主於(yu) 愛。

他有時不用體(ti) 用說，而是把仁理解為(wei) 包含上下大小多個(ge) 方麵的意義(yi) ：

聖則無大小，至於(yu) 仁，兼上下大小而言之。博施濟眾(zhong) 亦仁也，愛人亦仁也[2](P382)。也就是說，仁有眾(zhong) 多意義(yi) ，包含諸多方麵，如博施濟眾(zhong) 是仁，愛人也是仁，等等。愛人隻是仁的一個(ge) 方麵，不是仁的全部，這個(ge) 說法就比堅決(jue) 否認韓愈“博愛之謂仁”的說法要寬容多了。

雖然程頤在這裏說愛人亦仁，仁主於(yu) 愛，但總地說來，他還是主張“愛人”固然與(yu) 仁有關(guan) ，但“愛人”是仁的用，而並非即是“仁”：

謝收問學於(yu) 伊川，答曰：“學之大無如仁，汝謂仁是如何？”謝久之無入處，一日再問曰：“愛人是仁否？”伊川曰：“愛人乃仁之端，非仁也。”謝收去，先生曰：“某謂仁者公而已。”伊川曰：“何謂也？”先生曰：“能好人，能惡人。”伊川曰：“善涵養(yang) 。”[2](P433)②

先生雲(yun) ：初見伊川先生，一日有江南人鮑某守官西京，見伊川問仁曰：“仁者愛人便是仁乎？”伊川曰：“愛人，仁之事耳。”先生時侍坐，歸，因取論語中說仁事致思，久之忽有所得，遂見伊川請益曰：“某以仁惟公可盡之。”伊川沉思久之，曰：“思而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公爾。人能至公便是仁。”[2](P439)③這兩(liang) 條應指同一事，總之，程頤不肯以愛訓仁，認為(wei) 愛隻是仁的一種特定的表現，而不是仁的全麵體(ti) 現，認為(wei) 公比愛更接近於(yu) 仁。而他說愛隻是仁之用，對於(yu) 什麽(me) 是仁之體(ti) ，卻並未論及。不過，在這裏他提到天心，以之作為(wei) 仁的根源，由此表明他對仁之體(ti) 是有所思考的。漢儒以仁為(wei) 天心，程頤以公為(wei) 天心，認為(wei) 仁是公的體(ti) 現，公還是高於(yu) 仁。可見，程頤的仁說總是貶低愛的意義(yi) ，不合於(yu) 儒學史上的主流仁學，在理論上並不清楚，在倫(lun) 理上更容易取消仁的實踐意義(yi) 。

在《二程粹言》中也有若幹論及愛與(yu) 仁：

仁者必愛，指愛為(wei) 仁則不可。不仁者無所知覺，指知覺為(wei) 仁則不可[2](P1173)。

信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁也[2](P1178)。

或問：“愛何以非仁？”子曰：“愛出於(yu) 情，仁則性也。仁者無偏照，是必愛之。”[2](P1180)。參照前引《二程遺書(shu) 》，可知此三條均應為(wei) 程頤所言。

三、謝良佐：“以生為(wei) 仁”說

上蔡(謝良佐，1050-1103)繼承和發展了明道的仁說。由於(yu) 上蔡以仁說為(wei) 其思想的重點，其仁說成為(wei) 南宋前期最有影響的道學思想。他說：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁。今人身體(ti) 麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見矣[3](P3)。《二程遺書(shu) 》有“人心常要活”之語[2](P76)，牟宗三認為(wei) 係明道語[4](P231)，甚是。上蔡以“活者為(wei) 仁”，是繼承明道仁說。程顥強調以“生”論仁，“生”即包含“活”，但“生”是就天地萬(wan) 物本然流行而言的，上蔡所說的“活”與(yu) “死”相對，雖亦是主張“生意”，但上蔡此處是就人心的知覺狀態而言的。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，上蔡後來受到朱熹的批評。但無論如何，上蔡以知覺通活和有生之意為(wei) 仁，與(yu) 明道思想的關(guan) 係甚為(wei) 明顯。

