論朱子與(yu) 陽明工夫論的一致性

——以《大學》“明明德”為(wei) 中心

作者：馬萍萍（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生，研究方向為(wei) 宋明理學）

來源：《朱子學研究》編委會(hui) 編：《朱子學研究》第41輯，南昌：江西教育出版社，2023年

理學與(yu) 心學是宋明理學當中的兩(liang) 種重要分係，學界通常認為(wei) 朱子集理學之大成，而陽明集心學之大成。將朱子理學與(yu) 陽明心學進行並列比較的確可以把握不同思想家的學術特點，但也容易使人忽略二者思想主張之間的內(nei) 在連貫性，這樣一來，宋明理學思想發展的曆史脈絡便難以呈現。就工夫論而言，學界通常關(guan) 注朱子與(yu) 陽明的差異，並將這種差異歸結為(wei) 理學派係與(yu) 心學派係的差異。不能否認，在工夫論上，朱子與(yu) 陽明確實存在觀點上的差異，但是這並不影響二者在根本立場上的一致性，殊途而同歸。在《大學》中，“明明德”是一個(ge) 十分重要的概念，“明明德”可以拆分成兩(liang) 個(ge) 部分，作為(wei) 動詞的“明”與(yu) 作為(wei) 名詞的“明德”，使“明德”明白便是二者工夫論的共同目標，隻是二者在“明德”理解上略有不同。當前學界主要是以心與(yu) 性（良知）區分二者之“明德”，這種區分固然表明二者之“殊途”，但也使二者在理學與(yu) 心學的軌道上越走越遠，不能凸顯其“同歸”。本文旨在跳出學界傳(chuan) 統對於(yu) 朱子與(yu) 陽明“明德”為(wei) 心還是為(wei) 性的界定劃分，從(cong) 體(ti) 用思維方式入手，把握朱子與(yu) 陽明在“明德”概念以及“明明德”工夫詮釋上的不同，並由此審視朱子與(yu) 陽明思想的內(nei) 在關(guan) 聯。

PART.1 朱子與(yu) 陽明“明德”異同：殊途而同歸

當前學界對於(yu) 朱子與(yu) 陽明之“明德”的討論基本上都聚焦在心與(yu) 性中，認為(wei) 朱子以“明德”為(wei) 心 學界對於(yu) 朱子的明德存在一些爭(zheng) 論，主要存在兩(liang) 種觀點：一種認為(wei) 朱子之明德為(wei) 性，代表為(wei) 牟宗三；一種認為(wei) 朱子之明德為(wei) 心，代表為(wei) 陳來。陳來先生主張明德是心，他說：“明明德的‘明德’指心，……明德的明，既是心知的功能，也是德性的狀態。”先生也認為(wei) 此心是“一個(ge) 內(nei) 具性理、外有發見的‘心’”。以上兩(liang) 人雖肯定朱子之“明德”落腳在心，但也皆認為(wei) 此心不能脫離性。牟宗三先生指出：“嚴(yan) 格說，明德本義(yi) 並不在‘虛靈不昧’之‘心知之明’處。‘虛靈不昧’之心知之明之作用是在‘明明德’上。如以虛靈不昧之心知之明，由其認知地管攝性理，而這樣帶著性理說明德，此是明德之主觀的意義(yi) ，亦是主觀的說法。實則明德之實隻在性理，而‘虛靈不昧’之實隻在說‘明明德’所以可能之內(nei) 在的認知根據（此內(nei) 在即指人本有心知之明說）。”牟先生雖然肯定“明德”為(wei) 性，但是他這種主觀與(yu) 客觀的說法也體(ti) 現了朱子在“明德”概念的理解上是心性不離的。，陽明以“明德”為(wei) 性（良知）。但若是細究又可發現，在“明德”的詮釋上，無論是朱子還是陽明其實都肯定性不離心而發用，心當以性為(wei) 根本、本體(ti) 。若今人僅(jin) 以心或性理解二者關(guan) 於(yu) “明德”的詮釋，便難免出現一種吊詭的情況，即一方麵要將二者的“明德”局限於(yu) 心或者性中的一方，另一方麵又不得不把另一方引入對於(yu) 二者“明德”的理解中。但是若從(cong) 體(ti) 用論的角度來看，便能將心與(yu) 性之間的互動關(guan) 聯還原為(wei) 一個(ge) 完整的、動態的過程，在此基礎上重新審視二者在“明德”詮釋上存在的差異，便不是絕對的、不可協調的。

