《樂(le) 記》的儒學思想

作者：陳來

來源：《孔子研究》，後收錄於(yu) 陳來先生著作《好學心知集——中國文化與(yu) 哲學》（中華書(shu) 局，2024年）中

《禮記》一書(shu) 中，除了《大學》《中庸》外，在宋明理學中影響最大的當屬《樂(le) 記》篇。因為(wei) 《禮記》的其他篇章多記述孔門的德行論和君子論，如《儒行》《坊記》《表記》《緇衣》等篇，而《樂(le) 記》重視人心和性情，與(yu) 宋明理學重視心性論的需要正好相合，於(yu) 是《樂(le) 記》的一些思想、觀念便成為(wei) 宋明理學的重要思想資源和基礎。

《樂(le) 記》的作者，唐《史記正義(yi) 》以為(wei) 是公孫尼子，此說之前又有梁武帝時的沈約予以肯定，則《樂(le) 記》的思想應屬於(yu) 孔子門徒。《樂(le) 記》的成書(shu) ，近代以來學者多認為(wei) 是在西漢，但也都承認《樂(le) 記》的資料是采自先秦諸子故書(shu) ，故其思想應屬戰國儒家。

如果從(cong) 後來《樂(le) 記》的思想影響來說，《樂(le) 記》的心性說是最值得關(guan) 注的。《樂(le) 記》中廣泛涉及心、性、情、欲、好惡等心性論的概念，以內(nei) 和外、動於(yu) 中和形於(yu) 外等構建心性關(guan) 係，在先秦儒學中具有代表性。這一點也是《樂(le) 記》和《荀子·樂(le) 論》的不同所在。

心性說

1.物感心動

我們(men) 先來看《樂(le) 記》的心物說：

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。比音而樂(le) 之，及幹戚羽旄，謂之樂(le) 。樂(le) 者，音之所由生也，其本在人心之感於(yu) 物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(le) 心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於(yu) 物而後動。是故先王慎所以感之者。

“人心”是《樂(le) 記》的中心觀念。《樂(le) 記》首先確定了心物關(guan) 係，即人心之動，是外物所引起的。心與(yu) 物的關(guan) 係形式是“感”，感是外物對人心的作用。“心感於(yu) 物”，“心感於(yu) 物而後動”，就是說外物對人心的作用（感），使人心產(chan) 生了發動，於(yu) 是才有聲音的發出。因為(wei) “感”是外物對人心的作用，“感於(yu) 物而動”在這裏便是指心受到外物的作用，使心發生了活動，而這些活動具有不同的形式。那麽(me) ，是不是人心的所有活動都是由外物引起的呢？作者並沒有這樣說，我們(men) 能肯定的是外物會(hui) 作用和影響於(yu) 人心，使人心發生活動，而人心的活動就會(hui) 見諸聲音，即導致聲音的發出。

照《樂(le) 記》說，人心由外物引發的活動有六種形式：哀心、樂(le) 心、喜心、怒心、敬心、愛心，即哀、樂(le) 、喜、怒、敬、愛“六者”之心。《樂(le) 記》強調，這六心不是性，隻是心，表明《樂(le) 記》已有明確的心性區別的意識。《樂(le) 記》的這些說法中，心是“動”即活動的範疇，不是本固的範疇。六心不是人性本有的，是外物感動引起的內(nei) 心活動。就哀、樂(le) 、真、怒、敬、愛來說，六心也就是情，說明《樂(le) 記》並不明確區分心與(yu) 情，在概念上“心”是包括喜怒哀樂(le) 的情感的。

2.血氣心知

其次來看《樂(le) 記》的性情說。《樂(le) 記》又說：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常，應感起物西動，然後心術形焉。

對比前麵所說可知，“心術”即指木心，血氣心知是性、自輕哀樂(le) 是心。血氣心知的性是人之本有的，但常的，但喜怒哀樂(le) 六心不是人心本有的，是應感而起的。應感就是應外物之感，應是感的結果，也是對感的反應。六心也好，情也好、都是心對物感的反應。在這裏、《樂(le) 記》認為(wei) 心與(yu) 物的關(guan) 係，不是單純的感，而是還有應，物對於(yu) 心是感。心對於(yu) 物感則是應，這就提出了心物的感一應論，對後世很有影響。