但上蔡不喜以愛論仁，似受程頤影響，不過他的理由與(yu) 程頤並不相同。其又雲(yun) ：

晉伯甚好學，初理會(hui) 仁字不透，吾固曰：“世人說仁，隻管著愛上，怎生見得仁？隻如‘力行近乎仁’，力行關(guan) 愛甚事？何故卻近乎仁？推此類具言之。”晉伯固悟曰：“公說仁字，正與(yu) 尊宿門說禪一般。”[3](P8)上蔡不讚成以愛說仁，並指出《論語》中孔子許多論仁的話與(yu) 愛無關(guan) ，以此來支持他自己的看法。不過，這隻能說明仁有若幹意義(yi) ，愛乃其中之一義(yi) 。此外，上蔡指出，愛與(yu) 修身無關(guan) ，而《論語》中許多關(guan) 於(yu) 仁的說法都與(yu) 修身有關(guan) ，應著重從(cong) 修身方麵來理解仁。這個(ge) 說法對於(yu) 宋明理學而言，頗具代表性。因為(wei) 宋明理學重視修養(yang) 實踐，突出仁作為(wei) 為(wei) 己之學的道德意義(yi) ，故降低仁作為(wei) 愛人的倫(lun) 理意義(yi) 。漢代儒學重視仁者愛人的倫(lun) 理意義(yi) ，是因為(wei) 其著重點指向政治的實踐(愛民)。漢儒重視外王，宋儒重視內(nei) 聖，大概是可以這樣說的。在這一點上，上蔡之說比程頤僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 性情之辯來說，要有力得多。

上蔡論仁，最著名的思想是“知覺言仁”說：

有知覺、識痛癢，便喚作仁[5](P935)④。

問求仁如何下功夫？謝曰：“如顏子視聽言動上作亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從(cong) 此心中流出。今人唱一喏，不從(cong) 心中出來。便是不知痛癢。古人曰‘心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味’，不見不聞不知味，便是不仁，死漢不識痛癢了。又如，仲弓出門如見大賓，使民如承大祭，但存得如見大賓，如承大祭底心在，便是識痛癢[3](P17)。

仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢[3](P1)。

心有所覺謂之仁。仁則心與(yu) 事為(wei) 一。草木五穀之實謂之仁，取名於(yu) 生也。生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名於(yu) 不知覺也。不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂(le) ，應之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與(yu) 事接，而心漠然不省者，與(yu) 四體(ti) 不仁無異也。……此善學者所以急急於(yu) 求仁也[6](P13)。上蔡認為(wei) ，桃仁對於(yu) 杏仁之“仁”取名於(yu) 生，所以對於(yu) “仁”要從(cong) “生”來把握。而“生則有所覺”，生意味著有知覺，故不仁就是不知覺、無所知覺。程顥吸取醫家論仁的說法，其中包含了知覺言仁的意思，但他的“知覺”說與(yu) “一體(ti) ”說是聯係在一起的。而上蔡強調“知覺”，卻較少談及“一體(ti) ”。這樣一來，如果僅(jin) 講心的“覺”與(yu) “活”，就不能把儒家的仁學和禪學的精神區分開來。另外，如前文所述，程顥所說的知覺是一種大心同體(ti) 的內(nei) 在感受和體(ti) 驗，並不是知痛癢一類的直接感受，而上蔡則明確宣稱“仁”是“有知覺、識痛癢”，這就容易使境界混同於(yu) 感覺。

據《朱子語類》等書(shu) 所引，上蔡論仁還有以下說法：

試察吾事親(qin) 從(cong) 兄時此心如何，知此心則知仁[7](P477)。

若不知仁，則隻知克己複禮而已[7](P476)。

博施濟眾(zhong) 亦仁之功用，然仁之名不由此得也。……己欲立而立人，己欲達而達人，亦非仁也，仁之方所而已。知方所斯可以知仁，猶觀“天地變化草木藩”斯可以知天地之心矣[7](P853)。前兩(liang) 條是強調仁作為(wei) 修身的道德實踐的重要性。至於(yu) 他對程顥論仁的解釋，認為(wei) 博施濟眾(zhong) 、己立立人都不是仁，隻是仁的某種表現，並未按照程顥的萬(wan) 物一體(ti) 來理解，不能說完全繼承了明道仁學思想。尤其是他認為(wei) 己欲立而立人、己欲達而達人也不是仁本身，隻是行仁的方法，似乎還是強調道德修身，而輕視仁的倫(lun) 理意義(yi) 。宋明理學有關(guan) 仁之體(ti) 與(yu) 仁之方的分別討論，需要下麵另作分析，在此不作詳論。