在宋明理學中，體(ti) 用有兩(liang) 層含義(yi) ：一是形體(ti) 及其使用、運用，如人之手、足是體(ti) ，而手持、足行便是用；二是性體(ti) 及其發用、實現。形體(ti) 便是經驗的、有形之體(ti) ，性體(ti) 則是超越的、無形之體(ti) 。前一種自然的體(ti) 用論，是樸素的、自然的理解存在的視角；而後一種是抽象的體(ti) 用論，是超越的、思辨的理解存在的角度。本文主要探討的是抽象的體(ti) 用論，體(ti) 便是超越的性體(ti) ,而用便是性體(ti) 的發用、呈現。以此體(ti) 用論來審視朱子與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) “明德”的詮釋，朱子主要是立足於(yu) 性之發用上說，陽明則是側(ce) 重於(yu) 從(cong) 性之本體(ti) 角度上說。

（一）朱子的“明德”

若以抽象的體(ti) 用論來審視朱子關(guan) 於(yu) “明德”的詮釋，則“明德”既可以從(cong) 體(ti) 上說，也可以從(cong) 用上說。朱子曰：“明德，是我得之於(yu) 天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義(yi) 禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於(yu) 實用言之，如事親(qin) 、從(cong) 兄是也。”  “方寸中光明的物事”可以轉化為(wei) 心中光明的本性，這並不僅(jin) 僅(jin) 是說，“明德”就是作為(wei) 存在於(yu) 心中的靜態的性，更重要的是這個(ge) 光明的性能夠在心中發用出來，所以朱子以“明德”是仁義(yi) 禮知之性。從(cong) 性體(ti) 上說，朱子以“明德”為(wei) 惻隱、羞惡之類；從(cong) 用上說，“明德”則是事親(qin) 從(cong) 兄之事。

從(cong) 性之發用上說“明德”，性之發用離不開心。朱子曰:“‘心統性情。’性情皆因心而後見。心是體(ti) ，發於(yu) 外謂之用。孟子曰:‘仁，人心也。’又曰:‘惻隱之心。’性情上都下個(ge) ‘心’字。‘仁人心也’，是說體(ti) ；‘惻隱之心’，是說用。必有體(ti) 而後有用，可見‘心統性情’之義(yi) 。” 性情皆要通過心才能呈現，“心是體(ti) ”，此體(ti) 指有形之體(ti) ，有形之心的發用便為(wei) 情，在這個(ge) 過程中，性通過心的活動呈現。所謂“性體(ti) 情用”並不是說性直接發為(wei) 情，而是說性作為(wei) 心之本體(ti) ，與(yu) 心相通，這樣性便呈現於(yu) 心所發之情上。同時，心作為(wei) 氣質有形之物，不離性理，離了性理便不成其為(wei) “明德”。因為(wei) “心有善惡，性無不善” ，氣質人心是可善可惡的，氣質人心的善與(yu) 惡便是“道心”與(yu) “人心”。朱子曰：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”  人隻有一個(ge) 心，這個(ge) 心是虛空靈動且能知覺運用，當虛靈之心以性命為(wei) 根本而知覺活動時，便是道心。道心便是心與(yu) 理一，朱子曰：“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。” 心以性為(wei) 根據去應事接物，便是心與(yu) 理一，性呈現在心的活動當中，此心的活動便是性之發用。若心以私欲為(wei) 其知覺活動的根據，便隻是人心，若隻是氣質人心，那麽(me) 人心與(yu) 動物之心並無差別。朱子曰：“凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。” 心隻有以性為(wei) 其本體(ti) ，人才能做出合乎仁義(yi) 道德的行為(wei) 。因此，在“明德”詮釋上，若隻強調心而無性，則這個(ge) 心不成其為(wei) “明德”，若以“明德”為(wei) 心，此心亦必然以性為(wei) 本體(ti) ，與(yu) 性相通。