從(cong) 人性論而言，這一段話，就心物的關(guan) 係來說，除了重複前麵講過的物感心動的思想外，還肯定了人性的內(nei) 涵是“血氣心知”。血氣應指感性，心知應指知覺，如荀子所說的征知。所以血氣心知之性不是孟子講的道德本性，而是決(jue) 定感性欲求和知性的人性。這接近於(yu) 荀子對人性的理解，清代的戴震即努力發明“血氣心知”之說、與(yu) 朱子理學相對立。不過，在這一段話裏，性和情之間仍沒有建立起關(guan) 係，情的發動隻是應感麵動，與(yu) 性的關(guan) 係模糊不清。

3.性靜欲動

再來看性欲說。上麵說“人心之功，物使之然”，那麽(me) 人心之靜。便是外物未曾感動人心之時，《樂(le) 記》認為(wei) ，人心未感於(yu) 物的靜態、便是人性的原初狀態。《樂(le) 記》最著名的話是：

人生而靜，天之性也。格於(yu) 物而動，性之欲也，物王知知，然後好惡形焉。

心是動的，性是靜的，這與(yu) 上麵所說一致，然而，按照前麵的心性關(guan) 係說，感於(yu) 物自動，應當是心，但這裏卻說感於(yu) 物而動，是性之歌，這兩(liang) 者說法便不同，一個(ge) 強調動的是心，一個(ge) 強兩(liang) 動的是欲，常者以性心相對，後者以性欲相對。因為(wei) 今本《樂(le) 記》中分為(wei) 十一子篇，故《樂(le) 記》全文中各處的說法不完全一樣，思想的重點也不一樣。此段的重點不是講音樂(le) ，而是講欲望。所以不講從(cong) 性到心，而講從(cong) 性到欲，從(cong) 性之靜到欲之動。“物至知知”疑有錯字，其意思就是外物來感。感的結果就是引起了欲的活動，而欲的表達就是好惡。在先秦哲學中多有把好惡屬情者，如荀子，而在這裏，強調好惡是欲望的表達，而不是強調好惡是情感的表達。

這裏的“欲之動”表明情欲之動與(yu) 性有關(guan) ，是根於(yu) 其本性的。因此這裏說的感於(yu) 物而動，是指受到外物的感而發動的是欲。聯係上麵一段的血氣心知之性說，可以說欲是受到外物之感而根於(yu) 血氣本性的發動。而受到物的感而引發的欲，其形式主要是好惡。如果說這裏把血氣看作本性，把欲望看作本性的表現，則這種思想也是近於(yu) 荀子的。

那麽(me) ，《樂(le) 記》為(wei) 什麽(me) 會(hui) 談到欲望呢？這應當是因為(wei) ，在作者看來，在廣義(yi) 上，樂(le) 的欣賞是屬於(yu) “耳目口褻(xie) 之欲”的，必須漸明先王製禮樂(le) 之“樂(le) ”與(yu) ”耳目口腹之欲”的區別。

4. 天理人欲

《樂(le) 記》接著強調：

好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事，是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所。此大亂(luan) 之道也。是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節，…… 禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣！

《樂(le) 記》的這一段其實已經不是講音樂(le) ，而是離開音樂(le) 講道德和物欲的關(guan) 係，其中的天理人欲說後來成為(wei) 整個(ge) 宋明理學的基礎。物之感人是無窮盡的，但如果物感引起的欲望活動也是無窮、毫無節製的，那就是物化，物化也就是人化為(wei) 物，而不再是人了。人化為(wei) 物，在道德上是指滅絕天理而窮極人欲，其結果必然引發社會(hui) 悖亂(luan) 失序。禮就是為(wei) 了節製人欲，樂(le) 則使人民的聲音歸於(yu) 平和和諧。這也反映出，作者認為(wei) 天理是人之所以為(wei) 人的本質，滅絕了天理也就喪(sang) 失了人之所以為(wei) 人的本質，不再是人了。從(cong) 哲學上分析，好惡屬於(yu) 血氣，“知”應指心知。“知誘於(yu) 外”是指心知也可以被外界所誘惑，使人追逐於(yu) 外而離開自我的反省。

