原標題：《吳飛：風標自落落，文質且彬彬》

來源：“中山大學人文學部”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七五年歲次甲辰五月廿八日戊辰

          耶穌2024年7月3日

吳飛：風標自落落，文質且彬彬

吳飛教授講“文質”

2024年6月14日下午四時，“標識性概念”係列講座第十講“文質”在中山大學廣州校區南校園錫昌堂103講學廳舉(ju) 行，本期講座由北京大學哲學係宗教學係吳飛教授主講，中山大學哲學係丁耘教授主持。

丁耘教授主持講座

講座開始之前，丁耘教授表示，“標識性概念”係列講座舉(ju) 辦至今，在學界激起了陣陣聲浪，教授們(men) 匠心獨運的闡釋，讓一個(ge) 個(ge) 浸潤於(yu) 傳(chuan) 統的概念重新披上了時代的新衣。而本次講座，吳飛教授帶來了又一個(ge) 關(guan) 鍵概念——“文質”，而他對於(yu) 這一概念的闡釋，勢必伴隨著他多年的積澱，給在座的師生帶來思想上的衝(chong) 擊。

一 文為(wei) “尚質之文”

曆史是文明的傳(chuan) 記，思想是文明的線索。講座伊始，吳飛教授開宗明義(yi) ，將“文質”視為(wei) “中國哲學辯證法最重要的體(ti) 現”。吳飛教授表示，說到“文質”，我們(men) 總能第一時間想到孔子所說的“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”，這看似清晰的語言結構，暗藏了無數玄機。如果想要解開謎題，我們(men) 就必須依托於(yu) 一定的視角和框架，是以吳飛教授將他對於(yu) 文質的闡釋明確劃分為(wei) 文學修辭、曆史模式、禮樂(le) 製度及君子修身四個(ge) 論域。

首先從(cong) 文辭的層麵來說，“質”字，《說文》：“以物相贅，從(cong) 貝從(cong) 斦。”段玉裁注：“以物相贅，質、贅雙聲。以物相贅，如春秋交質子是也。引申其義(yi) 為(wei) 樸也、地也。如‘有質有文’是。”與(yu) 質相近的還有實、樸等字。“文”字，《說文》：“錯畫也，象交文。”“文”本義(yi) 是質地上麵的紋理，“理”就是玉石中那樣極為(wei) 細密的紋理。吳飛教授認為(wei) ，自然物都是有質有文，如果依循自然質地之紋理，將自然物加以文飾或節文，也便有了文明。順著這個(ge) 思路思考文和質的辯證關(guan) 係，《韓非子·解老》雲(yun) ：“禮為(wei) 情貌者也，文為(wei) 質飾者也。”《淮南子·本經訓》亦言：“必有其質，乃為(wei) 之文。”是以“文都內(nei) 在於(yu) 質”。而一旦文皆內(nei) 在於(yu) 質，則所謂“尚質”，以及由此引發的對“質”的言說，亦可視之為(wei) 文。這也正如劉勰在《文心雕龍》中所說：“老子疾偽(wei) ，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。”盡管老莊在思想上“重質輕文”，然而其對於(yu) “重質”思想的表述，終究還是“華美”之文。

吳飛教授在講座中

吳飛教授又以《論語·八佾》中“繪事後素”的議題為(wei) 例，進一步說明了文質之間的關(guan) 係。對於(yu) “繪”和“素”的理解古來不一，全祖望、朱熹、楊時等人認為(wei) “素”為(wei) 一純粹質地，於(yu) “素”之上方可“繪”以五彩，是謂“繪事後於(yu) 素”。而吳教授認為(wei) ，從(cong) 文質的角度去理解，鄭玄等人的觀點似乎更為(wei) 合理，即認定“凡繪畫必先布眾(zhong) 色，然後以素分布其間，以成其文”。這便是以“素”為(wei) “繪”後之功，認為(wei) “素”是待眾(zhong) 彩“繪”就，再行勾勒，是謂“繪事而後素”。素色雖無任何絢麗(li) 色彩，僅(jin) 有本色之“質”，將其置於(yu) 眾(zhong) 彩之上，本為(wei) 推崇其“質”，卻不承想其勾勒眾(zhong) 彩，已然成“文”。

二 從(cong) 巫史傳(chuan) 統到“文質彬彬”