朱子對於(yu) “明德”詮釋側(ce) 重於(yu) 性之發用，強調確立性體(ti) 之於(yu) 心的根本地位，使氣質人心與(yu) 性理相通，實現心與(yu) 理一。朱子在《大學章句》《大學或問》中對於(yu) “明德”的詮釋，均強調心不能離性，要使氣質心與(yu) 性理為(wei) 一。在《大學章句》中，朱子有言：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。” “人之所得乎天”指性，而“虛靈不昧”“具眾(zhong) 理”“應萬(wan) 事”則是朱熹慣用的指稱心的用語。心虛靈不昧，涵具眾(zhong) 理。心能依理應事，便是心與(yu) 理一。同樣，在《大學或問》中，朱子也指出：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為(wei) 最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬(wan) 理鹹備，蓋其所以異於(yu) 禽獸(shou) 者正在於(yu) 此，而其所以可為(wei) 堯舜而能參天地以讚化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。”  人生來稟清正通達之氣，故而人之心虛靈，但是朱子強調清正之氣中的性才是最珍貴的，人之所以能夠不同於(yu) 禽獸(shou) ，能夠參天地、讚化育，正是因為(wei) 方寸之人心與(yu) 性相通，心與(yu) 理一。

隻有確立性之本體(ti) ，人才能主宰自己的生命。朱子有言：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(ge) 公共底道理。德，便是得此道於(yu) 身，則為(wei) 君必仁，為(wei) 臣必忠之類，皆是自有得於(yu) 己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個(ge) 道理，亙(gen) 古今未常有異，隻是代代有一個(ge) 人出來做主。做主，便即是得此道理於(yu) 己，不是堯自是一個(ge) 道理，舜又是一個(ge) 道理，文王周公孔子又別是一個(ge) 道理。” 朱子認為(wei) “道”是古今共由之理，是客觀的、普遍的、永恒的。“德”則是“得此道於(yu) 身”。心為(wei) 身之主宰，得此孝慈、仁忠之道理於(yu) 身便是要得之於(yu) 心，隻有得之於(yu) 心，人方能夠做主。堯舜之所以能夠成就堯舜之德便是因為(wei) 堯舜能夠得此公共之道理於(yu) 其心。實際上，朱子所強調的“得此道於(yu) 己”便是要使人心與(yu) 性理為(wei) 一，即將公共的道理內(nei) 化為(wei) 人自身的行為(wei) 準則，人自覺依照這公共之道理去活動，便是人做主的真正意義(yi) 。從(cong) 這一點來看，在麵對弟子問“明德合是心，合是性？”時，朱子答曰：“性卻實，以感應虛明言之，則心之意亦多。” 即便朱子認為(wei) 明德“心之意多”，但心也要以性為(wei) 本體(ti) ，隻有以性為(wei) 根本，才能超越私心、私欲，做自己的主人。

（二）陽明的“明德”

以體(ti) 用論審視陽明之“明德”，那麽(me) 陽明之“明德”是指良知本體(ti) 。陽明曰：“明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬(wan) 理之所從(cong) 出也。人之於(yu) 其父也，而莫不知孝焉；於(yu) 其兄也，而莫不知弟焉；於(yu) 凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其靈昭之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古而無不同，無或昧者也，是故謂之明德。” “天命之性”便是良知，此是就性之本體(ti) 而言，於(yu) 父知孝、於(yu) 兄知悌則是從(cong) 性之發用而言。在陽明思想中，良知是超越時空的、普遍的、永恒的存在。陽明曰：“蓋良知之在人心，亙(gen) 萬(wan) 古，塞宇宙，而無不同。” 良知沒有時間上的限製，亙(gen) 古亙(gen) 今；並且良知充塞宇宙，但又是“無形體(ti) 可指，無方所可定” ，不受空間的限製。雖然良知本體(ti) 是超越的，不為(wei) 人所見所聞，但是良知之發用則不然。陽明曰：“夫體(ti) 用一源也，知體(ti) 之所以為(wei) 用，則知用之所以為(wei) 體(ti) 者矣。雖然，體(ti) 微而難知也，用顯而易見也。” 良知本體(ti) 微而難知，良知之發用顯而易見的，可以為(wei) 人見聞知覺。本體(ti) 與(yu) 發用是一源不二，體(ti) 在用中，用不離體(ti) 。陽明曰：“蓋體(ti) 用一源，有是體(ti) 即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。” 良知之體(ti) 是未發之中，良知之用則是已發之和，體(ti) 用一源，故而可以由用以得體(ti) ，由已發之用便可以明未發之體(ti) 。陽明說：“未發之中，即良知也，無前後內(nei) 外，而渾然一體(ti) 者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於(yu) 有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於(yu) 寂然感通也。動靜者，所遇之時；心之本體(ti) ，固無分於(yu) 動靜也。”良知本體(ti) 超越經驗的對待，渾然一體(ti) ，故而無所謂前後、內(nei) 外，也不分動靜、寂感，但是從(cong) 良知之發用、流行而言，良知無處不在，不僅(jin) 前後與(yu) 內(nei) 外之中有良知，動靜與(yu) 寂感之中也有良知。

