儒學為(wei) 何不可以轉化為(wei) 基督教？——詮釋性轉化限製考辨

作者：成中英；彭萍（北京外國語大學英語學院）譯

來源：《國際漢學》2023年第1期

作者簡介：成中英，1935年11月8日生於(yu) 中國南京，2024年7月2日卒於(yu) 美國夏威夷。

1955年畢業(ye) 於(yu) 中國台灣大學，旋赴美留學，1958年獲華盛頓大學哲學碩士學位，1963年獲哈佛大學哲學博士學位。現為(wei) 夏威夷大學哲學係終身教授、深圳大學特聘教授，並擔任諸多世界名校客座教授與(yu) 講座教授；國際中國哲學會(hui) （International Society for Chinese Philosophy）的創辦人和創始會(hui) 長、國際易經學會(hui) 主席、國際儒學聯合會(hui) 榮譽顧問。

研究領域為(wei) 易經哲學、儒家哲學、比較哲學、邏輯學、形而上學與(yu) 知識論等。1973年創辦英文《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）。成中英教授在哲學領域耕耘多年，著作等身，著有《中國哲學與(yu) 中國文化》（1974）、《科學真理與(yu) 人類價(jia) 值》（1984）、《C理論：易經管理哲學》（1995）、《論中西哲學精神》（1996）、《知識與(yu) 價(jia) 值——成中英新儒學論著輯要》（1996）、《易學本體(ti) 論》（2006）、《成中英文集》（四卷本，2006）、《成中英文集》（十卷本，2017）、《中國古典政治哲學發微》（2021）等。

摘    要：本文討論利瑪竇運用基督教神學詮釋古典儒學的有效性和意義(yi) 。利瑪竇的詮釋使得一些中國文人皈依了基督教，但算不上成功，因為(wei) 其做法最終導致了“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”。此前少有學者從(cong) 哲學角度討論過利瑪竇失敗的原因。本文指出，討論皈依基督教必須要正確理解古典儒學。問題在於(yu) ，利瑪竇未能將古典儒學作為(wei) 整體(ti) 進行考慮，也未能從(cong) 儒學本體(ti) 論和宇宙論內(nei) 在演變的角度考慮古典儒學與(yu) 宋明理學之間的關(guan) 係。他僅(jin) 在《尚書(shu) 》和《詩經》的孤立語境中理解中國的“上帝”和“天”，絲(si) 毫沒有認識到“上帝”和“天”的概念在《易經》《易傳(chuan) 》《論語》中的變化。本文指出，儒家的本體(ti) 宇宙觀和基督教的本體(ti) 神學存在天壤之別。無論從(cong) 基督教教義(yi) 看，還是從(cong) 儒學義(yi) 理看，儒學都無法轉化為(wei) 基督教，也不能將基督教儒學化為(wei) 神學，更談不上儒家基督徒或基督教儒者。從(cong) 本體(ti) 詮釋學的角度看，二者不存在“視界融合”，因為(wei) 二者的本體(ti) 性是完全對立的：一重永恒，一重變化；一重超越，一重內(nei) 在。

一、引語

現代分析哲學家指出，天主教與(yu) 古典儒學的宗教經驗完全是兩(liang) 回事：天主教徒必須信仰上帝，是造物主，也是救世主，因為(wei) 人有原罪，需要上帝救贖；古典儒學則相信人性本善，需要人自覺修身，可以實現聖賢的至善，古典儒學相信人的本性，與(yu) 天地的本體(ti) 一致。基督教的上帝與(yu) 儒學的天是兩(liang) 個(ge) 不同類的存在體(ti) ，也是兩(liang) 種不同類的價(jia) 值。在與(yu) 李之藻等儒生的交往中，利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）沒有提出基督教的原罪問題，而是讚同儒家的性善論，還接受儒學中的祭祖儀(yi) 式，最終導致“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，致使整個(ge) 基督教在中國遭到拋棄，中西本體(ti) 論和宗教信仰問題完全沒有得到解決(jue) 。

這一曆史事件的道德教訓在於(yu) ，如果本體(ti) 與(yu) 本體(ti) 論和本體(ti) 詮釋方麵缺乏一致性，二者之間的終極信仰與(yu) 道德實踐也就缺少一致性，它們(men) 之間的任何概念轉化都注定失敗。人們(men) 必須意識到，儒學本質上是一個(ge) 人類內(nei) 在理性哲學，正如孔子在《論語》中所說：“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語·子罕篇》），並非來自外部教條的宗教，因此不能簡單地轉化為(wei) 宗教。基督教和儒學並行存在，表明人們(men) 必須認識到文化宗教各自的身份，並學習(xi) 對方的優(you) 點，也許通過彼此自我改造，合理演化，建立新的經驗，方可和睦地彼此接近。

二、基督教的神學本體(ti) 論（宗教）和儒學的本體(ti) 宇宙觀

我曾多次討論過基督教與(yu) 儒學本質對比的問題。【1】我認為(wei) ，儒學主要是一種哲學，不是宗教，因為(wei) 可以基於(yu) 人類經驗和認知理性對其進行創造性再思考和解釋；而宗教的創建和確立基於(yu) 對某些力量的特定信仰，這些力量超越人類生活但又控製著人類生活。因此，哲學堪稱自由思考，宗教則須保持對自身之外某些力量的信仰，限製人們(men) 的思考自由。有些人首先把儒學視為(wei) 或假設為(wei) 一種宗教【2】，然後試圖證明，與(yu) 古老的儒學相比，作為(wei) 宗教的基督教更具優(you) 勢。還有人想把儒學變成某種形式的基督教，認為(wei) 儒學並非一種哲學。但是我們(men) 可以提出如下問題：儒學可以轉化為(wei) 基督教嗎？這個(ge) 問題並非不可理解，因為(wei) 可以從(cong) 哲學角度審視儒學與(yu) 基督教是否相容，是否具有相同的一致性和意義(yi) 。必須承認，在曆史進程中形成的基督教有神學的一麵，可能涉及哲學，而儒學則被定義(yi) 為(wei) 一種美德倫(lun) 理，其本體(ti) 宇宙觀的基礎是“太極”或“天”和“道”。部分學者堅持認為(wei) 儒學不應包含任何形而上的內(nei) 容，僅(jin) 僅(jin) 將“四書(shu) ”視為(wei) 儒學典籍。但這是錯誤的，因為(wei) 儒學是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基本思想為(wei) 基礎，創造性地發展而成。這些思想指向生命和現實的本源，儒家解說《易經》的作品《易傳(chuan) 》對這一本源進行了探討。【3】

有了這種認識，我們(men) 就能夠解釋宇宙和人類的來源。因此，需要將儒學視為(wei) 一種有關(guan) “仁”的倫(lun) 理學，將這一“倫(lun) 理學”與(yu) 儒學的“天”和“道”本體(ti) 宇宙觀一起探討和呈現，不應陷入隨意歸結的謬誤，也不應無憑無據地去論證如下觀點：作為(wei) 生命之源的終極實在關(guan) 照，儒學為(wei) 什麽(me) 應該有自己的宗教類型。這裏，重點是把基督教和儒學視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的係統，具有相對有利於(yu) 自身的獨立性。由於(yu) 對生命缺乏共同的衡量標準，無法討論基督教和儒學的優(you) 缺點。

三、基督教中的上帝和古典儒學中的“上帝”

接下來將首先論述基督教倫(lun) 理，探討歐洲早期耶穌會(hui) 士如何通過論證一個(ge) 完美的超自然上帝使中國儒生成為(wei) 基督教徒。這些耶穌會(hui) 士試圖指出，儒家“上帝”或“天”的概念，其本質是“上帝”，但沒能得到充分發展。因此，他們(men) 認為(wei) 有理由遵守儒家的倫(lun) 理和慣例，就好像自己已經皈依了儒學。但這些耶穌會(hui) 士不理解或拒絕理解儒家“天（太極）”和“道”的本體(ti) 宇宙觀，而在新儒學“理”和“氣”的傳(chuan) 統中接受教育的儒生已經接受了這種本體(ti) 宇宙觀。當時的儒家和新儒家尚未下足功夫從(cong) 整個(ge) 體(ti) 係根源上理解基督教神學，無法反駁基督教的論證，無法說明儒學在哲學甚至類似信仰方麵如何自成一體(ti) 。因此，他們(men) 在態度上相對被動，也樂(le) 於(yu) 接受基督教的論證。這些儒生沒有提出任何有力的論據，也沒有闡明自己對古典儒學的信仰和知識，因為(wei) 我們(men) 在利瑪竇的《天主實義(yi) 》（1595）中可以讀到所謂的“西士”與(yu) “中士”探討基督教上帝真正含義(yi) 的對話。