概念總要落入具體(ti) 的曆史之中，才能從(cong) 理論的可能轉變成現實的可靠。講完了“文質”的文辭義(yi) ，吳飛教授又將“文質”拉進了曆史的洪流。“文勝質則史”是大家耳熟能詳的一句話，然而這裏的“史”還不是今人所謂曆史，而是“掌書(shu) 之官”，即史官。吳教授表示，史官是從(cong) 巫官轉化而來，巫官有著溝通天人的獨特能力，其後巫官逐漸發展為(wei) 史官，史官繼承了巫官的曆算、祭祀、占卜等天職和禮職，還精通於(yu) 文字書(shu) 寫(xie) 。

吳飛教授在講座中

吳教授認為(wei) ，早期史官書(shu) 寫(xie) 的內(nei) 容往往是對祭祀等重大活動的記錄，這些記錄本是最末的功夫，但隨著文明的人文化，文字記錄逐漸成了史官工作的中心，而所謂“曆史”也終於(yu) 帶著它正式的名稱，站在了人類的麵前。由此反觀孔子所言“文勝質則史”，吳飛教授認為(wei) ，孔子這裏並非借助另外一個(ge) 係統批判“史”，而是在繼承史官傳(chuan) 統的基礎上，對史官傳(chuan) 統進行了改造，賦予了它更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵。因為(wei) 巫史傳(chuan) 統的宗教性來自自然的神秘化，而非超自然的神秘化。以自然為(wei) “質”，則史為(wei) “文”。如果過於(yu) 突出文明、曆史的神聖而忽略自然，就會(hui) 出現文采繁複，但其中精誠之質不足的情況。這無疑是違背了巫史傳(chuan) 統對於(yu) 自然的崇尚，是以孔子“文勝質則史”的批判，正是對文明過度發展的糾偏。

更為(wei) 重要的是，孔子在其中加入了“義(yi) ”的態度，文明的車輪不能倒退，質而無文的自然不可重回，然而在文明之中把握文明的限度，在文明架構中做到文質彬彬。因此，吳飛教授表示，孔子所謂“文質彬彬”，是要在文明極度發達的狀態下，熟練掌握文明的真諦和各種技藝，從(cong) 而將質的內(nei) 涵充分呈現出來。所以尚質的根本不在於(yu) 去文，反在於(yu) 修文，隻有通過修文，人才能以更好的姿態返歸於(yu) 質，如是“文質彬彬”，於(yu) 是而為(wei) “君子”。

在講述“文質史觀”的最後，吳飛教授將其與(yu) 西方進化曆史觀進行了比較。他認為(wei) ，西方的進化史觀隻有依靠目的論才能成立，是以當前曆史主義(yi) 的危機，就在於(yu) 消除了目的論的線性進化史觀，從(cong) 而淪入相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 的泥濘。而文質史觀因為(wei) 文質的辯證關(guan) 係，並不需要一條通往終點的直線跑道，也同樣不需要終點，不需要目的。曆史始終在“文”和“質”的張力之中尋找平衡，呈現出循環的姿態。但是吳教授表示，“文”“質”的循環並不是周而複始的強循環，而是可以包含進化的弱循環，個(ge) 中區別在於(yu) 前者如所謂“已有之事，後必再有”，而後者隻是強調前後曆史在結構上的相似性。所以文質的循環不是簡單的“再而複”，而是“三而複”，“三”本身就意味著一種進化。

三 禮樂(le) 製度中的“文質結構”

在講完了文質史觀後，吳飛教授將視角從(cong) 高山移至索道，繼續從(cong) “禮樂(le) ”的角度窺探文質觀對於(yu) 中華文明的塑造。他表示，中國文明就是一種禮樂(le) 文明，它的基本構成方式是文質論。禮樂(le) 分為(wei) 狹義(yi) 的禮樂(le) 和廣義(yi) 的禮樂(le) ，前者指具體(ti) 的禮節儀(yi) 式，可對應於(yu) 英文的ritual、rite、ceremony等；而後者則是指“禮製”，可以包括社會(hui) 政治製度的各個(ge) 方麵，分別對應於(yu) 西文的nomos和harmonia。

吳飛教授在講座中

首先從(cong) 狹義(yi) 的禮樂(le) 來說，“文飾”“節文”是禮最為(wei) 主要的功能。《禮記·坊記》：“禮者，因人之情而為(wei) 之節文。”而對於(yu) 禮的“節文”功能討論最為(wei) 細致深入的是荀子，《荀子·禮論》中說：“禮者，斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。” 吳飛教授解釋道，斷長、損有餘(yu) ，這便是“節”；續短、益不足，就是文。如果這兩(liang) 方麵都做到了，那麽(me) 禮就不隻是修飾了人的外在，還會(hui) 有“行義(yi) 之美”的效果。