《樂(le) 記》不僅(jin) 提出了天理一人欲的對立，還提出了“以道製欲”的原則：

故曰：“樂(le) 者，樂(le) 也。” 君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲。以道製欲，則樂(le) 而不亂(luan) ；以欲忘道，則惑而不樂(le) 。

所以聖王的樂(le) 不僅(jin) 不是欲，而且是為(wei) 了化欲、製欲。不是為(wei) 了遂欲。而是為(wei) 了得道。這樣來看，與(yu) 上一段講天理人欲相對比，道即是天理，以道製欲，也就是以理製欲，這些都開了宋明理學的先河。此條亦見於(yu) 《荀子·樂(le) 論》。

5.情動於(yu) 中，聲形於(yu) 外再來看心情說。

性與(yu) 好惡的關(guan) 係，性是在“中”的，中就是內(nei) ：好惡是屬於(yu) “形”的，形即是形著於(yu) 外，是外在的現象了。“中”是內(nei) 在的，“形”是發於(yu) 外的。性是內(nei) 在的，好惡是根於(yu) 本性而發於(yu) 外的。

這種關(guan) 係正如情與(yu) 聲的關(guan) 係一樣

凡音者，生人心者也。情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲，聲成文，謂之音。

照這裏所說，人心亦即是情。前麵說人心感於(yu) 物而動，故形於(yu) 聲；這裏說情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲。可見這裏的情也就是前麵說的人心。又可見，性是人的本性、天性，但感物而動的是人心，是好惡，是欲，也是情。綜合來說，性是內(nei) ，心是外；性是內(nei) ，欲是外；性是內(nei) ，好통是外；心是內(nei) ，音是外：情是內(nei) ，聲是外。總之，中與(yu) 形是未發已發的關(guan) 係，是內(nei) 在和外發的關(guan) 係。此種關(guan) 係有兩(liang) 大環節，一個(ge) 是性到情，是未發已發關(guan) 係；一個(ge) 是心到聲，也是未發已發關(guan) 係。“未發已發”雖源自《中庸》，但宋代以後才常用。先秦時代常用的、與(yu) 已發相當的是“形於(yu) ”，與(yu) 未發相當的是“內(nei) ”“中”。這種分析是《樂(le) 記》心性論思維的基本結構。

還可以看這一段：

德者，性之端也；樂(le) 者，德之華也；金石絲(si) 竹，樂(le) 之器也。詩，言其誌也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於(yu) 心，然後樂(le) 器從(cong) 之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) 。

這裏的“積中”與(yu) “發外”，是用來指性和德的關(guan) 係。照這個(ge) 說法，“德者性之端”，是說德也是性的發滋，這樣，性與(yu) 德的關(guan) 係也具有未發已發的關(guan) 係特性。不過，這樣一來，性不僅(jin) 是血氣心知，性之發動不僅(jin) 是喜怒哀樂(le) 、好惡，而包含有性善的因素了。如前所述，《樂(le) 記》由十一篇分論組成，故其中人性的說法有所不同，照這裏所說，樂(le) 不僅(jin) 生於(yu) 人心，也是德的精華。這些思想雖然不是很清楚，但也還是強調性的根源作用（當然，如果把“德者性之端”觀解為(wei) 能是性的一個(ge) 方麵，則結論有所不同）。

樂(le) 氣說

《樂(le) 記》還把樂(le) 音與(yu) “氣”關(guan) 聯起來，如：

天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行矣。流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義(yi) 也。仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。樂(le) 者敦和，率神而從(cong) 天；禮者別宜，居鬼而從(cong) 地。故聖人作樂(le) 以應天，製禮以配地。禮樂(le) 明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興(xing) 焉。如此，則樂(le) 者天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂(luan) 升，天地之情也。

不用細說，這一段明顯與(yu) 《周易·係辭傳(chuan) 》的宇宙論文字有很多重合。在這裏，作者不僅(jin) 把禮也把樂(le) 溯源至天地流行的宇宙論。在這種說法中，樂(le) 之興(xing) 是源自宇宙的“流而不息，合同而化”。“流而不息”是指宇宙大流運行不止，“合同而化”是指此大流和融消弭對立、共同運化。這一段甚至以樂(le) 從(cong) 天、禮從(cong) 地來抬高樂(le) 對於(yu) 禮的地位。當然，總的來說作者還是把樂(le) 定位在天地之和。但這裏所說的天地之和，包含了“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩”的和，所以這個(ge) 和就包含了“氣”的和的意義(yi) 。