利瑪竇1583年抵達北京後，出版了《天主實義(yi) 》一書(shu) 。【4】利瑪竇在學習(xi) 中國文化和中國哲學的十年間，看到當時中國漢族學者對儒學抱有堅定的信念，並從(cong) 朱熹或王陽明那裏獲得了新儒學的立場。朱熹和王陽明將孔子的思想與(yu) 儒家五經結合在一起。事實上，對於(yu) 當時的儒生而言，對古典儒學的興(xing) 趣和對周敦頤、張載、二程以及朱熹或王陽明新儒學的興(xing) 趣之間並不存在特別的差異。這些儒生都在思考太極、道、天、理、氣等問題，很少把“天”單獨稱為(wei) “上帝”，因為(wei) 他們(men) 很清楚，新儒家把“天”變成了“天道”或“天理”，所以反對道家的“無”或“無為(wei) ”，反對傳(chuan) 統佛教的“空”和“寂滅”學說。鑒於(yu) 這種情況，利瑪竇不得不將基督教與(yu) 古代《書(shu) 經》和《詩經》中的“上帝”信仰相提並論，這可以理解。《書(shu) 經》和《詩經》相傳(chuan) 由孔子本人編纂，我們(men) 可以將《書(shu) 經》和《詩經》中孔子的闡述稱為(wei) 原始儒學或宗教儒學，以區別於(yu) 以五經（含《易經》）為(wei) 基礎的古典儒學。二者之間存在根本區別，因為(wei) 古典儒學基於(yu) 孔子對兩(liang) 部經典的哲學思考，而這種哲學思考將原始的“上帝”信仰轉換為(wei) 對“天道”的理解，進而產(chan) 生了人性與(yu) 修身的概念。

這是將作為(wei) “上帝”的“天”這一概念從(cong) 哲學層麵拓展、詮釋或重新描述為(wei) 作為(wei) “天道”的“天”。宋明時期，“天道”進一步發展為(wei) “天理”，“天”的概念被吸收到“理”的概念當中。顯然，這是一種哲學思考在發揮作用，並非宗教傳(chuan) 承。但利瑪竇並沒有看到哲學方麵的轉變，也沒有理解這一轉變，而是想簡單地認為(wei) 古代儒家的“上帝”信仰與(yu) 基督教的上帝信仰相同或相似，因而想讚成儒家的“上帝”宗教，拒絕新儒學有關(guan) “天道”或“天理”的哲學。利瑪竇擁有良好的亞(ya) 裏士多德邏輯學和形而上學背景，我相信，他能清晰地理解有關(guan) “天道”或“天理”的哲學學說，但他仍堅持基督教關(guan) 於(yu) 上帝的核心學說，將上帝等同於(yu) 中國古代的“天”或“上帝”。我們(men) 可以稱之為(wei) 一個(ge) 忽視整體(ti) 性、背景和哲學發展的謬誤，堪稱一個(ge) 時代錯誤。然而，利瑪竇介紹基督教的上帝宗教是出於(yu) 自己的目的，因此他竭力解釋，儒家的“上帝”就是基督教中的上帝，並將基督教中上帝的特質歸於(yu) 儒家中“上帝”的特質。例如，利瑪竇提到，上帝降生萬(wan) 品，索之無形，知能無限，無所不在，善者必賞，惡者必罰，最後在人們(men) 心中引入道德規範。【5】

中文文本或語境並沒有賦予“上帝”這些特質。中國古人談論“上帝”時更像是談論一種創造生命的力量和人們(men) 心中善的源泉。基督教的上帝在很大程度上被想象成一個(ge) 人，被基督徒視為(wei) 一種超自然或超驗的外部存在。中國的“天”或“上帝”更接近人，像父親(qin) 或君主一樣，而非這個(ge) 世界之外至高無上的存在。迄今在儒家傳(chuan) 統中，人們(men) 將“天”作為(wei) 一個(ge) 在空間上遙遠但感情上親(qin) 近的先祖靈魂加以看待或感受。“天”還作為(wei) 人性內(nei) 在的道德規範發揮作用。因此，在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家的“上帝”與(yu) 基督教的上帝並不完全相同，前者更像是普通人完美生活和幸福的一個(ge) 原則。

利瑪竇想把儒生轉變為(wei) 基督教信徒，並表示自己將根據亞(ya) 裏士多德邏輯學和形而上學的理性原則進行論證，其論證包括澄清和闡明上帝的概念以及基於(yu) 天主教神學的上帝特質。在此過程中，利瑪竇拒絕了新儒學天人合一的哲學和儒家的仁學。對利瑪竇而言，上帝是“天”的統治者，與(yu) 人不同體(ti) 。他解釋了同體(ti) 的各種情況，並得出結論：上帝和人不能同體(ti) ，人也不能因仁心而與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 。利瑪竇更傾(qing) 向於(yu) 以具體(ti) 的方式談論人的道德德性，因此，我認為(wei) 利瑪竇是一位天主教理性主義(yi) 者，盡管引用了《尚書(shu) 》和《詩經》中的“仁”，但他隻知道基督對人類的上帝之愛，不知道發自人心之愛。【6】我們(men) 也可以說，利瑪竇沒有完全理解《易經》及《易傳(chuan) 》的內(nei) 容和含義(yi) ，他對“上帝”的理解並不完整。

利瑪竇對古典儒學的理解非常有限，且很不完整。他確實注意到了祭“天”和祭祖的重要性，但使用自己有關(guan) 天主教神學的要旨來判斷和評價(jia) 作為(wei) “上帝”宗教的儒學。顯然，利瑪竇已經認定古典儒學與(yu) 基督教密切相關(guan) ，但古典儒學可能對基督教上帝沒有自己的明確概念。出於(yu) 這一原因，利瑪竇還選擇批評和拒絕佛教以及宋明時期的新儒學，但這恰恰顯示了利瑪竇對古典儒學的本質及其整體(ti) 動態發展的理解過於(yu) 膚淺。由於(yu) 已有自己固定的神學立場，利瑪竇未能注意到古典儒學已經擁有宇宙觀的根基，正是這種宇宙觀使新儒學及新儒學的生命倫(lun) 理得以發展。利瑪竇以犧牲新儒學為(wei) 代價(jia) 來推廣古典儒學，沒有專(zhuan) 注於(yu) 基督教和古典儒學之間的本體(ti) 論差異，隻是假設基督教是比古典儒學更好的上帝宗教，因為(wei) 古典儒學哲學家可能沒有一個(ge) 精確的上帝概念。利瑪竇的真正意圖是依照基督教神學來詮釋儒學，而不是用儒學宇宙觀來詮釋基督教。然而，我們(men) 可以反轉利瑪竇的意圖，提出用儒學本體(ti) 宇宙觀詮釋或重新詮釋基督教神學的可能性。當然，曆史證明，利瑪竇成功吸引了一批儒生，如徐光啟（1562—1633）和李之藻（1565—1630）等，使他們(men) 信仰基督教的上帝，盡管基督教和儒學之間存在著本質區別。

四、解釋和詮釋互為(wei) 因果邏輯

值得注意的是，儒生們(men) 似乎認為(wei) ，是基督教的上帝要與(yu) 儒學的“天”或“上帝”等同，而不是相反，即不是儒學的“天”要與(yu) 基督教的上帝等同。換言之，他們(men) 把儒學視為(wei) 待解釋項，而把基督教視為(wei) 解釋項，因此對利瑪竇的詮釋給予肯定。事實上，不可否認，利瑪竇本人也可能有這種意圖。從(cong) 邏輯上講，如果儒學中的“上帝”真的指基督教中的上帝，基督教中的上帝真的指儒學中的“上帝”，那麽(me) 這兩(liang) 個(ge) 詞可以平等互換，但很難看出哪個(ge) 是定義(yi) 者，哪個(ge) 是被定義(yi) 者。區別在於(yu) 使用術語的意圖，而意圖隻能由使用該術語的作者或該術語的讀者和聽眾(zhong) 決(jue) 定。