為(wei) 了更為(wei) 清晰地展現禮儀(yi) 中的文質結構，吳飛教授又以荀子所述祭祀之禮舉(ju) 例：“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭齊大羹而飽庶羞，貴本而親(qin) 用也。貴本之謂文，親(qin) 用之謂理，兩(liang) 者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”吳教授指出，古代祭祀時要用到兩(liang) 類東(dong) 西，一類是粗樸的，如玄尊（水）、生魚，這些食物沒有經過任何的加工，因此可視為(wei) 自然，也就是“質”，以此來表示貴本（尚質）。另一類則是精美的食物，如酒醴、稻粱，這些才是參與(yu) 祭祀的人真正能享用的（親(qin) 用）。

由此可見，未經過加工的食物雖然有著純粹的“質地”，但就其作為(wei) 禮節儀(yi) 式的一環，用以表達“貴本”的觀念而言，其已然有了“文”的氣息，是以可稱為(wei) “尚質之文”。而後那些酒醴、飯稻粱、飽庶羞，是經過精細的人工加工後的飲食，荀子稱之為(wei) “親(qin) 用”，是一種“理”。吳飛教授表示，文是尚質之文，理是尚文之文，兩(liang) 者合而成一個(ge) 總體(ti) 的文。

如果從(cong) 廣義(yi) 的禮樂(le) 來說，社會(hui) 製度的各個(ge) 方麵都被囊括進來，故而文質結構也要擴大至整個(ge) 人類群體(ti) 。吳飛教授表示，從(cong) 性命論哲學的角度看，“質”的哲學意義(yi) 就是自然性命，這種自然性命擴大到群體(ti) ，便可以視作由不同性命體(ti) 構成的一個(ge) 自然的生生共同體(ti) 。這種共同體(ti) 呈現出純粹的生命，從(cong) 而先於(yu) 所有文明的建構，在這種共同體(ti) 中，人隻有最樸質的自然情感，也就是所謂“親(qin) 親(qin) ”。而文明之建立、文明共同體(ti) 之形成，則是要賦予此原始的自然情感以秩序，即以尊尊之文文飾親(qin) 親(qin) 之質。

董仲舒在《春秋繁露·三代改製質文》中說：“主天法質而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多質愛。……主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。”吳飛教授認為(wei) ，文質論並不將人設定為(wei) 如亞(ya) 裏士多德、霍布斯所說那般完全獨立的人，群體(ti) 也並非孤立個(ge) 體(ti) 的簡單集合，人類“親(qin) 親(qin) ”的情感並非人為(wei) 建構的結果，而是自然存在。而“尊尊”隻是為(wei) 了將這份自然的情感以更有秩序的方式表達出來。

因此，在廣義(yi) 的禮樂(le) 視域下，質為(wei) 自然，文為(wei) 文明，自然的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係轉化為(wei) 文明的尊尊關(guan) 係，產(chan) 生了最初級的文明秩序，而這種基於(yu) 親(qin) 親(qin) 之質形成的文明秩序，又勢必反身維護親(qin) 親(qin) 之質。吳飛教授由此發出感慨：“自然是文明的起點和目的，人類的文明不應該將自然視為(wei) 被規訓的對象，更不應該超越於(yu) 自然之上。”

四 “君子修身”與(yu) “文質之辯”

思想總要從(cong) 藍天之外回歸綠草如茵，一如雄鷹展翅雖廣，其心卻仍在撲兔。故而吳飛教授將講座的最後一部分落在了“君子修身”的問題上。對於(yu) “文質彬彬”四字，朱子說：“言學者當損有餘(yu) 、補不足，至於(yu) 成德，則不期然而然矣。”文質在此處變為(wei) 個(ge) 人內(nei) 外的一種平衡，君子既求至美之質，以求以外在之文修飾、張顯其質，最終成就完滿之德。然而如果一定要在文質之間作一取舍，則“與(yu) 其史也，寧野”，可見朱子一脈論及君子修身，仍是以質為(wei) 首位。然而君子修身究竟應該重文還是重質，卻並非一語可以道盡。無論是《論語·顏淵篇》中的棘子成，還是《雍也篇》中的子桑伯子，都是認為(wei) 君子重其質美即可，不必求文。然而子貢和孔子則認定文質之間必須保持平衡，方可成為(wei) 君子。

講座現場

由此可見，尚質並不意味著輕視文，吳飛教授以《孔子家語》中的事例舉(ju) 證：“子路曰‘南山有竹，不揉自直，斬而用之，達於(yu) 犀革。以此言之，何學之有？’孔子曰：‘括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？’”雖然南山之竹已然具備“鋒利”的美質，但若能裝上箭翎，磨礪箭頭，顯然可以更增其“利”。質美固然是基礎和前提，但有了文的點綴，人性命中的美質才可以展現出更為(wei) 奪目的光彩。