這種與(yu) “氣”結合的樂(le) 論論述還見於(yu) 《樂(le) 記》中的幾處：

是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) 。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。四暢交於(yu) 中，而發作於(yu) 外，皆安其位而不相奪也。然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親(qin) 疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見於(yu) 樂(le) 。

“合生氣之和”，與(yu) 上麵說的“合同而化”的意思相近，但“合同而化”是指天地之氣，“合生氣之道”是指人的身心之氣。這裏的五常應是仁、義(yi) 、禮、智等。陰陽剛柔屬於(yu) 生氣、生氣之和便是陰陽剛柔四者交暢於(yu) 中（內(nei) ），生氣和合交暢於(yu) 內(nei) ，故能行五常之行於(yu) 外。於(yu) 是氣的和合成為(wei) 德行的內(nei) 在基礎。可見這裏的氣術是指天地之氣，而是指人的身心之氣，而按其理解，所謂情性也是與(yu) 氣有關(guan) 的。製樂(le) 所依據的合生氣之和，是陽氣、陰氣、剛氣、柔氣的和合狀態。陽氣本主發散。陰氣本主收斂，剛氣本主於(yu) 怒，柔氣本主於(yu) 攝，而在和合狀態中，陽氣發揚而不會(hui) 流散，陰氣收斂而不會(hui) 閉塞，有剛氣而不會(hui) 憤怒，有柔氣而不會(hui) 懾懼，四者暢交而和之。

《樂(le) 記》又說：

凡奸聲感人，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂(le) 興(xing) 焉。正聲感人，而順氣應之。順氣成象，而和樂(le) 興(xing) 焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分，而萬(wan) 物之理，各以類相動也。是故君子反情以和其誌，比類以成其行。奸聲亂(luan) 色，不留聰明；淫樂(le) 慝禮，不接心術；惰慢邪辟之氣，不設於(yu) 身體(ti) 。使耳目、鼻口、心知、百體(ti) 皆由順正，以行其義(yi) ，然後發以聲音，而文以琴瑟，動以幹戚，飾以羽旄，從(cong) 以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬(wan) 物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨，五色成文而不亂(luan) ，八風從(cong) 律而不奸，百度得數而有常。大小相成，終始相生，倡和清濁，迭相為(wei) 經。故樂(le) 行而倫(lun) 清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。

一種聲音是一種感，對於(yu) 每一種“感”，人們(men) 會(hui) 有確定的“應”，而“應”是以氣的形態出現的，氣則是人身具有的。如：奸聲感則逆氣應之，正聲感則順氣應之。氣多了則會(hui) 形成社會(hui) 的象，象即社會(hui) 風氣。如：逆氣成象，社會(hui) 淫樂(le) 之風興(xing) ；順氣成象，社會(hui) 和樂(le) 之風興(xing) 。聲音與(yu) 萬(wan) 物一樣，以類相感應，每一類事物都有其感和應，這個(ge) 道理是不變的。君子依據此理而行，如讓奸聲淫樂(le) 遠離人心，使邪慢之氣不附於(yu) 身體(ti) 。“奮至德之光，動四氣之和，以著萬(wan) 物之理”，就是發揚德性的光輝，協調四氣的和合，以彰顯萬(wan) 物之理。這樣的樂(le) 就能仿效天地的清明，這樣的樂(le) 流行就能使倫(lun) 理清明，於(yu) 是“耳目聰明，血氣和平，移風易俗，大下皆寧”。耳目亦屬心知，聰明即不會(hui) 迷亂(luan) ；血氣和平，則欲望不會(hui) 感而無節。而樂(le) 的功能不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 平個(ge) 人的修養(yang) ，更在於(yu) 能夠移風易俗，使天下安寧平和。從(cong) 這裏可見，人身是有氣的，而聲音樂(le) 曲可以引動人身之氣，樂(le) 與(yu) 氣有感應的關(guan) 聯，這也是《樂(le) 記》的一個(ge) 重要哲學論點，氣論對儒家的影響，在先秦的《孟子》、《五行》篇中都可以看到，特別是《五行》的說部。這些儒家氣論的特點，不是強調氣的自然哲學的字宙論意義(yi) ，而是用氣來說明儒家的道德思想。

