論儒學的真誠性與(yu) 創發性——兼評當代儒學的“三偏”與(yu) “三正”

作者：成中英

來源：《哲學研究》2016年第6期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初二日戊子

           耶穌2016年7月5日

儒學經過近現代的洗禮之後，在今天又走在了十字路口。儒學現在麵臨(lin) 三種發展路向：政治儒學、心性儒學、宗教儒學。宗教儒學即儒學的宗教化，發展成為(wei) 儒教，甚至成為(wei) 國教。那麽(me) ，我們(men) 應該怎樣正確認識儒學的發展方向。

1、儒學發展的曆史回顧與(yu) 當代檢視

儒學在中國發展了幾千年，從(cong) 孔子到現代經過了五個(ge) 階段：先秦、兩(liang) 漢、宋明、近代和現代。每個(ge) 階段代表的意義(yi) 都不完全一樣。

我們(men) 大致可以指出，在先秦，儒學形成一個(ge) 整體(ti) 係統，具有發展潛力，是基礎化的胚胎時期。基於(yu) 先秦儒學和陰陽五行思想，漢代儒學可以用董仲舒的政治儒學為(wei) 代表。至於(yu) 政治儒學的概念卻需再探討。通過隋唐經典化的過程，宋明儒學逾越了經典的架構，發展出心性宇宙哲學。宋明儒學的發展既是內(nei) 向的又是外向的，內(nei) 向的成為(wei) 心性儒學，外向的成為(wei) 宇宙哲學，以張載為(wei) 代表可以看到儒學的易學根源。

近代，從(cong) 明朝王陽明開始，儒學逐漸內(nei) 在化成為(wei) 一套心學，心學也有各種門派，從(cong) 良知學到現成良知學，實際上形成了早期的生活儒學。明末清初的社會(hui) 轉型危機則導向三大家王夫之、黃宗羲、顧炎武的危機回應哲學，促成潛在的儒學改造運動。也就是基於(yu) 明代亡國劇變，三大家對儒學進行了新反思，對宇宙哲學思考與(yu) 政治製度思考都有許多突破的地方；但是相對於(yu) 時代的危機考驗，儒學並沒有做出係統的創新與(yu) 德智慧上的更新來扭轉乾坤，可說在開創新未來上比較模糊。這就要求，一方麵要超越儒學，批評、檢討儒學的過去，另一方麵要創新儒學。到清代，基於(yu) 易學和《春秋》等經學，學者們(men) 對儒學做了自我批判、自我改造，但是對新時代的開發，由於(yu) 不能掌握新時代的精神，恐怕沒有產(chan) 生直接的效果。所以整個(ge) 清代，雖然有戴震可以作為(wei) 儒學再發展的一個(ge) 代表，不過戴震也沒有發揮他的作用，他的《原善》與(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》並沒有產(chan) 生廣大的改造社會(hui) 的影響。這一時期，儒學因循舊製，沒有獨立的新麵貌。

到了近現代，儒學有其特殊性。首先，儒學必須麵對現代性。實際上，“五四”以來儒學成為(wei) 批評的對象。熊十力提出新儒學，作為(wei) 新儒家，他一方麵企圖恢複早期儒學的經學傳(chuan) 統，一方麵他提出回到儒學的本原基礎即易學的傳(chuan) 統，第三方麵他對人的心靈結構有一個(ge) 認識。從(cong) 這三個(ge) 方麵，可以說新儒學開創了一條新路，但是事實上關(guan) 於(yu) 易學的發展，新儒學並沒有繼承下去，而且經學的致用也沒有包含在新儒學裏麵。在此之前，康有為(wei) 提出政治改製即公羊改製的理想，這在新儒學裏麵也沒有體(ti) 現。不重視新易學以及宇宙哲學是現代前新儒學的弱項，在熊十力的新唯識哲學的引導下，不做易學的根本探討。佛學化呈現在第二代新儒家如牟宗三等人身上。

牟宗三提出宋明理學“以意著性”（劉宗周之語）的認識，即性顯為(wei) 意，把儒學帶到一種所謂追求無執的狀態。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，現代儒學還需要大量的空間進行發展。因為(wei) ，從(cong) 曆史客觀來看，如何在開發古典儒學（原始儒學）、並在此古典儒學的基礎上來開發宋明儒學，來認識儒學的新體(ti) 驗、並創建新哲學體(ti) 係是一個(ge) 重大的挑戰。從(cong) 這點上，當代新儒家（以牟宗三為(wei) 代表）強調了心性結構而陷入佛學範疇，當然是遠遠不夠的。

大陸儒學這方麵，從(cong) 近三十年的發展來看，想跳出心性儒學的架構，想把儒學用於(yu) 政事與(yu) 社會(hui) 改造，形成現在所謂的政治儒學，也叫大陸新儒家。近十年來，大陸新儒家、台灣新儒家之間產(chan) 生了爭(zheng) 辯。 我們(men) 可以注意到大陸新儒家的形成發展、與(yu) 台港新儒家之間的相互區分以及何以產(chan) 生區分與(yu) 爭(zheng) 論，這是一個(ge) 大問題。問題的關(guan) 鍵是，現代儒學是否必須以政治儒學為(wei) 主還是以心性儒學為(wei) 主，這是不是一個(ge) 道德的或政治上的選項？這裏要首先澄清的是，當代新儒家的三代裏麵，第二代的牟宗三學派強調心性建立和回歸“智的直覺”，把掌握“物自體(ti) ”作為(wei) 最高境界並非唯一的或當代新儒家的標誌或標準。我坦率地說，我們(men) 也不能不重視唐君毅的文化意識與(yu) 曆史發展的立場以及徐複觀的主張發展民主意識的建言，更不能忽視方東(dong) 美在中西文明與(yu) 哲學的比較的闡說中彰顯中國哲學真誠與(yu) 創發的形象及影響。