四、楊時：萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一

在程門高弟中，謝、楊二人最為(wei) 突出。上蔡先逝，卒於(yu) 北宋後期；楊龜山(楊時)卒於(yu) 朱熹出世後五年，即1135年。故全祖望說：“明道喜龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨邀耆壽，遂為(wei) 南渡洛學大宗。”[5](P944)

與(yu) 程門其他學人相比較而言，龜山更為(wei) 注重“求仁之學”，在其影響下，“求仁”成為(wei) 南宋早期道學的中心話語，朱熹的老師一輩和朱熹早年無不受此影響。求仁之說出於(yu) 《論語·述而》“求仁而得仁”，龜山說：

學者求仁而已，行則由是而之焉者也。其語相似無足疑者。世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類，孔子之言則異乎此。其告門人可謂詳矣。然而猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體(ti) 未嚐言故也。要當遍觀而熟味之，而後隱於(yu) 心而安，則庶乎有得，非言論所及也[8](P7)。

今學者將仁小卻，故不知求仁，孔子曰若聖與(yu) 仁則吾豈敢，孔子尚不敢當，且罕言之，則仁之道不亦大乎？然則所謂合而言之道也，何也？曰：由仁義(yi) 則行，仁義(yi) 所謂合也[8](P53)。

世之論者，以為(wei) 仁者愛而已矣。蓋未嚐究觀孔子之言耳。知孔子之言仁，聖亦從(cong) 而可知矣。[8](卷24，《浦城縣重建文宣王殿記》)他指出，世儒隻是以自愛愛人論仁，未明具體(ti) 何指，《荀子》中有這類說法，而北宋儒者也有此說，如範祖禹雲(yun) “仁者必愛人，必能自愛其身”[6](P4)。龜山不取以愛論仁之說，認為(wei) 這都是後儒之論，與(yu) 孔子本人不同。他把仁之方與(yu) 仁之體(ti) 相對，前者出於(yu) 《論語》，而後者出於(yu) 二程。他認為(wei) ，孔子隻講仁之方，未嚐言仁之體(ti) ，可見實踐仁的方法更重要。但他又承認仁之道不亦大乎，仁統諸德，代表了一種最大的統一性。龜山更有《求仁齋記》：

嚐謂古之學者求仁而已矣。傳(chuan) 曰放於(yu) 利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨。……雖然，古之人所以求仁者不亦難乎？夫孔子之徒問仁者多矣，而孔子所以告之者，豈一二言歟？然而猶曰罕言，豈不以仁之道至矣、而言之不能盡歟？故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁則蓋未嚐言。是故其徒如由賜者雖曰升堂之士，至於(yu) 仁則終身莫之許也。所謂求之難，不其然歟[8](卷24)!龜山認為(wei) ，孔子論仁見於(yu) 《論語》，但孔子隻講仁之方(《論語·雍也》原有“能近取譬，可謂仁之方也已”)，即求仁的方法，並未親(qin) 切論仁，即並未論仁之體(ti) 。

那麽(me) ，什麽(me) 是龜山重視的“仁之體(ti) ”？

李似祖、曹令德問何以知仁，曰：“孟子以羞惡之心為(wei) 仁之端，平居但以此體(ti) 究，久之自見。”因問似祖：“令尊尋常如何說隱？”似祖雲(yun) ：“如有隱憂，勤恤民隱，皆疾痛之謂也。”曰：“孺子將入於(yu) 井，而人見之者，必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為(wei) 之疾痛，何也？”似祖曰：“出於(yu) 自然不可已也。”曰：“安得自然如此？若體(ti) 究此理，知其所自來，則仁之道不遠矣。”二人退，餘(yu) 從(cong) 容問曰：“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，其仁之體(ti) 乎？”曰：“然。”[8](P1)李似祖以惻隱為(wei) 心之自然不可已，此說與(yu) 上蔡相近，但龜山不讚同此說。李似祖的父親(qin) 主張從(cong) 隱憂疾痛來認識仁，龜山提問，他人的疾痛，為(wei) 什麽(me) 自己會(hui) 為(wei) 之疾痛？顯然，他的提問背後是用明道“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想來作基礎的。從(cong) 其最後的答語可見，龜山主張以“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”為(wei) “仁之體(ti) ”。同時，龜山也強調仁與(yu) 心性境界的關(guan) 聯，強調從(cong) 惻隱加以體(ti) 究，以達到知仁，而知仁則可以知心知性，知仁也就是知“仁之體(ti) ”。