文中還說：

先王恥其亂(luan) ，故製《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂(le) 而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣！不使放心邪氣得接焉，是先王立樂(le) 之方也。

這裏明確指出，雅樂(le) 足以感動人的善心，隔離邪氣，使得放心邪氣不接觸人身，這是先王立樂(le) 的要旨。

以上論述中，都表現了一種思想：樂(le) 自身包含有氣的屬性，即樂(le) 不僅(jin) 與(yu) 人心有關(guan) ，也與(yu) 氣有關(guan) ，樂(le) 在根本上來源於(yu) 天地之氣的協和運化，又符合人身之氣的平衡和合，並能促進天地、社會(hui) 、人身的和諧安寧。

樂(le) 教說

上麵已經說明，“樂(le) 行而倫(lun) 清”，音樂(le) 可以感動人心、移風易俗。以下進一步來看《樂(le) 記》對樂(le) 的社會(hui) 功能的闡發：

凡音者，生於(yu) 人心者也；樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。是故知聲而不知音者，禽獸(shou) 是也；知音而不知樂(le) 者，眾(zhong) 庶是也。唯君子為(wei) 能知樂(le) 。是故審聲以知音，審音以知樂(le) ，審樂(le) 以知政，而治道備矣！是故不知聲者不可與(yu) 言音，不知音者不可與(yu) 言樂(le) ，知樂(le) ，則幾於(yu) 禮矣！禮樂(le) 皆得，謂之有德。德者，得也。…… 是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。

一般人以為(wei) 製樂(le) 是為(wei) 了耳目之欲的滿足，儒家所說的樂(le) 則不是這個(ge) 意義(yi) 。儒家所說的樂(le) ，既不是聲，也不是音，而是通於(yu) 倫(lun) 理政治的樂(le) 。動物隻知道聲，百姓隻知道音，君子才懂得樂(le) 。因為(wei) 樂(le) 是與(yu) 政情密切關(guan) 聯的，君子通過樂(le) 可以了解政情，所以先王製樂(le) 是為(wei) 了教化民眾(zhong) ，使其好惡平常而不過分，最終返回人的正道，因此，禮樂(le) 的製定，不是為(wei) 了欲望的滿足，而是為(wei) 了教化的實現。所以，《樂(le) 記》又說：

是故治世之音安以樂(le) ，其政和。亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與(yu) 政通矣！

這種思想把樂(le) 與(yu) 國家的治亂(luan) 聯係在一起，把樂(le) 之進與(yu) 政之道關(guan) 聯在一起，用道德化、政治化的方式去看待、分析樂(le) ，是典型的儒家樂(le) 論方式。

大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神，如此，則四海之內(nei) 合敬同愛矣！禮者殊事，合敬者也；樂(le) 者異文，合愛者也。禮樂(le) 之情同，故明王以相沿也。故事與(yu) 時並，名與(yu) 功偕。

樂(le) 來自天地之協和，禮來自天地之節次，故樂(le) 的和與(yu) 天地之和一致禮的節與(yu) 天地的節次一致，儒家的理想就是天道與(yu) 天道相一致。就禮樂(le) 的人道而言，合敬是禮的功能，同愛是樂(le) 的功能，合敬是使差異之間保持互相禮敬，同愛是使差異之間互相親(qin) 近，這就是禮，樂(le) 的不同社會(hui) 功能。

“樂(le) 也者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”“先王恥其亂(luan) ，故製《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂(le) 而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣！不使放心邪氣得接焉，是先王立樂(le) 之方也。”

樂(le) （yuè）既然有音樂(le) 的屬性，自然有其可樂(le) （lè）的價(jia) 值，但其可樂(le) 是聖人之所樂(le) ，不是世俗的可樂(le) 。以樂(le) 改善民心、移風易俗、便是樂(le) 教便是聖王的“立樂(le) ”之方。

樂(le) 的根本作用是“和”：

是故，樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉(xiang) 裏之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。故樂(le) 者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文。所以合和父子君臣，附親(qin) 萬(wan) 民也。是先王立樂(le) 之方也。