在改革的風氣下，大陸學者提出政治儒學是可以理解的，但政治儒學是不是必須排除心性儒學呢？畢竟心性儒學是儒學很重要的一個(ge) 方麵。大陸儒學和台港儒學，事實上，不應該看成個(ge) 人、黨(dang) 派或門戶之爭(zheng) ，而應看作學術係統發展內(nei) 涵的認識。把當代新儒家隻看成港台的第三代，而沒有看到大陸儒學的發展，也是非常偏頗的。就我個(ge) 人而言，我或許屬於(yu) 當代新儒家的第三代，但重視儒學的宇宙創發精神，重視儒學的整體(ti) 的哲學思想的係統建立，這是當代儒學麵對現代性的一個(ge) 的新發展。在今天時空一體(ti) 的狀態下，不能糾結於(yu) 台港和大陸之爭(zheng) 上麵。否則變成門戶之爭(zheng) ，不利於(yu) 儒學的發展。

這涉及到儒學的曆史使命和曆史問題。現代儒學還在醞釀中，我們(men) 須從(cong) 儒學的曆史使命和曆史課題來了解這一點。儒學的曆史使命和曆史課題是什麽(me) 呢？就是麵對現代性，儒學如何發展的問題。回溯儒學發展的曆史，相比於(yu) 先秦儒學，西漢儒學以象數為(wei) 主的宇宙論和政治哲學並沒有彰顯儒學深層次的宇宙根源。宋明儒學（二程、朱子）強調人的內(nei) 在心性結構，強調理氣二元的發展，強調人的價(jia) 值方向不應排除儒學深化與(yu) 環境倫(lun) 理的關(guan) 係，建立人的生命倫(lun) 理和環境生命倫(lun) 理的關(guan) 係。在這點上，王夫之有很多發揮。但不能把儒學看成隻是良知的發用，而不是理性的建構而用來改善人生。儒學的每一個(ge) 發展階段都有它的缺陷。所以，第五階段的儒學即現代儒學必須好好掌握這些問題。如果沒有好好掌握儒學存在的問題，就沒有辦法好好地提出解決(jue) 方案；同時，必須好好掌握現代性，儒學才能做出一種全麵的整體(ti) 的積極的具有創意的回應。

而且，我們(men) 應該記住，西方在發展過程當中，進行著一種文化自覺的理性的整合，有所謂的工具理性把理性工具化，達到創建製度的可能性。不能忘記的是，理性製度、理性工具背後有人的主體(ti) 的動力，認識到人的存在在於(yu) 追求實現滿足人的德性與(yu) 價(jia) 值，這是生命倫(lun) 理，是自主、自發、自立的需要。這是一種生命力，有創造自我和實現自我的作用。即使在歐美，現代性背後的主體(ti) 性，即人的主體(ti) 性，來自於(yu) 中國的儒學。我一直強調這一點。在17、18世紀西方耶穌教會(hui) 到中國來傳(chuan) 教，它的目的是宣揚超越的上帝，而麵對中國哲學和中國傳(chuan) 統文化，需要對中國推崇的道德主體(ti) 有所回應，但這個(ge) 回應卻反向地影響了西方。西方人把道德主體(ti) 轉化成理智的自我，實現了工具理性的重建。由此，西方啟蒙內(nei) 容包括追求積極的平等、自由，追求個(ge) 人的福利，追求博愛開放的社會(hui) ，追求正義(yi) ，甚至追求實現個(ge) 人自然欲念的經濟價(jia) 值。

但這裏麵有西方的一種特殊性，在道德主體(ti) 裏有工具理性從(cong) 而能夠進行製度建構，而在製度建構過程中就產(chan) 生了亞(ya) 當·斯密所說的市場經濟來實現個(ge) 人自由，維護社會(hui) 秩序，這是理性的運用。這就用“無形的手”（市場經濟）來代替“有形的手”（政府），積極發展經濟來實現主體(ti) 人的自由。當然這裏麵問題很多。比如主體(ti) 的自由與(yu) 平等和群體(ti) 的自由與(yu) 平等的衝(chong) 突矛盾，麵對利用個(ge) 人自由發展出來的資本主義(yi) ，導向了革命重建的需要，導向了社會(hui) 主義(yi) 馬克思主義(yi) ，這是一個(ge) 曆史事實。

回顧這些存在上的、意識上的、認知上的動力形成的現代性，恰恰是彰明了儒學內(nei) 涵的價(jia) 值。也就是說，中國的儒學，它的創發性沒有發揮出來，目前反而要借助西方回歸人的自覺的主體(ti) ，從(cong) 物質欲望中解放出來，實現一個(ge) 理性製度建構的願望，因而有很大的發展空間，具有全球性的理想，而為(wei) 後後現代性奠定一個(ge) 動力基礎。這實在是一個(ge) 吊詭。