我注意到，在《天主實義(yi) 》中，編者利瑪竇竟然得出結論說，“天”乃修身之原，“上帝”乃“天”之主宰。利瑪竇以《易經》為(wei) 依據，引用“乾元統天”，還引用朱熹對“帝出乎震”的解釋作為(wei) “帝乃天之主宰”的證據。問題在於(yu) ，什麽(me) 是“天之主宰”？從(cong) 儒家的解讀看，“天之主宰”是指產(chan) 生萬(wan) 物生命的力量，與(yu) “乾元”（天為(wei) 原）相對應。這是《易經》的獨到見解，把世界看作某種原始創造力的結果，而這種創造力並沒有像上帝或基督教的天主那樣人格化。“帝”的原意是來源或根源，就像“蒂”表示花的根部一樣。因此，利瑪竇的詮釋回到了自然主義(yi) 的理解，盡管他可能有意將中文的原意曲解為(wei) 基督教的上帝。利瑪竇稱天學合於(yu) 儒學之旨，似乎並不否認古典儒學與(yu) 宋代新儒學之間的關(guan) 聯。利瑪竇還說，“東(dong) 海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際。”基督教觀點與(yu) 儒家觀點聯姻，但儒學又“已為(wei) 之前茅，固不當與(yu) 諸子百家同類而視矣”。

李之藻為(wei) 同一卷書(shu) 作序，肯定天主即上帝，並攻擊佛教試圖以寂滅的教義(yi) 取代儒家信仰。他認為(wei) ，釋氏本心，儒者本天，正如程氏兄弟的思想。李之藻同意拒絕佛教的“空”，樂(le) 於(yu) 談論現實中的“天”和“地”有著特別的主宰。他似乎認為(wei) 天主教的上帝等同於(yu) “天道”，但並沒有涉及天主教中的天堂和地獄係統。最後，汪汝淳（與(yu) 李之藻幾乎同一時期）在其所寫(xie) 的跋中指出，利瑪竇的《天主實義(yi) 》合乎儒學之理，不同於(yu) 佛教空談，為(wei) 救世之微權。但汪汝淳對作為(wei) 宗教或神學的基督教並沒有作出特別評論。從(cong) 以上有關(guan) 利瑪竇著作的討論看，明代學者似乎是在古典儒學和新儒學組成的儒學語境中理解《天主實義(yi) 》的。該書(shu) 之所以被接受，因其整體(ti) 合乎儒學之理，而且同樣拒絕佛教。然而，對這些明代學者而言，儒學是對作為(wei) 世界本源的“天”的真理教誨，也是儒家倫(lun) 理的基礎。他們(men) 不強調甚至不提及“天”或“天的主宰”是人，也不強調基督教的天堂和地獄係統。對這些學者來說，生活的目的似乎是成為(wei) 具有高尚品德的道德人，而非為(wei) 了救贖以進入天堂。

利瑪竇的著作問世後不到100年，爆發了“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”（1630—1742）。值得注意的是，1630年，新任教皇烏(wu) 爾班八世（Pope Urban VIII,1568—1644）與(yu) 新任在華耶穌會(hui) 士共同明確宣布，他們(men) 反對新儒學有關(guan) “理”或“天理”的終極信仰，也反對道教和佛教，反對將“虛”“空”或“無”作為(wei) 終極信仰，反對假定或暗示將基於(yu) “理”“天理”“虛”或“空”的終極實在概念作為(wei) 宗教信仰，認為(wei) 這些都是錯誤的。

今天對“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”進行反思，我們(men) 意識到基督教神學對古典儒學進行宗教詮釋的根本局限在於(yu) ，沒有專(zhuan) 注於(yu) 上帝的起源和本質這一核心問題。這使我們(men) 有理由提出疑問，如果可以用基督教神學來解釋儒學，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 不能用儒學宇宙觀來解釋基督教神學？畢竟，作為(wei) 宗教的基督教和作為(wei) 哲學的儒學之間有諸多細節上的差異。宗教也許必須認真對待信仰和禮儀(yi) 細節，因為(wei) 涉及對上帝使用正確的禮儀(yi) ，而哲學可能會(hui) 忽視行動的細節，更關(guan) 注終極實在及宗教禮儀(yi) 的概念及意義(yi) 。因此，基督教和儒學的很多思想及信仰不存在對應關(guan) 係。利瑪竇將二者進行比較是為(wei) 了在中國推廣、推崇上帝的基督教，並非認為(wei) 在中國或歐洲基督教要如何接近儒家宇宙觀和儒家倫(lun) 理。事實上，曆史證明利瑪竇對待儒學的方式遭到了羅馬教廷的質疑（羅馬教廷最終禁止了儒家禮儀(yi) ），也遭到了另一觀點的質疑，該觀點認為(wei) 儒學代表某種哲學信仰體(ti) 係。

五、基督教與(yu) 儒學差異考辨

下文我將分析基督教的上帝神學和儒學天道觀之間存在的關(guan) 鍵差異及其分別隱含的哲學預設，重點討論人在這兩(liang) 個(ge) 體(ti) 係中的本源和地位。此外，還將探討儒家道德倫(lun) 理與(yu) 基督教倫(lun) 理的區別，包括死亡與(yu) 來世的意義(yi) 。

我想指出，基督教和儒學產(chan) 生於(yu) 不同的曆史文化背景。基督教源自猶太教，信仰一個(ge) 未知而超驗的上帝，這個(ge) 上帝可能是猶太民族祖先諸多靈魂的總稱，即Elohim（希伯來聖經用語，意為(wei) “上帝”或“神”），即上帝厄勒（El）的孩子。公元前8—前7世紀，猶太民族正是與(yu) 這位上帝訂立了盟約。後來，從(cong) 摩西時代開始（公元前14—前13世紀），這個(ge) 神也稱為(wei) 耶和華，意思是“我是自有永有的”。公元前8世紀創作的《聖經》中，耶和華被視為(wei) 世界和人類以及其他萬(wan) 物的創造者。【7】

如前所述，基督教中的上帝是猶太教世界萬(wan) 物的創造者和決(jue) 定者耶和華的繼任者。這位上帝可能有能力預先決(jue) 定人的命運或統治者的統治地位。從(cong) 這一點來看，耶和華扮演的角色如同中國的“天命”，因此耶和華和中國的“天”或“天”的主宰一樣，都與(yu) 人類非常接近。然而，摩西之後，耶和華變得遙遠而超然，這使得猶太教中的上帝與(yu) 中國的“天”變得迥然不同，因為(wei) 中國的“天”從(cong) 不是超驗的。有人可能會(hui) 問及原因。原因可能是，耶和華對猶太民族在沙漠中迷惘時的背叛行為(wei) 感到失望。猶太教的上帝似乎與(yu) 中國古代“天”的概念完全一致，但基督教的上帝卻並非如此，是由亞(ya) 裏士多德的“第一存在”形而上構建而成，屬於(yu) 來自抽象思考的內(nei) 在客體(ti) 。基督教中的上帝雖然是世間萬(wan) 物之上的超驗存在，但仍然被當作一個(ge) 完人形象被人們(men) 銘記。上帝這一形象還意味著，雖然據說上帝創造了人，但上帝可能是在人類產(chan) 生之後構想出來的。因此，上帝和人被視為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次的不同現實，無法以任何方式相互印證。重要的是，人們(men) 仍然認為(wei) 耶和華和人相關(guan) 聯，因為(wei) 耶和華有能力決(jue) 定人的命運，包括個(ge) 人的命運和群體(ti) 的命運。這種理解為(wei) 曆史上引入既是人又是上帝的耶穌留下了空間，從(cong) 而產(chan) 生了基督教。根據這種理解，稱上帝或耶和華為(wei) “天主”完全合理，但作為(wei) 宗教信仰和崇拜的對象，上帝的概念本身必須保持超驗。盡管屬於(yu) 更高層次的現實，作為(wei) “天主”的上帝卻是這個(ge) 世界的創造者，而人的世界則從(cong) 屬於(yu) 上帝。根據上帝和人的這種起源，人作為(wei) 上帝的創造物不可能上升到上帝的層次，也不可能成為(wei) 上帝不可分割的一部分。盡管人據說擁有來自上帝的精神，但從(cong) 本體(ti) 論角度，不能說上帝和人存在關(guan) 聯。盡管基督教被稱為(wei) 一神論宗教，但作為(wei) 一個(ge) 哲學體(ti) 係，其本體(ti) 論卻是二元論。