和敬、和順、和親(qin) 都是樂(le) 在不同方麵實現的“和”的功能，和即協和和，也是統合的合。儒家確信，樂(le) 有凝聚、團結並使團體(ti) 達到和諧的功能。

禮樂(le) 論

《樂(le) 記》中對禮樂(le) 的同異說明得非常清楚，禮樂(le) 既共同一體(ti) 地發揮著社會(hui) 功能，又有差別地互補，《樂(le) 記》雲(yun) ：

樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(le) 之事也。禮義(yi) 立，則貴賤等矣。樂(le) 文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴、爵舉(ju) 賢，則政均矣。仁以愛之，義(yi) 以正之，如此則民治行矣。樂(le) 由中出，禮自外作。樂(le) 由中出故靜，禮自外作故文。大樂(le) 必易，大禮必簡。樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) ，揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂(le) 達矣。合父子之親(qin) ，明長幼之序，以敬四海之內(nei) ，天子如此，則禮行矣。

《樂(le) 記》把禮樂(le) 的同異講得非常清楚：在哲學上禮代表差異化、等級化，樂(le) 代表和諧化、同一化；在社會(hui) 上禮代表秩序，樂(le) 代表和諧；在倫(lun) 理上禮指向相敬，樂(le) 指向相親(qin) ，禮近於(yu) 義(yi) ，樂(le) 近於(yu) 仁。樂(le) 是由內(nei) 發出的，禮是在外表現的，禮是為(wei) 了行為(wei) 的不爭(zheng) ，樂(le) 是為(wei) 了內(nei) 心的無怨。不爭(zheng) 不怨就是理想社會(hui) 了。所以，儒家所理解的樂(le) ，一定是在與(yu) 禮的區別和一體(ti) 中來定義(yi) 和定位。禮與(yu) 樂(le) ，禮是基礎，樂(le) 是對禮的秩序加以和諧化。禮樂(le) 的宗旨就是追求和諧化的禮治秩序。還可以看出，大樂(le) 必易，大禮必簡，應是回應和吸收了墨家對禮樂(le) 的批評。“樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) ，揖讓而治天下者” 則是吸收了道家和戰國思潮的無為(wei) 思想。但《樂(le) 記》的主體(ti) 是通過禮樂(le) 達到儒家的社會(hui) 理想 ——“合父子之親(qin) ，明長幼之序，以敬四海之內(nei) ”。

樂(le) 也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(le) 統同，禮辨異。禮樂(le) 之說，管乎人情矣！

《樂(le) 記》中談到禮樂(le) 對舉(ju) 時幾處提到理，這也是受到宋明理學關(guan) 注的原因之一。春秋至戰國，中國文化保持為(wei) 禮樂(le) 文化，早期儒家也以傳(chuan) 承禮樂(le) 文化為(wei) 己任。但儒家在傳(chuan) 承的同時又有了發展，如孔子貴仁，孟子尊義(yi) ，孔門後學則還提出了理的觀念。《樂(le) 記》既提出天理和人欲的緊張、標舉(ju) 出天理的普遍規範意義(yi) ，又提出禮與(yu) 理的關(guan) 係，認為(wei) 禮不僅(jin) 是具體(ti) 儀(yi) 節條目的匯合，而且貫穿著理，這裏的理即是人道的總原則。這些都對後世理學的發展產(chan) 生了影響。

窮本知變，樂(le) 之情也；著誠去偽(wei) ，禮之經也。禮樂(le) 偩天地之情，達神明之德，降興(xing) 上下之神，而凝是精粗之體(ti) ，領父子君臣之節。

這裏值得注意的是，把 “著誠去偽(wei) ” 作為(wei) 禮的根本精神，也就是把誠作為(wei) 禮的根本精神，這個(ge) 說法在古禮家不常見，可能是受到《中庸》、孟子重視 “誠” 的影響。需要指出的是，以上這兩(liang) 條材料亦見於(yu) 荀子《樂(le) 論》，《樂(le) 記》與(yu) 《荀子・樂(le) 論》在論樂(le) 教和禮樂(le) 問題上有不少內(nei) 容重合，這種把禮和誠結合起來的把握有其獨到之處。