2、現代性的挑戰：反思真誠性與(yu) 創發性

現代性對儒學的挑戰，既是新穎的又是似曾相識的。儒學本身就具有求新的精神，有創新性，這就需要回到更原初的儒學精神，回到漢以前的儒學，對本體(ti) 性的問題加以關(guan) 注。我們(men) 要知道儒學的複雜創建。現在，我們(men) 要了解心性儒學和政治儒學的辯論問題之所在，就要了解人的主體(ti) 性和理性尤其是工具理性的衝(chong) 突問題與(yu) 其解決(jue) 。這種衝(chong) 突的真正根源在於(yu) 對人的了解沒有整體(ti) 認識。我們(men) 是不是應該回到儒學發生的根源上麵？今天我們(men) 談論儒學，不能隻就儒學在某一曆史階段上的偏向。如果我們(men) 要了解西方為(wei) 什麽(me) 產(chan) 生現代性問題，我們(men) 必須超越現代性，到後現代性，從(cong) 後現代性進入後後現代性，西方還沒有從(cong) 整體(ti) 性上認識人與(yu) 仁的概念；但這在最初的儒學裏麵是有的。當然，這反過來對沒有發展出現代性的儒學傳(chuan) 統產(chan) 生重大壓力。然而這並不意味著儒學沒有現代性，因為(wei) 現代性的發展蘊含在道德主體(ti) 性裏麵，主體(ti) 性開發工具理性，像馬克斯·韋伯所說的，創建一個(ge) 理性化的社會(hui) 體(ti) 係是自然與(yu) 必然的。

總言之，反觀中國儒學的發展，我們(men) 還是需要回歸到一個(ge) 創造性儒學的階段，就是認識儒學的創發性和真誠性。從(cong) 當前的三個(ge) 問題即儒學倫(lun) 理、心性之學與(yu) 政治哲學三方麵，我們(men) 需要找到怎樣走上真誠、正當、創發的軌道。

談到儒學的真誠性，我們(men) 需要回到孔子。孔子提出仁的概念，是要在禮的製度即周禮崩壞、重建禮製的情況下做出的一個(ge) 深度反思。當人們(men) 遇到社會(hui) 崩潰，人還有沒有出路? 能不能重建新的天地、新的社會(hui) ? 仁的發現，既代表人的關(guan) 懷，又代表重新建立禮製的動力。應該說，這裏麵有一個(ge) 形而上的根源基礎，人的社會(hui) 、人的存在能夠值得去實現的價(jia) 值，雖然孔子並沒有去充分說明周公的創發的禮樂(le) ，但他對周公的認識很深刻，認為(wei) 周公代表文化之道、生命之道。他說“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道”（《論語·雍也》）。道的原型是周禮。

從(cong) 禮的崩壞可以看出，禮的創造力來自人的創造力。所以，仁是一個(ge) 充滿生命力的概念。通過各方麵闡述，基於(yu) 仁的精神，天下新秩序的發展建立在人道社會(hui) 的基礎上。事實上，仁的思想在孔子對禮的深入了解之中，在他對易學的思考之中。據帛書(shu) 《要》篇記載孔子晚年好《易》，“居則在席，行則在囊”。《史記·孔子世家》記載孔子晚年喜《易》，“讀《易》韋編三絕”。通過對《周易》的理解，孔子把仁的根源找出來，把仁的創造力寄於(yu) 宇宙哲學的深化即天地之道。

這裏存在一個(ge) 重要問題，就是儒學往後的發展和儒學深化的發展，即一個(ge) 是儒學曆史上的發展，一個(ge) 是儒學思想上的發展。我們(men) 必須考慮到孔子對天地人概念關(guan) 係的理解。天地固然是生命現象，變化的現象，有創造，有不同的變化，但整個(ge) 呈現出來的是生生不息、生生不已的生命現象。孔子曰“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）。這裏麵有生命的更新，生而又生，新而有新，這是宇宙發展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源，生命力的源泉及安頓。《論語》可以作為(wei) 儒學創建社會(hui) 的一個(ge) 方向，而《易傳(chuan) 》可以看作是儒學構建生命哲學、宇宙哲學的一個(ge) 自覺。孔子“晚而好《易》”，回到魯國研究《周易》，教授後學，從(cong) 而可能產(chan) 生了馬王堆和郭店出土的易學資料。