現在，我想解釋一下，我們(men) 是如何產(chan) 生位格或人格等想法的。最根本的問題是多變一和一變多的原則。盡管我們(men) 區分了“一”和“多”，但也必須看到它們(men) 如何相互關(guan) 聯：在《易經》和懷特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）的著作中都能看到，經過創造性融合，“多”可以變成“一”。我們(men) 在《易經》中也可以看到，“一”變成“多”是“氣”和“理”的創造性分化，正如一生二，二生三，三生萬(wan) 物。為(wei) 了將這一原則用於(yu) 本體(ti) 論，必須注意，看到一組現象，我們(men) 可以“推斷”或“假設”一個(ge) 統一的“一”成為(wei) “多”的組織原則。通過這種方式，可以為(wei) “多”創造出一個(ge) 未知的主體(ti) 供我們(men) 體(ti) 驗。反之，我們(men) 注意到，一個(ge) 統一體(ti) 可以擁有多種特征，其中一些可能已知，另一些未知。後一原則是謂詞原則，而前麵的原則可稱為(wei) 主體(ti) 化原則（不是主觀化原則）。當然，不一定要使用這兩(liang) 個(ge) 原則來進行本體(ti) 論推斷，但我們(men) 總是自然而然地傾(qing) 向於(yu) 使用這兩(liang) 個(ge) 原則，因為(wei) 我們(men) 有“多之一”和“一之多”的體(ti) 驗。因此，在萬(wan) 物組成的世界，我們(men) 可以將一個(ge) 未知的“一”的世界稱為(wei) “多”，就像可以陳述一個(ge) 已知或未知主體(ti) 的眾(zhong) 多新特性一樣。事實上，懷特海將上帝稱為(wei) 世界的主詞，將世界視為(wei) 上帝的謂詞。【8】這種來自謂詞邏輯的本體(ti) 論原則在某種程度上解釋了猶太教和基督教一神論的形成。

但是，我們(men) 看到，在中國的《易經》中，世界是萬(wan) 物的統一體(ti) ，沒有命名和主詞，主詞是一種開放的創造力量。當然，我們(men) 仍然可以將世界的創造性源泉稱為(wei) “乾元”（創造性根源），並將其理解為(wei) 生命的一種不間斷創造性力量。這反映了一種文化或一個(ge) 民族根據自己對事物的思考作出的自然選擇，如同世界上的眾(zhong) 多文化和民族一樣。我的意思是，這個(ge) 問題並不偏袒某一方，因此基督教的一神論不一定比儒家的“創造論”（這是我創造的一個(ge) 術語，指一種不帶主觀性的創造力，其根源是開放的）更好或更加可取。應該注意，我們(men) 可以在一個(ge) 時代使用主觀化，之後不再使用主觀化，一切取決(jue) 於(yu) 我們(men) 對眾(zhong) 多事物終極“一”的開放式體(ti) 驗，在《易經》中就可以讀到這一點。

上述解釋既適用於(yu) 第三人稱，也適用於(yu) 第二人稱，即通過稱呼“你”（you）或“汝”（thou）來表示。可以看到，第二人稱或者以第三格的“他”“她”或“它”為(wei) 前提，或者也許沒有這種前提，因為(wei) 第二人稱用於(yu) 稱呼麵對的事物，既可能是友善的力量，也可能是類似敵人或未知的敵對力量。通過使用主格“我”（I）、賓格“我”（me）或反身代詞“我自己”（myself）作為(wei) 第一人稱來反稱自己很正常，除第一人稱外，我們(men) 可能會(hui) 使用第二人稱“你”（you）或“汝”（thou）來稱呼麵對“我”（me）的人。當然，麵對“我”（me）的不需要是一個(ge) 真實的人，但可能看起來擁有人的力量，可以感覺到這種力量與(yu) “我”（me）特別親(qin) 近，或者感覺到這種力量對“我”（me）有特別和直接的威脅，使得“我”（me）將某種未知的力量稱為(wei) “你”（you）或“汝”（thou），甚至提出了第二人稱的身份問題。這就解釋了孔子為(wei) 什麽(me) 可以效仿《書(shu) 經》和《詩經》例子，使用第二人稱來稱呼“天”。

從(cong) 儒學角度來看，不存在具有完整人格的上帝概念。儒家認為(wei) “天”是世界的終極起源，世界是一個(ge) 現實生活的世界，自然生活和精神生活之間不存在分歧。在儒學現實的有機整體(ti) 中，“天”和人存在一種本體(ti) 9關(guan) 係，“天”孕育人，就像父母孕育孩子。“生”的概念表明，由於(yu) “生”的內(nei) 在作用，“天”和人二者之間存在著共同本源的自然轉化關(guan) 係。“生”是來自核心本質的創造力，但這種“生”具有精神意義(yi) ，可以從(cong) 現實的本質中自然發展，有意識地發展。

這種天人合一的內(nei) 在生命力，在新石器時代晚期開始形成的《易經》中就已明確，比漢字的發明和使用早了8000多年。漢字“天”在站立和伸展的“人”字的頂部加上一條橫線，表明“天”和人之間隻有上下的空間關(guan) 係，而這個(ge) 上天當然是親(qin) 密可見的，並且可以通過眾(zhong) 多變化過程加以體(ti) 驗。“天”字的詞源也表明，“天”是創造能力所在，但並非遙不可及，並非與(yu) 人類所屬的自然宇宙空間有著本質區別。因此，作為(wei) 生命源泉的“天”寬廣而深邃，但仍然保持開放，與(yu) 人類的存在密不可分，就如同在球體(ti) 中間的體(ti) 驗一樣。儒家典籍《中庸》提道：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也。”在人看來，“天”的創造力是“天”的內(nei) 在品質，因此被稱為(wei) “道”（天道）。

在我看來，正如我們(men) 的經驗所示，一個(ge) 普通名詞往往指某一隱含著生成和轉化力量的物體(ti) 。因此，可以說“天”表現出其生成的品質，即“道”，我們(men) 很自然地以“天道”一詞來指代“天”，甚至最後以“道”這個(ge) 詞來指代“天”。有了“道”的概念，就能夠描述自己所觀察到的“道”，從(cong) 而產(chan) 生陰陽五行“道”的概念。因此後來孔子認為(wei) 《易經》是一部從(cong) 宇宙論角度將變和不變統一起來的“創造性演進之書(shu) ”。

六、儒學“天”本體(ti) 宇宙觀的形成

人們(men) 可能會(hui) 問，為(wei) 什麽(me) 孔子和古代君王一樣，在《論語》中有時把“天”當作人來稱呼。例如，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）當然，這個(ge) “天”一定是一個(ge) 自然客體(ti) ，但也可作為(wei) 一個(ge) 有人格的獨立力量來稱呼，因此“天”可能有其內(nei) 在目的。之所以可能有其目的，是因為(wei) 人們(men) 可以想象並將人格投射到客觀事物或事件中，甚至投射到一個(ge) 關(guan) 聯的情境中。這意味著，使用前文所述的第二人稱或第三人稱，把事物、事件或情境當作像自己一樣的人，這是人的心智或人的主觀能動性通過歸因與(yu) 環境發生關(guan) 聯的一種心理功能。事實上，一個(ge) 人產(chan) 生自我意識，就獲得了自己作為(wei) 主格的“我”的身份，其中隱含著伴隨出現的第二人稱“你”和第三人稱“他/她”或“它”。“我”“你”“他/她”和“它”之間的關(guan) 係，是一個(ge) 相對意識和投射意向性的問題，目的是為(wei) 了通過與(yu) 他人對比來識別自己、麵對他人或觀察他人，因為(wei) 人類自身有能力麵對或觀察他人。通過這一分析，我們(men) 可以理解孔子是如何提及“天”的，要麽(me) 是第二人稱，要麽(me) 是第三人稱，但這並不一定意味著存在一個(ge) 真正的第二人或真正的第三人。在某種情況下，可能有也可能沒有第二人或第三人的實際存在，我們(men) 無需知道一定存在與(yu) 我們(men) 稱呼的格相對應的事物。在此基礎上，可以看到，孔子對“天”的稱呼並不意味著在他的主觀意識之外一定存在一個(ge) 人格化的“上帝”，不同於(yu) 猶太教或基督教認為(wei) 存在上帝這一人格化的神。

《易經》一書(shu) 中，一些自然現象具有標誌、索引和象征的意義(yi) 和涵義(yi) 。例如，陰陽圖以感知經驗的全麵觀察為(wei) 基礎，象征天地永恒力量的乾和坤則依據陰陽圖運行。陰陽代表自然現象，如明暗、動靜、剛柔等，這些都是基於(yu) 感性認識及隨之而來的反射性概念。陰陽感知為(wei) 基本力量（氣），該力量可以視為(wei) 宇宙中自然物體(ti) 構成和進化的物質和形式。