無伐善，故能若此，視天下無一物之非仁也，夫誰與(yu) 之校[6](P11)？

問：“所解《論語》‘犯而不校’處雲(yun) ：‘視天下無一物非仁也，故雖犯而不校。’此如四海之內(nei) 皆兄弟之義(yi) 看否？”曰：“然。仁者與(yu) 物無懟，自不見其有犯我者，更與(yu) 誰校？”[6](P20)

呂與(yu) 叔嚐作克己複禮頌，曾見之否？其略曰：“洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁。”斯言得之[8](P6)。

問：“中庸發明忠恕之理，以有一貫之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼體(ti) 。”曰：“隻為(wei) 不是物我兼體(ti) 。若物我兼體(ti) 則固一矣，此正孟子所謂善推其所以為(wei) 者乃是參彼己為(wei) 言。若知孔子以能近取譬為(wei) 仁之方，不謂之仁，則知此意。”曰：“即己即物可謂一否？”曰：“然。”[8](P24)

能常操而存者，天下與(yu) 吾一體(ti) 也耳，孰非吾仁乎[6](P8)？上述幾段都是講萬(wan) 物一體(ti) 的。仁者與(yu) 物無對，是說仁者不把物看作是與(yu) 自己相對的外物，而視己與(yu) 物為(wei) 一體(ti) ；楊時門下又把這一思想叫作“物我兼體(ti) ”，“即己即物”，也叫作“視天下無一物非仁”；呂大臨(lin) 把萬(wan) 物一體(ti) 叫作“歸於(yu) 吾仁”。這些都是主張天下萬(wan) 物與(yu) 我一體(ti) 即是仁。

龜山的格物說也與(yu) 其求仁方法相貫通：

明善在致知，致知在格物。號物之多至於(yu) 萬(wan) ，則物將有不可勝窮者。反身而誠，則舉(ju) 天下之物在我矣。詩曰“天生烝民，有物有則”，凡形色具於(yu) 吾身者無非物也，而各有則焉；反而求之則天下之理得矣。由是而通天下之誌，類萬(wan) 物之情，參天地之化，其則不遠矣[8](P7)。

知其體(ti) 物而不可遺，則天下之理得矣。天下之理得，則物與(yu) 吾一也，無有能亂(luan) 吾之思，而意其有不誠乎[8](P3)？他認為(wei) ，格物功夫不是追求外物，主要是反身誠意；舉(ju) 天下之物在我，就是仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。反身誠意便“天下之理得”，天下之理得則可達到“物與(yu) 吾一也”之境界。可見，他的格物說也是以其仁說為(wei) 基礎的。物與(yu) 吾一，也就是仁者與(yu) 物同體(ti) ，用《中庸》的話說，就是體(ti) 物不可遺。事實上，仁體(ti) 正是體(ti) 物不可遺。

注釋：

①按：此段在朱熹《論孟精義(yi) 》中列為(wei) 伊川語。

②此條為(wei) 祁寬記尹和靖語，其中“先生”即伊和靖。

③此條為(wei) 呂堅中所記尹和靖語，似與(yu) 上條為(wei) 一事。

④此條為(wei) 曾恬記上蔡語。

原文參考文獻：

[1]張岱年全集：第4卷[M].石家莊：河北人民出版社，1996.

[2]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書(shu) 局，1981.

[3]謝良佐.上蔡語錄[M].文淵閣四庫全書(shu) 本.

[4]牟宗三.心體(ti) 與(yu) 性體(ti) [M].台北：正中書(shu) 局，1993.

[5]全祖望.宋元學案[M].北京：中華書(shu) 局，1986.

[6]論語精義(yi) [A].四庫全書(shu) ：第198冊(ce) [M].上海：上海古籍出版社，1990.

[7]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書(shu) 局，1986.

相關(guan) 鏈接：

陳來：仁學視野中的“萬(wan) 物一體(ti) ”論 （下）

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責任編輯：柳君