對儒學的發展過程，再進行一個(ge) 簡要的陳述。孔子發現了仁，仁作為(wei) 重建社會(hui) 秩序——禮——的基礎。重建社會(hui) 秩序必須構思一個(ge) 人的重要能力，即行為(wei) 的能力必須有一個(ge) 方向，是一種結合目標和價(jia) 值的能力，這個(ge) 能力導向德性，能夠以善的方式達到善的目標，這樣的動力也就是德性。維護一個(ge) 社會(hui) 秩序，不能沒有正義(yi) ，孔子強調“務民之義(yi) ”（《論語·雍也》）、“義(yi) 之與(yu) 比”（《論語·裏仁》）。義(yi) 是大家公認的價(jia) 值目標，在義(yi) 中區分善惡是非。孟子對此說得很清楚，“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）義(yi) 是對事物關(guan) 係的認識，是對個(ge) 別事物的安排和具體(ti) 的認識，是對人的合理行為(wei) 的肯定和要求，然後禮才有實質內(nei) 容。孔子升華了禮，禮體(ti) 現了仁的創造性。孔子更深刻地考慮禮，禮要實現仁，“人而不仁”是不好的，“為(wei) 富不仁”是不好的，要“富而好禮”。禮不能空洞，須有仁作為(wei) 基礎。禮也需要義(yi) 作為(wei) 骨幹。用孔子的方式來說，禮源於(yu) 仁，據於(yu) 德，依於(yu) 義(yi) 。義(yi) 在《易傳(chuan) 》裏麵，有“集義(yi) 以為(wei) 利”之意。《易傳(chuan) 》曰：“君子體(ti) 仁，足以長人；嘉會(hui) ，足以合禮；利物，足以和義(yi) ；貞固，足以幹事”，“利者，義(yi) 之合也。貞者事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事”。（《乾·文言傳(chuan) 》）義(yi) 與(yu) 利不是分開的。事實上，義(yi) 是與(yu) 生命的基本利益聯係在一起的，不可離開人們(men) 的基本利益，否則是空洞的。這是儒學的真誠性的最好體(ti) 現。

孔子深入地創建了一套價(jia) 值哲學。就是這樣一種深刻思考，是理智的思考。理智的思考，就是能夠觀天下之象，知天下之事，明天下之理。智的作用很大。孔子曰“智者樂(le) 水”。智本身涵育仁，這是智的根本性，我認為(wei) 這跟易學有關(guan) 係。宇宙有內(nei) 在知性在裏麵，就是合理性。在此基礎上，仁與(yu) 義(yi) 利相應，仁為(wei) 義(yi) 利之間的根源，仁與(yu) 智相應，仁智合一，義(yi) 利相符，然後形成人的社會(hui) 信心、信任和對未來的信賴。這樣儒學就有了對現代性的認識，現代性就包含在儒學裏麵。所以，我強調儒學本身就具有現代性，亦即合乎理性、正義(yi) 與(yu) 自由的追求。我們(men) 必須掌握儒學原智與(yu) 原識的地方，有生命力的地方，我強調儒學的真誠性和創發性。創發性就是發展、提升、更新與(yu) 不斷充實與(yu) 豐(feng) 富。而關(guan) 於(yu) 真誠性，我專(zhuan) 門有一篇文章談這個(ge) 問題。 這裏，從(cong) 《易傳(chuan) 》來談儒學的真誠性，就是《易傳(chuan) 》裏的這句話：曰“君子進德修業(ye) ，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(ye) 也”（《乾卦文言傳(chuan) 》）。這個(ge) “修辭立其誠”很重要，因為(wei) 真誠性要表達為(wei) 我們(men) 的語言——辭。那麽(me) 什麽(me) 是真誠？語言本身為(wei) 什麽(me) 被認為(wei) 是“修辭”呢？因為(wei) 語言本身要表達智的看法，所以“辭”要合乎天地的道理，表達人們(men) 認識到天地的道理。所以儒學強調“修辭立其誠”。

其實，《易傳(chuan) 》中還有一句話曰“閑邪存其誠”（《乾卦文言傳(chuan) 》）。看到真實的世界，觀察世界，反思自我，去其虛妄與(yu) 偏倚，在我看到的世界裏麵來掌握自我表達世界的能力和願望，觀其所感，感其所觀，這就是真誠。這是一個(ge) 哲學道理。如果一個(ge) 人不能觀其所感，也不能感其所觀，就不是真誠，因為(wei) 自我和世界不一致，用《中庸》的話說就是“合外內(nei) 之道，故時措之宜也”。這就是真誠。“真”字很重要，是實際具有。《中庸》又曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”《係辭傳(chuan) 》曰：“成性存存，道義(yi) 之門。”真誠是要維護的。“立其誠”，也“修其誠”，要回歸到反身思誠。誠是在性之中，若無反身思考真誠，就不能把誠表達出來，否則隨波逐流、隨意表達，不正的偏邪之氣就出來。

正如《易傳(chuan) ·係辭傳(chuan) 》所言：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭遊，失其守者其辭屈。”這段話說明什麽(me) ？第一，我們(men) 的存在與(yu) 語言有密切關(guan) 聯。第二，說話必然反映我們(men) 內(nei) 心與(yu) 世界是否一致，我們(men) 必須把握真實，人的真實是宇宙的真實的一部分，但有時人跟宇宙脫離，自然就顯示出話說中的弱點與(yu) 漏洞。根據這個(ge) 原理，人發明了說謊機，檢查人的話語同真實情況是否配合。所以，反身求其誠。有誠之後，就可以發揮自己真實的生命力量，所謂“至誠如神”“不誠無物”。“至誠”就是真實的掌握了生命本體(ti) ，神就是創造力，“至誠如神”就意味著生命本身很大的創造力。掌握真實的自我，才能創造出新的天地和宇宙。若沒有“誠”，就什麽(me) 都沒有，“不誠無物”。不誠，是個(ge) 空白、空洞，不能帶動宇宙的發展。真誠性帶動創發性，創發性才能開拓更多的真誠性。

從(cong) 儒學的曆史來看，一旦儒學失掉真誠性，就失掉創發性，就失掉生命力，就不能麵對現代性。創發性與(yu) 真誠性有密切關(guan) 係。儒學不能在現代發展主要是因為(wei) 它喪(sang) 失了真誠性。