同樣，這種宇宙觀來源於(yu) 人類與(yu) 自然物體(ti) 和事件互動時通過觀察自己的經驗而形成的自然認識論。對於(yu) 中國早期居民來說，當時是農(nong) 業(ye) 始創期，農(nong) 業(ye) 時代逐漸取代了以狩獵和捕魚為(wei) 生的遊牧生活時代。隨著農(nong) 業(ye) 的開始，人類有更多時間與(yu) 自然互動，從(cong) 而發展出一套關(guan) 於(yu) 自然物體(ti) 及其發展過程的標記和符號係統。該係統能夠就自然事物的種類對現實作出有意義(yi) 的解釋，從(cong) 而對演進和轉化的規律作出解釋。因此，該係統成為(wei) 描述和預測事件和行動的一種方式，作為(wei) 占卜係統將自然與(yu) 人聯係起來，甚至對人本身進行反思。該係統中，人們(men) 對自然力量及變化有了更深入的認識，開始意識到變化的源頭屬於(yu) 終極但開放的現實根源，那就是“太極”。

陰陽被視為(wei) 太極中相互補充、相輔相成的兩(liang) 部分，陰陽之間的統一將產(chan) 生新的實體(ti) 或事件發生的條件。這意味著，作為(wei) 保存力量的“陰”和作為(wei) 創新力量的“陽”使太極擁有本體(ti) 生成性和富有創造性的創造力。有了“太極”和“道”的觀點，“天”的概念就變得富有活力，與(yu) “地”的概念組成了“太極”的兩(liang) 個(ge) 基本維度，即“天”的陰陽維度，兩(liang) 個(ge) 維度作為(wei) 一種本體(ti) 生成性的方式相互作用。基於(yu) 對“天”的這種理解，古代作為(wei) “上帝”的“天”被吸收到“太極”思想當中，其作為(wei) 富有創造力而沒有主觀性的世界創造者的意義(yi) 和力量並沒有改變。值得注意的是，“天”的這種轉變之所以成為(wei) 可能並變得可行，恰恰是因為(wei) 孔子本人通過自己的經驗和弟子之手開展了有關(guan) “仁”的人文主義(yi) 教育，從(cong) 《易傳(chuan) 》的成書(shu) 過程可以看到這一點。我們(men) 可以猜測，雖然《論語》中孔子持有“天”就是“上帝”的古代思想，但實際上已經在“天”的本體(ti) 宇宙觀方麵開始了哥白尼式的革命，因為(wei) 孔子開始注意到自然界和人類形成了一個(ge) 相互關(guan) 聯的世界，而不是兩(liang) 個(ge) 獨立的世界。據傳(chuan) ，孔子晚年致力於(yu) 深入研究《易經》，由此撰寫(xie) 了詮釋《易經》的《易傳(chuan) 》。

可以說，《易傳(chuan) 》將“天”或“上帝”轉化為(wei) “天道”，即陰陽和五行之道。從(cong) 這種轉變來看，人與(yu) “天”和“地”密切相關(guan) ，是宇宙觀“道”的一部分，因此能夠在身心層麵自然而又精神自覺地追隨“天”。簡言之，人有能力修煉自己，不辜負“天”和“地”的創造力，並在實際生命活動中成為(wei) “天”和“地”的一部分。這樣，“上帝”的世界成為(wei) 人生存的世界。

與(yu) 《猶太聖經》（摩西五經）中上帝的概念相比，儒家哲學家在《易傳(chuan) 》中將古代“天”的概念轉化為(wei) 由“陰”和“陽”兩(liang) 種動態力量組成的“天”和“地”的整體(ti) 形象，其中沒有人格化的上帝，隻有“太極”和陰陽之道，其起源被公認為(wei) “太極”或“道”。道家的老子更進一步，提出了“無”（“非在”或“虛空”）的概念，並認為(wei) “無”產(chan) 生了“太極”和“道”代表的“有”（存在）。可以說，這個(ge) “無”不是希臘人所認為(wei) 的真空，而是“有”潛在的前創造性創造力。《易經》中的陰陽之道可以解釋為(wei) “無”和“有”的相互關(guan) 係，宇宙的起源則被視為(wei) “無”的無限開放性。這在宇宙觀方麵呈現了一個(ge) 形成和轉化的動態過程，其來源可以稱為(wei) “創造力”或“富有創造力的道”。

事實上，“道”的概念本身就意味著創造力，因為(wei) 道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物，並且保持無限的創造力。有了這種理解，我們(men) 可以看到一個(ge) 具有永續創造能力的存在，而不是第三人稱的創造者上帝，因此“道”根本就不是上帝，隻是一種獨一無二的原初創造能力，具有內(nei) 在的時空賦予能力，使事物的存在獲得實體(ti) 化形式。這樣一來，自然界和人類的“天”和“地”都屬於(yu) 同一存在秩序，存在的層次沒有分裂為(wei) 存在和非在，也沒有分裂為(wei) 存在和超在。因此，不存在有神論，也不存在無神論。這隻是一個(ge) 創造性自然主義(yi) 的問題，強調了自然創造能力的創造性統一體(ti) ，該統一體(ti) 當然可以包含諸多特殊形式。“氣”的概念根據對自然界的觀察產(chan) 生，有理由認為(wei) ，“氣”是普遍的無形能量或力量，承載著創造力。因此，《易傳(chuan) 》稱，天、地、人是存在統一體(ti) 的組成部分，“存在”被理解為(wei) “氣”，“氣”不斷變化和轉化，變化中的事物又組成了世界。《易傳(chuan) 》（下）中說：“天地氤氳，萬(wan) 物化淳。男女構精，萬(wan) 物化生。”《係辭上》則有：“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變。”

現在我們(men) 可以認識到，在本體(ti) 宇宙觀方麵，儒學關(guan) 於(yu) 自然與(yu) 人存在的觀點與(yu) 基督教神學截然不同。利瑪竇可能沒有注意到這種差異，可能不清楚《易經》的宇宙觀如何改變了古代將“天”或“上帝”視為(wei) 人的信仰。利瑪竇可能也沒有意識到，《易經》中的這種宇宙觀推動了宋代新儒學的產(chan) 生，而古典儒學與(yu) 新儒學之間存在著密切的統一性。利瑪竇可能還在思考《尚書(shu) 》和《詩經》中的“上帝”概念，沒有意識到孔子晚年對“天”的指稱發生了變化，盡管《論語》中在孔子那裏可能還存在一個(ge) 揮之不去的人格化“天”的形象。事實上，作為(wei) “上帝”的“天”在孔子所處的時代已經淡化。盡管《論語》中仍有作為(wei) “上帝”的“天”的概念，但這一概念已被宇宙力量“天”和“地”所取代，涉及生死的自然事件中已經表現出這一點。此外，孔子承認美德對人類關(guan) 係和家庭及社會(hui) 和諧的影響力。對孔子而言，美德顯然比相信一個(ge) 名為(wei) “天”或“上帝”的遙遠實體(ti) 更為(wei) 重要，也更加現實。原因在於(yu) ，事物的形成和轉化等各種變化需要行動中持續的創造力，不應該受製於(yu) 超自然實體(ti) 等任何固定不變的實體(ti) 。【10】不變的事物在創造力方麵仍不斷變化，不能脫離事物的創造性變化。因此，“天”也會(hui) 發生變化，但卻始終被稱為(wei) “天”。利瑪竇沒有意識到《易經》注釋中表現出的古典儒學這種相互聯係的創造性變化，因此錯將基督教中的“上帝”與(yu) 儒學中的“天”進行終極意義(yi) 上的類比。

七、儒家倫(lun) 理與(yu) 基督教倫(lun) 理的發展

現在的問題是，一個(ge) 不變的上帝是否在任何意義(yi) 上都優(you) 於(yu) 一個(ge) 變化的“天”。這個(ge) 問題沒有答案，因為(wei) 我們(men) 可以看到，對世界起源的終極概念而言，無論這個(ge) 概念是“天”還是“上帝”，變化都是普遍和內(nei) 在的。此外，“天”和人之間的差異不應被誇大為(wei) 超自然的超驗性差異。在儒學“天”的概念中，“天”可以是一種通過改變自身而產(chan) 生變化的力量，因為(wei) 正是通過“天”本身，我們(men) 才看到了作為(wei) “天”的兩(liang) 個(ge) 維度“陰”和“陽”的出現。即使我們(men) 說“天命”能夠改變政治統治，那也是因為(wei) “天”已經改變了自己的決(jue) 定和行為(wei) 。同樣，我們(men) 談到“天道”時，“天”可以對“道”產(chan) 生影響，包括允許隨著時間的變化進行創新以及不允許人們(men) 墮落，這可能反映了“天”像人一樣可以改變自己的方式或意誌。