魏文侯問於(yu) 子夏曰：“吾端冕而聽古樂(le) ，則唯恐臥。聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂(le) 之如彼，何也？新樂(le) 之如此，何也？” 子夏對曰：“今夫古樂(le) ，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會(hui) 守拊鼓。始奏以文，複亂(luan) 以武，治亂(luan) 以相，訊疾以雅。君子於(yu) 是語，於(yu) 是道古，修身及家，平均天下，此古樂(le) 之發也。今夫新樂(le) ，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止。及優(you) 侏儒獶雜子女，不知父子。樂(le) 終不可以語，不可以道古。此新樂(le) 之發也。今君之所問者樂(le) 也，所好者音也。夫樂(le) 者，與(yu) 音相近而不同。…… 然後聖人作，為(wei) 父子君臣以為(wei) 紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然後正六律、和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂(le) 。…… 夫敬以和，何事不行？為(wei) 人君者，謹其所好惡而已矣！君好之，則臣為(wei) 之；上行之，則民從(cong) 之。《詩》雲(yun) ：‘誘民孔易’，此之謂也。”

子夏說古樂(le) 的宗旨和目的是 “修身及家，平均天下”，這與(yu) 《大學》“修身齊家治國平天下” 相通，說明《大學》的這種理念在當時的儒門各家是有共識的。修身，故不能離禮樂(le) ，《樂(le) 記》雲(yun) ：

君子曰：“禮樂(le) 不可斯須去身。” 致樂(le) 以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(le) ，樂(le) 則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂(le) 以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yan) 威。心中斯須不和不樂(le) ，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也；禮也者，動於(yu) 外者也。樂(le) 極和，禮極順。內(nei) 和而外順，則民瞻其顏色而弗與(yu) 爭(zheng) 也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動於(yu) 內(nei) ，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順。

據《韓詩外傳(chuan) 》，子、諒即慈、良，朱子早已指出此點（參見《朱子語類》卷 22）。可見，禮樂(le) 的意義(yi) ，不是隻對社群有確立秩序、促進和諧的意義(yi) ，對個(ge) 人修身亦有意義(yi) ，這是一般的禮樂(le) 論很少論及的，也是後世宋明理學特別重視這一段話的原因。禮樂(le) 對修身的意義(yi) ，一方麵是禮對行為(wei) 的規範，即 “致禮以治躬”，躬即是身體(ti) 行為(wei) ；一方麵是樂(le) 對心的治理，即 “致樂(le) 以治心”。“致禮以治躬” 是以禮培養(yang) 莊敬之體(ti) 貌，“致樂(le) 以治心” 是以樂(le) 培養(yang) 和樂(le) 之心。就樂(le) 而言，樂(le) 還可以促進易、直、慈、良之心的產(chan) 生。禮樂(le) 的這種治身治心的作用是君子特別強調的。

至於(yu) 治心之德，《樂(le) 記》還有 “臨(lin) 事而屢斷，勇也；見利而讓，義(yi) 也。有勇有義(yi) ，非歌孰能保此？” 之說。勇和義(yi) 都是德目，《樂(le) 記》強調用歌樂(le) 來促進和培養(yang) 德性，這是其特點。儒家對德性的涵養(yang) 一般重視通過自我修養(yang) 的功夫來達成。樂(le) 教是教育的觀念，樂(le) 教的觀念本來不是功夫論的觀念，不是個(ge) 人主動采取的功夫努力，而一般的德性修養(yang) 都是訴諸於(yu) 個(ge) 體(ti) 的功夫努力。據以上所說，個(ge) 體(ti) 雖然不用功夫，但樂(le) 教的教育可以對個(ge) 體(ti) 身心產(chan) 生修治的作用。重教化而輕功夫，可以說這也是比較接近於(yu) 荀子的一種德性培養(yang) 的思路。

總之，《樂(le) 記》的思想既是《禮記》體(ti) 係的一部分，同時其思想往往與(yu) 荀子樂(le) 教論接近，與(yu) 荀子思想兼容性較強，故朱子曾猜測：“《樂(le) 記》文章頗粹，怕不是漢儒做，自與(yu) 《史記》《荀子》是一套，怕隻是荀子作。”（《朱子語類》卷 84）

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