現代性不是不好。在西方，現代性現在發展得不好了，主要是因為(wei) 不全與(yu) 偏倚，喪(sang) 失了真誠性與(yu) 正當性，失去了創發性，完全變成了工具理性，失掉了道德主體(ti) 性。對中國而言，若兩(liang) 者能兼得的話，就能促進儒學的新發展。現代性，本來在經典儒學中是存在的。所以，今天我們(men) 亡羊補牢，為(wei) 時未晚。我們(men) 必須回歸儒學的本體(ti) ，掌握真誠性，掌握創發性。真誠性與(yu) 創發性不可分離。我們(men) 必須做這些基本的功夫，認識自我，認識宇宙，認識天地所包含的創發性真誠。

3、當代儒學的“三偏”與(yu) “三正”

下麵談談當前儒學發展的失誤，即我所講題目中的“偏”以及我對這些“偏”的匡正，具體(ti) 說就是儒學的“三偏”與(yu) “三正”，從(cong) 而探討一下儒學的新發展。基於(yu) 上麵的基礎，我們(men) 來看看當前關(guan) 於(yu) 儒學中個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 群體(ti) 的爭(zheng) 辯，看看關(guan) 於(yu) 心性儒學與(yu) 政治儒學的爭(zheng) 辯，看看儒學與(yu) 科學、神學、宗教的爭(zheng) 辯。

目前儒學發展存在的第一個(ge) 問題是：儒學如何成為(wei) 倫(lun) 理學？當然儒學最關(guan) 心的是中國文化的重建，而文化重建脫離不開對人的關(guan) 係的認識。對人的關(guan) 係的認識，是一種對真相的認識。人的基本體(ti) 驗就是父母親(qin) 情，這樣人就處在一種家族的概念中，而家族必然延展為(wei) 社會(hui) ，社會(hui) 必然發展為(wei) 國家。由此，我們(men) 需要回歸原始儒學，儒家從(cong) 孔子《論語》到曾子《大學》的“格物致知正心誠意”的學問、再到子思《中庸》“天命之謂性”的盡性的學問，盡性至誠的學問，再到孟子“反身而誠”的良知性善學，再到荀子的勸學、進學致知明道、創建禮樂(le) 社會(hui) 的精神，我們(men) 可以看到一貫的真誠的創造和共同相互的應用。我要強調對先秦儒學的了解，對其內(nei) 在發展的係統了解，不單獨看某一個(ge) 人物而是係統地看待原始儒學。

孔子的仁學，即要自己知仁，知“道”，知物，知事，知世界。這其中係統地發揮知的精神是《大學》的一套理念。知本身既有理論理性，也是一種實用理性、實踐智慧。與(yu) 易學相比，格物致知就是觀，誠意正心就是感。不觀世界，怎樣感自己？在觀的世界裏麵找到自我，建立自我，所謂“本立而道生”，建立一條行為(wei) 之道，並正確的發揮自己的德性能力，這就是《大學》。人要作君子，要做大人與(yu) 聖賢，這是為(wei) 人的最高境界，不但能管理好自己，而且建立好的製度管理社會(hui) ，兼善天下，這才是“大學之道”。

《中庸》更進一步審視人與(yu) 天地的關(guan) 係，因為(wei) 人是天地的產(chan) 物，天能生物，孔子說“人能弘道”。要不要弘道？當然要。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 不能弘道就妄為(wei) 人。所以，君子“仁以為(wei) 己任”，這是人不可避免的責任，是人的責任，是人對宇宙的責任，是宇宙要求人這樣。對人來說，天地為(wei) 什麽(me) 生人的原因就在這裏。這是原始儒學很重要的認識。《中庸》說“發於(yu) 中，形於(yu) 外”“致中和”“位天地”。中的概念是很深刻的。“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中”，這裏包含真實的感情，發揮出來“中節”才能“致中和”。這是一套深刻的生命倫(lun) 理，人依據這套生命倫(lun) 理才能最終掌握人與(yu) 人之間的關(guan) 係。也就是說，有了“致中和”才能掌握夫婦之道，發展夫婦之間的倫(lun) 理，有了夫婦倫(lun) 理才有父子的倫(lun) 理、兄弟的倫(lun) 理，進而有朋友之道、君臣之道。

所以，進入倫(lun) 理關(guan) 係是從(cong) 人的自我反思開始，是生存關(guan) 係體(ti) 驗以及延伸社會(hui) 關(guan) 係，是愉悅於(yu) 這些關(guan) 係，而不是固定在關(guan) 係上。人的關(guan) 係是多麵的，有內(nei) 在的真誠性，要動態地去麵對，目標是達到正確的行為(wei) ，不僅(jin) 是符合某種已經存在的規則，規則是需要的，但人們(men) 若隻是為(wei) 規則而規則，不能夠從(cong) 內(nei) 心去行為(wei) ，那麽(me) 行為(wei) 就沒有道德價(jia) 值。因此，孟子說，“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”（《孟子·離婁下》）。發於(yu) 內(nei) ，所以反身而誠。如此才能用之深、取之廣，“左右逢其原”（《孟子·離婁下》），這樣人才能創造真善美的價(jia) 值，而且是“悠久、博厚、高明”（《中庸》），處於(yu) 創發不已的狀態。