正如前文注釋中指出，董仲舒認為(wei) ，“天”和“道”可以永遠不變地持續下去，這似乎把“天”變成了一個(ge) 超驗實體(ti) ，但顯然，沒有證據表明“天”超越了世界和人類曆史。事實上，董仲舒提出的“天”的概念與(yu) 他將“道”解釋為(wei) “陰陽”和“五行”的體(ti) 係並不一致。簡言之，在本體(ti) 宇宙觀語境中，我們(men) 看到基督教中“上帝”的概念和儒學“天”的概念之間存在根本區別。這種區別使得中國對“天”的信仰與(yu) 基督教徒對“上帝”的信仰之間存在天壤之別。“天”和“上帝”屬於(yu) 不同範疇和不同領域的存在。

接下來，我必須重新思考古典儒學中人的起源及其相對於(yu) “天”的地位問題。《詩經》中說道：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）即使在這裏，“生”字也被用作一般意義(yi) 上的生產(chan) 或生成，不是基督教《聖經·創世紀》中描述的那種創造，後一種“創造”中，上帝和人在存在範疇方麵存在著本體(ti) 論的差異。《論語》中，孔子談到“天”時，認為(wei) “四時行焉，百物生焉”，他看到一切都屬於(yu) 自然，在自然中自然而然地發生，而“天”隻是無限生成的過程和行動。老子在《道德經》中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經·四十二》）在這裏，所有的事物都屬於(yu) 宏觀意義(yi) 上的自然，因為(wei) 我們(men) 從(cong) 對自然的觀察和體(ti) 驗中了解到自然的基本概念。在這種基本意義(yi) 的自然中，人可以被視為(wei) 自然的有機組成部分，自生自滅，就像陰陽來自非在的無極和存在的太極一樣。雖然這種自然的無極可以玄之又玄，但仍然與(yu) 事物的太極相聯係。人類存在的真實性再次建立在一個(ge) 創造性的整體(ti) 宇宙中。正如自然有其自身的功能，人類也有自己被賦予的本性，有其自身的功能和能力。

這些能力決(jue) 定了人類這一存在在宇宙進程動態現實中的潛在地位。此外，在人類存在中，人的美德是由人本性決(jue) 定的基本品質，是對自然之道的基本實現。自然的這種創造性整體(ti) 本體(ti) 宇宙觀使一切都相互聯係，發生互動。因此，人的本性被視為(wei) 本來可以像自然或“天”本身一樣好，完全可以通過修養(yang) 得以實現，即“君子”能通過自我修養(yang) 做到。所謂“善”，如孟子所言，指實現美德的能力和潛力。

正是基於(yu) 這樣一種基於(yu) 現實的本體(ti) 宇宙觀，儒家的道德哲學和倫(lun) 理觀由孔子及其追隨者曾子、子思、孟子和荀子等發展而來。這種發展可以說是自發的，內(nei) 在於(yu) 人的本性，因為(wei) 美德正是基於(yu) 人的本性得以發展。這種發展也可以通過人性的內(nei) 在創造力加以解釋。在中國曆史初期，如周朝，“仁”作為(wei) 一種美德，被視為(wei) 君主對其人民的關(guan) 懷。我們(men) 看到，一個(ge) 人修身養(yang) 性所做的自覺努力決(jue) 定了他與(yu) 世界上其他人相處時的本性發展；我們(men) 還可以看到，家庭和宗族親(qin) 屬關(guan) 係的形成也可以成為(wei) 人根據其在係統中的位置培養(yang) 美德的源泉。一個(ge) 人美德的培養(yang) 無疑將有利於(yu) 群體(ti) 的進一步團結，對個(ge) 人的生存和群體(ti) 的持續存在均有裨益。

無須多言，我們(men) 也能明白“義(yi) 、禮、智、信”等儒家其他美德是如何從(cong) “仁”中發展起來的。到孔子所處的時代，儒學的美德體(ti) 係基本完成，等待孟子和荀子等人的進一步闡述，正如在儒家“四書(shu) ”和《荀子》中看到的那樣。對於(yu) 這種發展，可以從(cong) 1976年以來出土的葛店竹簡中找到證據。11這些美德不僅(jin) 構成了人與(yu) 人之間一般道德關(guan) 係的基礎，同時有助於(yu) 我們(men) 進一步理解社會(hui) 和政治實踐中“五常”和“三綱”等基本學說及製度的形成。個(ge) 人或群體(ti) 美德的培養(yang) 提升了人類的道德價(jia) 值以及人在宇宙中的地位，將人和動物及其他事物區分開來，無須借助於(yu) 超驗的上帝。美德的培養(yang) 還表明，自由和平等是人性中與(yu) 生俱來的品質，不需要依賴抽象的上帝。儒家的這種觀點影響了18世紀的歐洲啟蒙運動，引發了對基督教的反對。

與(yu) 儒家人本哲學內(nei) 在和整體(ti) 的本體(ti) 倫(lun) 理及元道德體(ti) 係相比，基督教對人類倫(lun) 理的處理方式完全不同。由於(yu) 上帝是外在和超驗的，人與(yu) 上帝的關(guan) 係是救贖性和末世性的。顯然，基督教假定了存在一個(ge) 創造世界和人類生命的上帝。理論上，基督教認為(wei) 上帝決(jue) 定了世界的一切，如約翰·加爾文（John Calvin,1509—1564）就是這樣認為(wei) 的。雖然聖奧古斯丁（Saint Augustine,354—430）認為(wei) ，上帝可以賜予恩典，使人願意選擇上帝的道路，但也有一些人沉溺於(yu) 自己肉體(ti) 的欲望，犯下罪惡。事實上，人們(men) 認為(wei) ，世上第一個(ge) 男人亞(ya) 當因為(wei) 屈服於(yu) 外部誘發的欲望而犯下罪惡，因此，這個(ge) 世界在很大程度上會(hui) 被原罪或邪惡的力量控製，不得不需要來自上帝的一些外部救贖。有趣的是，基督教認為(wei) 世界會(hui) 有一個(ge) 終結期（見約翰的《啟示錄》），屆時上帝會(hui) 對每個(ge) 人進行末日審判，以決(jue) 定人們(men) 獲得懲罰或獎勵的命運。

八、人的靈魂、來世以及世界宗教的其他問題

在基督教對世界和人類生命的上述描繪中，人的生命顯然被限製在神力係統之內(nei) ，這種情況很像希臘或羅馬帝國的政治形勢。人的生命要承認自己的起源和本性中存在不完美和罪惡，並從(cong) 造物主上帝那裏尋求救贖。正因為(wei) 如此，基督教基本上是一個(ge) 封閉的有限係統，外部由超驗的上帝控製。當然，上帝總能在關(guan) 閉目前的世界之後創造一個(ge) 新的世界，使人類處於(yu) 徹底的孤寂和絕望之中。因此，我們(men) 看到，基督教對人類地位的設想不同於(yu) 儒家，儒家認為(wei) 人的生命是宇宙創造力的一部分，具有不朽的曆史記憶，可以指導人的行為(wei) 。用未來以及用“天”與(yu) 人的關(guan) 係性質來衡量，人類可以基於(yu) 自己本性中的原始善意，根據自己的意願自行選擇實現生命的價(jia) 值。儒家對人並沒有具體(ti) 的救贖論或末世論理解，人的一切都可以理解，甚至一切都可以在天與(yu) 地無休止的創造中得到解決(jue) ，通過終極創造力“太極”的陰陽力量動態調和得以解決(jue) 。