講座的最後，吳飛教授基於(yu) 文質概念向時代發問，他認為(wei) ，文質之辯的張力，正是對自我的重新理解。在道家的思想進路裏，文明的發展必然破壞自然，但他們(men) 又無法全然否定文明；儒家認為(wei) 文明內(nei) 在於(yu) 自然，且以自然為(wei) 目的，終將完善更美好的自然。然而，我們(men) 究竟如何保證文明的發展可以依循自然之質？保證人力過度創造的文明不會(hui) 對自然形成破壞？吳飛教授表示，隻要帶著對這些問題的深思，當下的你我均可以自然與(yu) 文明之間的辯證態度，開啟對現代文明與(yu) 曆史的重新理解與(yu) 建構……

五 提問環節

“或曰：士之論高，何必以文？答曰：夫人有文，質乃成；物有華而不實，有實而不華者。”（《論衡·書(shu) 解》）日月運行的軌跡似乎告訴我們(men) ，偏向一邊總比保持平衡容易，但在“偏狹”中秉持“中正”之心而求“進化”，未嚐不是“文質”之間的張力帶給曆史的價(jia) 值。

講座結束，丁耘教授率先提出了他的看法，他認為(wei) 吳飛教授“尚質之文”的提出給了自己很大的啟發，然而在關(guan) 注中國“文質”的同時，對於(yu) 西方的“質形論”的傳(chuan) 統也不能低估，此外對於(yu) 形式和質料的脫離問題，嚴(yan) 格來說我們(men) 日常所說的質料總是內(nei) 於(yu) 形式，隻有第一質料沒有形式，但此第一質料究竟是有是無？它和基督教的上帝有著怎樣的關(guan) 係，這都是非常複雜的哲學和神學問題。此外，丁耘教授還指出，《禮記·表記》中先言殷質周文，其後又以虞夏為(wei) “質”，殷周為(wei) “文”，此處存在著明顯的前後矛盾，而之所以會(hui) 出現這種矛盾，是因為(wei) 在“文”“質”二分循環和三代（夏商周）三分循環這兩(liang) 種解釋路線之間存在著理論的張力，如此一來，協調這兩(liang) 種路徑之間的關(guan) 係，便成了當下哲人需要進一步思考的問題。

曹家齊教授也表達聽完講座的感受，他說北宋著名琴師成玉磵，在評論當時琴壇指出：“京師（今開封）過於(yu) 剛勁，江南（今江西）失於(yu) 輕浮，惟兩(liang) 浙質而不野，文而不史。”音樂(le) 給人的感受總是相對玄虛的，但是在聽完吳飛教授對於(yu) 文質的解釋之後，成玉磵的話似乎有了可以理解的角度。

提問交流環節

順著教授們(men) 各具特色的思考，在場學生也一一表達了自己對於(yu) 講座的感受和疑問。而交流環節的最後，吳重慶教授條修葉貫地提出了他的三個(ge) 問題：第一，內(nei) 在於(yu) 質的文如何勝質？其二，文的作用究竟體(ti) 現在哪裏？如果文是文明的共同體(ti) ，質是生生的共同體(ti) ，而文又內(nei) 在於(yu) 質，那麽(me) 基於(yu) 文質關(guan) 係，是否可以說文明擴大了生生共同體(ti) ？第三，如果文質相複是“三而複”，這背後是否存在某種運行機製，倘若存在，這又是怎樣一種機製？

對於(yu) 老師同學們(men) 的感受和問題，吳飛教授給出了他的回應與(yu) 總結，他認為(wei) 人之性命的根本活力仍然來自其性命之質，因而文總是內(nei) 在於(yu) 質，而非與(yu) 質對立。如果將文質關(guan) 係擴大至文明與(yu) 自然的關(guan) 係，則毋寧說文明的最初因素總是內(nei) 在於(yu) 自然，但是在微觀視野下，人完全可能將完全人為(wei) 的“文”（而非“尚質之文”）強加於(yu) 事物之上，從(cong) 而導致“文勝質”的問題。

然而從(cong) 根本上說，人類一切自以為(wei) 智慧的創造終究與(yu) 自然的偉(wei) 大藕斷絲(si) 連，故而文明的共同體(ti) 終究還是更有秩序的自然共同體(ti) ，而當下之世界，亦不過在廣袤的自然之中，追求著文明更為(wei) “和諧”的進階。至於(yu) 這文明與(yu) 自然中的你我，似乎也隻能在文和質的天平中間，努力成就“風標自落落，文質且彬彬”的彼此……

講座合照

責任編輯：近複