關(guan) 於(yu) 荀子，我不排除他在原始儒家中的核心位置。因為(wei) 相對於(yu) 當時的時代來講，揭露人性的弱點，揭露人的心理上的弱點來進行理性的整飭，來重新認識自我、道德自我，達到一種所謂理性認識，達到“大清明”的境界是絕對需要的。我認為(wei) ，把情感體(ti) 現為(wei) 理智是非常重要的，李澤厚有儒家“情本體(ti) 論”之說，但我認為(wei) 儒家主張情理的整合，不是單純“情”的問題。《中庸》說“盡己之性”“盡人之性”，“盡性”需要人合理地掌握關(guan) 係，這裏我認為(wei) 荀子強調理性的自覺是太重要了。否則我們(men) 講“盡己之情”就太主觀了。客觀上講“盡人之性”，但假如我沒有這種感覺怎麽(me) 辦？“盡己之性”也要考慮到人在宇宙中的合理地位和滿足程度，不能不理性化。朱子整理《四書(shu) 》，後來有人整理五書(shu) ，我說六書(shu) ，就是《論語》《大學》《中庸》《易傳(chuan) 》《孟子》《荀子》，這樣才能對先秦儒家有深刻地了解。

不過，今天有人對此沒有很深入地了解，把儒學看成角色的形式，提倡一種“角色倫(lun) 理”。 這個(ge) 說法有很大的偏差，對儒學的真誠性與(yu) 創造性不夠了解。儒學並不是隻在一個(ge) 組織裏麵扮演一個(ge) 角色。角色的概念是從(cong) 組織裏麵講的，而儒學注重的是從(cong) 獨立的個(ge) 人組成家庭然後形成國家，是逐漸成為(wei) 集體(ti) 的組織化，但人的內(nei) 在性並沒有喪(sang) 失，他並不是隻是扮演一個(ge) 角色，如一個(ge) 孝子的角色，盡管扮演角色有很大的作用，但光是扮演角色不能代表真誠性，人的目標不隻是扮演角色，人要真誠地麵對關(guan) 係，角色是有基礎的，不僅(jin) 是形式。角色倫(lun) 理給人的感覺就是注重形式、技術與(yu) 表象，孔子說的“鄉(xiang) 願”就是一種成功的角色扮演，孔子稱之為(wei) “德之賊”。總言之，角色最多是一種外在規範在組織中的安排，這是角色倫(lun) 理本身的問題。據此，我們(men) 看到角色倫(lun) 理中可能自欺欺人的偏差性質。

在西方漢學裏麵，當初一般的共識認為(wei) ，儒學是一套德性倫(lun) 理，但現在西方認為(wei) 德性倫(lun) 理的標本是亞(ya) 裏士多德，強調古希臘哲學，包括正義(yi) 、自治等。但儒學哪裏不講德性呢？儒學當然講德性，這不辨自明。當然，也不能說儒學講德性比希臘更多一點。但說儒學不講德性，是不合邏輯的。總而言之，角色倫(lun) 理沒有找到儒學的真誠性、創發性，誤置了個(ge) 人的重要性。用懷特海的話說就是misplaced concreteness，即誤置的具體(ti) 性。這是當前對儒學的一個(ge) 誤解，西方漢學家對儒學真誠性的誤置。這是第一個(ge) 錯誤。正確的理解是，我們(men) 要把儒學看作創造德性的真誠倫(lun) 理、創造倫(lun) 理，不僅(jin) 是角色倫(lun) 理，也不僅(jin) 是關(guan) 係倫(lun) 理。有西方當代學者看到中國社會(hui) 的人際關(guan) 係以及庸俗的拉關(guan) 係現象，而且還是隻從(cong) 自己的利益好處方麵去拉關(guan) 係，因之斷言儒家把有關(guan) 自我利益的關(guan) 係看成高於(yu) 一切，把角色看成為(wei) 人存在的最高或最基本的形態，這是一種消解儒學與(yu) 庸俗化儒學的做法。但儒學確有治國平天下的氣概以及其預設的君子德性，並不能隻限於(yu) 角色扮演這一層次。正如儒學關(guan) 注很多問題，親(qin) 親(qin) 仁民愛物，但卻並不局限於(yu) 親(qin) 親(qin) 而已。

當前儒學發展的第二個(ge) 錯誤，涉及兩(liang) 岸心性儒學與(yu) 政治儒學的爭(zheng) 辯。其中先說心性哲學的問題，有一種傾(qing) 向是把心性變成純粹內(nei) 聖外王的概念。從(cong) 牟宗三來說，“內(nei) 聖”為(wei) 了開出“新外王”必須“坎陷良知”。牟宗三說是為(wei) 了科學和民主要坎陷良知，這是對良知的批評還是改變成另外一種道德認識呢？這個(ge) 概念並不清楚。這是不智的邏輯。什麽(me) 是坎陷？坎陷是深化還是消除? 為(wei) 了良知就不許有科學民主，或者有科學民主就不能有良知？這是對立二元論的說法。這是一種自我糾纏，是對儒學真誠性的認知不足。