關(guan) 於(yu) 人類死後靈魂是否存在，基督教和儒學有著哲學差異，從(cong) 而引發最後一個(ge) 問題。古典儒學並不特別關(guan) 注人的來世，但儒家關(guan) 於(yu) 葬禮的論述似乎說明儒家認為(wei) 這個(ge) 世界上存在鬼神。正如朱熹所解釋的，鬼屬於(yu) 過去，神屬於(yu) 未來，都是被賦予精神含義(yi) 的生命能量（氣）的投射。事實上，古代中國人可能認為(wei) 世界上一切都有自己的生命力“氣”，因為(wei) 世界上的一切都來自同樣有生命力的“地”和“天”，這是終極的兩(liang) 個(ge) 方麵，即太極的陰和陽。由於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物都由其本性決(jue) 定，因此萬(wan) 事萬(wan) 物可能的存在時間或長或短。根據這種設想，人死之後，其他活動會(hui) 延續一段時間，或長或短。事實上，古代人類魂魄理論並非認為(wei) 魂魄不死，而是認為(wei) 作為(wei) 魂魄兩(liang) 部分的魂和魄存在自己的相對期限。【12】

魂被視為(wei) 生命中的“陽”，來自“天”，而生命中的“陰”則來自“地”，是生命中的身體(ti) 物質。這種信念可能聽起來天真武斷，但實際上建立在各種條件下的個(ge) 別現象經驗之上。不過，整個(ge) 觀點表明，生命由精神（精氣）和身體(ti) 組成，二者可以結合起來產(chan) 生意識和心智功能。因此，死亡可以看作是二者結合的結束或崩潰。但作為(wei) 整個(ge) 生命實體(ti) ，人可以通過自己的創造性行為(wei) 或美德、行動或自己留在這個(ge) 世界上的智慧箴言獲得不朽，而不是超越生命而存在。【13】

關(guan) 於(yu) 人死後的葬禮和祭祀儀(yi) 式，我們(men) 可以看到，出於(yu) 某些原因，儒學實踐者可以假設或想象祖先靈魂的存在，就像這些祖先依然生活在天上一樣。根據“魂魄”理論，可以理解儒家對祖先的靈魂繼續存在於(yu) 這個(ge) 自然世界的態度，也是為(wei) 了承認在我們(men) 記憶中祖先作為(wei) 一個(ge) 活生生的人對這個(ge) 世界曾作出過貢獻。因此，儒家哲學或多或少出於(yu) 這些原因而認真對待一年一度的祭祖。孔子說：“祭如在，祭神如神在……吾不與(yu) 祭，如不祭。”【14】

有了對人的靈魂和向天地祭祀祖先的上述理解，儒學實踐者對靈魂和祖先的態度存在自然主義(yi) 的基礎，而不僅(jin) 僅(jin) 是針對“天”和“地”。但是，基督教信徒既強調上帝外在和超驗的真實性，又強調人類靈魂存在的根本不朽。舉(ju) 行儀(yi) 式和典禮時，基督教和儒家使用類似的表達背後隱藏著不同的本體(ti) 論。無法從(cong) 任何方麵縮小這種差異，很難將基督教的上帝本體(ti) 論和儒學的本體(ti) 宇宙觀作為(wei) 互補的兩(liang) 個(ge) 部分加以整合。我們(men) 需要一種新的視角，考慮以某種方式連接超驗性和內(nei) 在性的創造性力量。具體(ti) 而言，如果試圖基於(yu) 胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl,1859—1938）的理論簡化某種現象，我們(men) 可以看到，儒學的本體(ti) 宇宙觀思想更傾(qing) 向基於(yu) 對自然經驗的直覺呈現，而基督教的上帝本體(ti) 論思想則更傾(qing) 向於(yu) 教條式推理決(jue) 定。

上文籠統討論了上帝的存在、人類的起源、上帝與(yu) 人類存在的關(guan) 係、人類行為(wei) 的倫(lun) 理特性、死亡和身後、葬禮和紀念儀(yi) 式的意義(yi) 等問題，我們(men) 可以認識到如何從(cong) 上帝本體(ti) 論和本體(ti) 宇宙觀截然不同的觀點中為(wei) 這些問題找到答案。為(wei) 了使作為(wei) 宗教或神學的基督教能夠同化作為(wei) 哲學的儒學，利瑪竇隻能拒絕基督教的上帝本體(ti) 論，或者用儒學的本體(ti) 宇宙觀替代基督教的上帝本體(ti) 論。這麵臨(lin) 雙重困難，因為(wei) 儒學中沒有神學，而且儒學與(yu) 其說是宗教，不如說是哲學。中國人對儒學的信仰基於(yu) 儒學作為(wei) 一種哲學的思維方式，說明儒學在古代經典和當下生命體(ti) 驗中都體(ti) 現出其意義(yi) 。儒學是一種思維方式和生活方式，承認生命世界中創造力的延續性。如果說基督教不能在邏輯上和本體(ti) 論上將儒學簡單歸結為(wei) 基督教信仰，我們(men) 不得不說，儒學也無法將基督教簡單歸結或轉變為(wei) 儒學。原因很簡單，儒家的現實是自然生命體(ti) 驗問題，而基督教的現實基於(yu) 超自然的信仰，沒有經驗基礎。每個(ge) 體(ti) 係都在其獨特的曆史和社會(hui) 文化背景下發展起來，不能相互混淆，但這並不是說因為(wei) 不同曆史存在，我們(men) 就沒有同一世界史。

人類的世界史須同時包含儒學和基督教的傳(chuan) 統以及它們(men) 之間的差異。對於(yu) 全世界人類的發展而言，正確的方法不是用一種曆史取代另一種曆史，而是從(cong) 一種曆史的視角來理解另一種曆史，並在承認差異的同時承認其擁有某種程度的共性。並且，從(cong) 現在開始，我們(men) 可以選擇本著尊重和理性的態度進行跨文化互動，可以發展並繼而發現這兩(liang) 種傳(chuan) 統可能具有的共性。事實上，正是通過彼此互動，可以培養(yang) 和分享共同的思維方式，由此可能以某種方式通過改進和吸收不同傳(chuan) 統而創造出一種新的宗教，因而發展出一種適合兩(liang) 種傳(chuan) 統的新本體(ti) 論，形成一個(ge) 新的信眾(zhong) 群體(ti) 。利瑪竇盡管在中國生活了20多年，從(cong) 古典儒學中學到了很多東(dong) 西，但其宗教信仰使其無法進行哲學思考和創造性的理論構建。因此，利瑪竇注定要做邏輯上不可能做到的事情，即錯誤地認為(wei) 古典儒家哲學等同於(yu) 耶穌會(hui) 的天主教。因此，我的觀點很明確，即耶穌會(hui) 士為(wei) 基督徒理解上帝而對古典儒學中的“天”所作的解釋或重新解釋是徒勞的。利瑪竇也未能成功地創造出統一兩(liang) 種傳(chuan) 統的任何可持續模式。相反，正如我們(men) 通過後來的曆史所看到的，利瑪竇最終導致兩(liang) 種傳(chuan) 統之間出現了矛盾和潛在的衝(chong) 突。【15】

九、結語

在近代，有些人失去了對儒學的信心，並為(wei) 基督教現實的優(you) 點辯護，這並不意味著儒學在現代沒有價(jia) 值和長處。相反，在時間更近的當代，從(cong) 心理學、道德的角度，甚至從(cong) 社會(hui) 政治的角度，我們(men) 看到儒學比基督教擁有更多優(you) 點。一位基督教學者可以為(wei) 新教倫(lun) 理辯護，因為(wei) 他看到企業(ye) 因為(wei) 信仰基督教上帝而獲得成功。【16】這種信仰被用來解釋資本主義(yi) 在西方的興(xing) 起，但正是資本主義(yi) 的興(xing) 起造成了貧富之間的巨大分化。儒學則認為(wei) 人與(yu) 人之間是平等的，部分與(yu) 整體(ti) 不可分割，商業(ye) 和經濟活動除了在道德方麵受到更多約束外，還更傾(qing) 向於(yu) 合作而非競爭(zheng) ，其結果便是一個(ge) 更加平等的社會(hui) ，而不是一個(ge) 隻由法律和利潤掌控的自由社會(hui) 。在今天的中國和整個(ge) 世界，有必要以開放和多元的方式處理人們(men) 的問題，這也是將儒學從(cong) 一開始就強調的世界和平與(yu) 和諧途徑付諸現實。這個(ge) 世界的現實似乎指向一種符合儒家本體(ti) 宇宙觀的人類理解，而不是基督教的上帝本體(ti) 論或神學。

我想從(cong) 自己對儒家和基督教兩(liang) 個(ge) 係統差異的描述中提出以下要點：

1.耶穌會(hui) 基督教徒利瑪竇認為(wei) 古典儒學比新儒學更接近基督教。這種說法是因為(wei) 他根本不了解中國儒家經典在儒學實踐和儒學發展史方麵的起源及演變，或者說對此缺乏一定的了解。

2.通過分析，儒學本體(ti) 論和基督教本體(ti) 論之間的根本差異使得二者的表麵替代轉換變得非常困難，甚至變得不可能，因為(wei) 那就意味著需要通過邏輯替代將其中一個(ge) 簡單歸結為(wei) 另一個(ge) 。不僅(jin) 僅(jin) 一個(ge) 方向的簡單歸結非常困難，另一方向也同樣困難。

3.這個(ge) 問題不是簡單地將基督教中的上帝看作超驗的存在，也不是簡單地將“天”看作自然界中的內(nei) 在現實，它們(men) 隻是屬於(yu) 兩(liang) 種不相容本體(ti) 論的不同假設或預設。在一種本體(ti) 論中，有超越自然的人格化上帝；在另一種本體(ti) 論中，“天”是具有精神意義(yi) 和功能的終極自然現實。我們(men) 要對比非無神論與(yu) 有神論，無需對比無神論與(yu) 有神論，因為(wei) 儒學將“天”作為(wei) 超越內(nei) 在整體(ti) 的一種創造性方式，說明儒學認為(wei) 有靈魂存在，這可以被稱為(wei) 儒學的信仰或宗教性。

4.我們(men) 不得不堅持認為(wei) ，基督教首先是一種宗教，其次才是神學或有關(guan) 上帝的哲學，但儒學主要是一種哲學，是追求理想時可以相信和依賴的東(dong) 西，能夠讓人們(men) 遵守孝道，對宇宙保持虔誠，從(cong) 而支持和指導人生。

5.我們(men) 必須根據各自的文化背景和曆史事件來看待儒學和基督教的興(xing) 起，因此，不應簡單地試圖將一個(ge) 轉化為(wei) 另一個(ge) ，特別是不能出於(yu) 實用主義(yi) 的目的或自我服務的利益這樣做，而應該根據對生命和自然的真實體(ti) 驗來考慮每種情況背後的事實。

6.即使基督教在近代中國受到了一些知識分子的歡迎，但這並不是因為(wei) 基督教比儒學更有價(jia) 值，而是因為(wei) 儒學沒有得到充分學習(xi) 或沒有得到充分理解。總之，罪魁禍首是無知。

7.有人可能會(hui) 提出，在宗教信仰和實踐倫(lun) 理方麵，二者之間存在共同點。不過，通過仔細分析，我們(men) 可以看到，在基督教救贖的教義(yi) 中有強烈的功利主義(yi) 動機，而對於(yu) 儒家哲學家來說，基於(yu) “天道”的美德倫(lun) 理就是充分的理由。

8.未來世界中，人類很多民族可能會(hui) 有更多互動，可能而且將會(hui) 探索和發展出一種綜合係統，將人類終極價(jia) 值和諧地整合在一起。這種係統可以是全新的，承認基於(yu) 人類情感和人類理性的創造性演進。該係統將是一與(yu) 多以及多與(yu) 一的和諧統一，也將是對未來發展保持開放的係統，不同本體(ti) 論和倫(lun) 理觀可以相互聯係，沒有排他性的偏見和衝(chong) 突。

注釋
 
1 1985年以來，我一直在討論佛教、儒學和基督教傳統之間的宗教意識。然而，1985—1989年有關佛教-儒學和基督教-儒學接觸的部分文獻中，隻保留了少量評論。1983年我在香港浸會大學與托馬斯·托倫斯（Thomas Torrence）的對話被記錄了下來，但其出版情況不詳。2010年，我應邀與托馬斯·托倫斯的兒子伊恩·托倫斯（Iain Torrence）在首屆尼山世界文明論壇上就儒學與基督教之間的問題進行了對話。這次對話內容收集在會議論文集中。在其他一些場合，我也寫過一些關於儒學和基督教之間根本哲學差異的論文。關於二者的宗教訴求，我集中討論了這兩種世界觀的哲學和本體論含義。我們可能需要對二者進行更深入的思考，但我已經指出，儒學對死亡、來世以及中國人祭祖的看法都是自成一體的。
 
2我已將有知識的信仰和無知識的信仰區分開來。儒學基本上屬於有知識的信仰體係，通過自我修養來追求知識。基督教則是一種對超自然力量的信仰，被認為是一些社會領袖或政治領袖個人遇到的神跡，存在神秘主義殘餘，我們在世界主要宗教中都能看到這一點。值得指出的是，印度佛教是一種具有強大哲學基礎的宗教。佛教是宗教，因為包含了對神秘力量和奇跡創造力量的信仰，但佛教的哲學部分摒棄了神秘主義和神跡，因此仍然屬於哲學思考主題。
 
3我通過思考孔子在《論語》和《易傳》中的思想來論證和重構古典儒學，現代學者忽視了孔子《易傳》寫作靈感方麵的洞察力和遠見，《易傳》使儒家哲學更加穩固和係統。將《易傳》納入古典儒家經典，使儒學更易理解，並為宋明時期古典儒學到新儒學的轉變提供了關聯。
 
4 該書已多次重印，並由中國學者寫了幾篇不錯的序言。第一版有明代學者馮應京的序，他似乎讚同利瑪竇將天主解釋為上帝，但沒有涉及利瑪竇的其他宗教信仰。馮氏認識到利瑪竇有很多新東西要講，但馮氏似乎沒有就此發表任何意見。顯然，馮氏可能並沒有認識到，基督教能夠從上帝造物角度來解釋一切。
 
5 見《天主實義》。利瑪竇在《天主實義》的第一部分和第二部分都討論了這些特點。奇怪的是，利瑪竇認為上帝創造萬物，但卻絲毫沒有說出創造物即一種生物。毫無疑問，我們必須區分儒家“天”的“生化”與基督教的“造作”。事實上，這是基督教超驗的上帝與儒家“天道”創造性轉化之間一個非常關鍵的區別。可以猜測，利瑪竇實際上了解這一區別，但在他熱衷於將儒家的“天”說成基督教的“上帝”的同時，也把基督教中的上帝說成了儒家的“天”或“天道”。正如我們將看到，這一點的重要性在於，利瑪竇想把儒學基督教化，但實際上有時候已經把基督教儒學化了。
 
6 亞裏士多德在其《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics）中談到了友情，大衛·休謨（David Hume,1711-1776）在其《人性論》（Treatise of Human Nature）中談到了“人類的情緒”，二者似乎都接近於儒家“仁”的思想，而“仁”可以看作愛的互惠原則，因此，令人奇怪的是，利瑪竇未能認識到儒家“仁”的思想。
 
7 根據《聖經》的相關研究，《猶太聖經》撰寫於公元前8世紀至公元前4世紀，是以猶太民族政治和文化曆史為基礎的曆史著作，盡管基督教信徒宣稱《聖經》是上帝耶和華的啟示或包含上帝的啟示。從本體詮釋角度，啟示概念隻能解釋為猶太教信徒的洞察力和靈感，可能與人類心智這種自由思考的創造力有關。
 
8  Alfred North Whitehead,“Process and Reality,”An Essay in Cosmology (1929).1979 corrected edition,edited by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne,Free Press,chapter five on God and World.
 
9 在《本體詮釋學》（Onto-Hermeneutics）中，“本體”指來自創造本源並發展為生命體的本體生成實在，這種發展構成了從本源到生命個體的“道”。
 
10 董仲舒（公元前179－前104）在其著作中指出：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”（《舉賢良對策三》）但事實是，從曆史角度和經驗看，“道”確實在變化，因此“天”也在變化。
 
11 楚簡中有很多簡短的文章，展示出孔子晚年儒學的發展曆程。其中包括《六德》《成之聞之》《性自命出》等文章。
 
12 《大戴禮記》卷五曰：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。”盧辯注曰：“神為魂，靈為魄。魂魄者，陰陽之精，有生之本也。及其死也，魂氣上升於天為神，體魄下降於地為鬼，各反其所自出也。”《易傳·係辭》：“精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”
 
13 這是《左傳·襄公二十四年》提到的三不朽理論：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。”
 
14 《論語·八佾》第12章：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”
 
15 當然，對一些儒生因基督教的傳教工作而皈依基督教，我持開放態度。然而就曆史事實而言，真正的儒生在其日常生活和文化活動中可能不會喪失自己的價值觀。因此，必須具體問題具體分析，以便理解什麽是真正的皈依，即使在文化背景下也是如此。
 
16  Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.New York:Scribner,1930.