儒學既有感性也有理性，既重外在知識也重內(nei) 在反思。儒學的體(ti) 係，從(cong) 仁到禮，從(cong) 禮到智、到義(yi) ，基於(yu) 一個(ge) 已知的框架建設。對於(yu) 不同處境，儒學既可以有不同的德性，也可有不同的知識體(ti) 係來相應。知識與(yu) 德性的關(guan) 係在《大學》裏有清晰的闡釋，“明明德”須經格致之道才能闡明與(yu) 朗現德性。後來王陽明提出“知行合一”，也是從(cong) 知到行。行須有知的成分，才能行而對、行而正。所以，良知並不違反科學和民主，而是相向而行，不是相抵而是相向來滿足人生的需要，滿足個(ge) 人和社會(hui) 的需要。比如選舉(ju) ，如果不是發自良知，而是金錢選舉(ju) ，還有什麽(me) 政治正義(yi) 可言？這也是台灣民主本身的問題。這就是我說的第二個(ge) 偏差，坎陷良知主義(yi) 。我反對角色倫(lun) 理，也反對坎陷儒學，這是心性儒學的偏，也是台灣儒學的偏。

就原始儒學而言，心性與(yu) 社會(hui) 政治並不衝(chong) 突，而是相互為(wei) 基礎。有好的心性人格，必須有好的社會(hui) 環境，孟子已有表明；有好的人格才能通情達理、明辨是非，才能趨向開明的社會(hui) ，這正是我們(men) 所期盼的。這二者互為(wei) 因果，互為(wei) 基礎，不能偏執。台灣的心性儒學，坎陷良知是一種偏。而大陸的政治儒學也是一種偏，蔣慶提出來的，也許他的原意不一定是要分開政治儒學與(yu) 心性儒學，但是實質上他做了這樣的區分。這種區分在概念上可以看出差異，但實際上造成了心性與(yu) 政治的分離，這又造成另一種偏差，就是政治化的儒學。良知化的儒學、非良知化的儒學，或者政治化的儒學、反政治化的儒學，這都是偏。一方麵是良知化導向坎陷良知；另一方麵是政治化導向坎陷心性，這構成了兩(liang) 種不同的儒學之偏。

儒學的現代命運需要挽救。當初康有為(wei) 提出《新學偽(wei) 經考》，以公羊學為(wei) 主，很有創建性。承認這一點新意，但卻不能對孔子的整體(ti) 學問進行曲解或漠視。孔子“晚而好易”，孔子是不是作《易》？孔子是不是重新編撰春秋魯史？《史記》上有這方麵的記載，但孔子是否由此有實際的做法有學者也提出質疑。我認為(wei) ，在關(guan) 注《春秋》方麵，孔子無疑能夠形成一套從(cong) 宇宙觀、心性觀、道德觀來認知與(yu) 判斷曆史的曆史哲學。孔子提倡仁學，每個(ge) 人必須自我修養(yang) 心性，導向了思孟學派。另一方麵，孔子也注意到社會(hui) 的治亂(luan) ，在於(yu) 能不能建構一個(ge) 有價(jia) 值目標的禮法框架，用一種聖賢當政的權威來規範社會(hui) 的發展。孔子讀魯國《春秋》，就像我們(men) 讀史書(shu) 一樣，可以看出哪些行為(wei) 是對的，哪些行為(wei) 是錯的，這就說明我們(men) 的道德判斷力可以運用於(yu) 曆史上麵。因此我們(men) 發展這種道德判斷力鑒別是非，就不能不假設一個(ge) 心性修養(yang) 之學的基礎。所以，不能脫離道德判斷力談心性儒學，也不能脫離心性哲學談為(wei) 政之道與(yu) 治理國家之道，也就不能脫離心性儒學談政治儒學。

目前台灣有關(guan) 儒家政治哲學的論述不是很多，但不能說沒有，但他們(men) 都是以心性哲學為(wei) 政治儒學的一部分。同樣，從(cong) 原始儒學的結構上看，心性、宇宙都是道德政治的基礎，政治是需要有人心與(yu) 宇宙作為(wei) 基礎。人心的基礎與(yu) 宇宙的基礎是連在一塊兒(er) 的，故孟子說“盡心知性知天”。這涉及到《易傳(chuan) 》中對天人合一境界的認識。由此，政治儒學是一套創造性的行為(wei) ，涉及一套頂層設計和政治規範。這在孔子的儒學中已經體(ti) 現出來了。

孔子有兩(liang) 句話我最為(wei) 欣賞，就是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）這是一套設計，十年前我在清華大學上課的時候講過這個(ge) 問題，強調不要把這段話分開看。就是說，在德與(yu) 禮之上有法治，為(wei) 政者必須以德禮服人，並能絕對以法治國。中國政府前些年提出“以德治國，依法治國”，雙管齊下，用意甚佳。先施行德禮教化，使社會(hui) 重視倫(lun) 理道德規範。有此德化教育，並同時加強律法規範教育，如此才能萬(wan) 保無失。

《春秋公羊傳(chuan) 》，強調應該做政治的頂層設計。在這種頂層設計中，要有仁智之心，也要有禮法認識，即要有對一般德性的認識，這樣才能知行兼顧，不隻是法，也不止是德。孟子曰：“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行。”（《孟子·離婁上》）這是儒學非常經典的政治哲學。當然很多現實因素要考慮，但也不能單純為(wei) 統治而製定方案，而應該為(wei) 全體(ti) 社會(hui) 生民研究一條永遠發展的道路。公羊學的問題在於(yu) ，拘泥於(yu) 形式上比較閉塞的規範製度，它不能展開來看哪些是我們(men) 的開放價(jia) 值，它太強調道德權威主義(yi) ，為(wei) 天地立心很好，但為(wei) 天下立法就得“天聽自我民聽”，要考慮人民的真實的觀感和需要。這就是蔣慶提倡的政治儒學在根源上的局限，但其形式上的局限可能更大，就是政治上的精英主義(yi) 能否永續的更新與(yu) 精一。這也是當前儒學發展的一偏。

4、結論：當代儒學是哲學，也是精神信仰

總的來說，儒學發展的“三偏”：角色倫(lun) 理之偏，心性儒學之偏和政治儒學之偏。我們(men) 重視儒學的發展，不能不注意這三偏，也要批判這三偏。我們(men) 要求其正，簡單地說，儒學是“本立而道生”的德性主義(yi) 。第一個(ge) “正”，是人們(men) 可以無愧於(yu) 屋漏，人們(men) 要慎獨，人們(men) 可以在組織機構裏麵扮演角色，但角色不是儒學的界定，儒學可以包含角色，但不能說儒學就是角色倫(lun) 理。角色倫(lun) 理是儒學的一部分，某個(ge) 特殊條件的一部分，儒學是立本之道的非角色主義(yi) 。第二個(ge) “正”，儒學是開放的學術體(ti) 係，是自覺學他的心性哲學，是一套人的個(ge) 性與(yu) 群性兼顧的教化哲學，不是自相矛盾的閉塞的心性結構主義(yi) 。第三個(ge) “正”，儒學是追求全麵化的社會(hui) 倫(lun) 理，是一個(ge) 重視知識與(yu) 德性知行合一的行政倫(lun) 理，是一套涵攝現代化的政治哲學，是內(nei) 外合一的環境倫(lun) 理，是內(nei) 外合一知行合一的政治倫(lun) 理。

最後要說明的是，基於(yu) 真誠性和創發性，儒學更是一套哲學，比把它認為(wei) 是宗教更容易了解。儒學與(yu) 宗教的關(guan) 係是一個(ge) 大問題。我們(men) 往往對宗教不能隨時隨地的明確表達。我們(men) 對宗教有一種先入為(wei) 主的偏向，把儒學宗教化就會(hui) 有西方的意義(yi) 在裏麵。當然，我也知道，儒學作為(wei) 儒教是一種教，教的目的是教化社會(hui) ，儒學有教的充分含義(yi) ；但儒學作為(wei) 一種教與(yu) 宗教信仰還是不同的。

儒學是一套信仰，但儒學是知識化的信仰，智慧化的信仰。簡單地說，孔子所說的君子是知而後信；而宗教強調信，但信之後能不能知，就是問題。儒學強調“格物致知”，學而後知，知而後信。如果知而不信，就不是真知。從(cong) 這一點上，儒學強調真知真行，知行合一。西方宗教強調先信而後知，主觀的信之外，還要信有一個(ge) 超越的實質的上帝，信一個(ge) 有組織的教會(hui) 。這基本上是與(yu) 儒學相違反的。你可以崇敬上天，但信仰一個(ge) 對象化的上帝與(yu) 此不同。 儒家的信仰目標把遠古的上帝信仰轉化為(wei) 聖賢君子的自我修行，這種認識就不需要教會(hui) 、教堂、教主。這點與(yu) 佛教中的禪學有異曲同工之妙。孔子顯然不是教主。所以，把儒學當宗教處理，可能在漢代有這種傾(qing) 向。在《尚書(shu) 》與(yu) 《詩經》裏麵有天命之說，但那不是宗教，而是信仰。

儒學把人跟天命聯係起來，已經不是《尚書(shu) 》與(yu) 《詩經》中的天帝信仰了。同樣，儒學的教化也不是在一個(ge) 教會(hui) 裏麵實現。在社會(hui) 裏麵，當下也好，未來也好，實現人們(men) 的發展，這是儒學關(guan) 注的。儒學從(cong) 開始，孔子到孟子，都看不出他們(men) 有我了解的宗教性。他們(men) 有信仰，是一種知識信仰，是informed belief，不可離開知識，不可離開道德，而是一套追求知己知人、盡己之性、盡人之性、盡物之性的自我與(yu) 社會(hui) 發展的哲學。這樣的話，如果我們(men) 加上第四種偏向，即便我們(men) 同情中國社會(hui) 今天需要一個(ge) 宗教信仰，但不能把儒學變成宗教信仰，更何況要把它變成一個(ge) 具有國教地位的宗教信仰，如康有為(wei) 所倡。這是一種失誤。這乃是第四偏了。

綜上，我們(men) 談了“三正”，也可以說是“四正”。第一，儒學是生命倫(lun) 理，道德倫(lun) 理。第二，儒學是真誠創造，不隻是心性倫(lun) 理，是從(cong) 內(nei) 到外、從(cong) 外到內(nei) 的創造倫(lun) 理，不是角色扮演。第三，儒學是內(nei) 外兼顧或說合內(nei) 外之道的政治哲學，不隻是政治化的儒學，而是參與(yu) 化的實踐儒學。最後，儒學是哲學，也是精神信仰，反身而誠，躬身行焉。

責任編輯：葛燦