在陽明思想中，良知的發用離不開氣，良知在氣中。陽明曰：“夫良知一也……以其流行而言謂之氣……”首先，就良知本體(ti) 而言，良知不是氣，良知無形無相，便無動靜可言。但是氣有動靜，氣動而有善惡之分，陽明曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。” 氣有善惡，但良知本體(ti) 是超越善惡對待，是無善無惡的。其次，良知發用離不開氣。陽明曰：“氣質猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕者，局於(yu) 器也。” 氣質是性（良知）之容器或載體(ti) ，作為(wei) 承載良知的容器，良知隻有在氣質上，才有發用、流行，方能被人所認識。陽明說：“孟子性善，是從(cong) 本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為(wei) 學者各認一邊，隻得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。” 善性要在氣上方能夠呈現，在這裏，氣指惻隱、羞惡、辭讓、是非，本原之性在氣質心的活動中流行，性與(yu) 氣質相通，便有此四端。所謂“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分”並不是說良知等同於(yu) 氣，而是強調氣質心與(yu) 良知心的相通與(yu) 統一。陽明曰：“喜怒哀樂(le) 之與(yu) 思與(yu) 知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體(ti) 也；情，心用也。” 喜怒哀樂(le) 、思與(yu) 知覺皆是氣質心之所發的活動，當性作為(wei) 心之本體(ti) ，呈現於(yu) 心之所發的活動當中，良知便存在於(yu) 心所發的活動當中。故而雖性為(wei) 體(ti) 、情為(wei) 用，但是性不直接發為(wei) 情，而是要在氣質心上發用。

陽明把氣質與(yu) 良知統合起來說明心，由此，陽明所言之心包含兩(liang) 個(ge) 部分：一是作為(wei) 心之本體(ti) 的良知；一是由氣質構成的血肉之心 陽明本人並不嚴(yan) 格區分良知心與(yu) 氣質心，因為(wei) 在陽明看來，良知心與(yu) 氣質心本就是一體(ti) 的，或者說陽明對於(yu) 心的規定本身就包含了良知本體(ti) 與(yu) 氣質血肉兩(liang) 個(ge) 部分，兩(liang) 個(ge) 部分合而為(wei) 心。如此，今人在理解陽明的“心即理”時，便可以理解為(wei) 氣質心與(yu) 良知心的統一，作為(wei) 心之本體(ti) ，良知心便在氣質心上呈現。但是當陽明說“心之本體(ti) ”或“心體(ti) ”時主要還是指超越的良知本體(ti) ；他所說的作為(wei) 身之主宰的心是以良知為(wei) 本體(ti) 的氣質心；而私心、小人之心或好色、好利、好名之心等則是不以良知為(wei) 本的氣質心。。他說：“所謂汝心，亦不專(zhuan) 是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？” “心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。” 血肉之心是指作為(wei) 身體(ti) 器官的心髒。在前一句的引文中，陽明認為(wei) 心不僅(jin) 僅(jin) 是那一團血肉，而在後一句中，又說心不是一塊血肉。陽明看似否定血肉之心的存在，但實際上，陽明的根本目的是要強調這個(ge) 血肉心必須是能活動、能知覺的。隻有能夠知覺活動的心，才能夠知視聽言動；心若隻是這死的血肉，那麽(me) 為(wei) 何已死之人血肉身體(ti) 尚在卻不能夠視聽言動？而這個(ge) 知覺心的活動本質上是氣之運用 在中國哲學傳(chuan) 統當中，心最基本的內(nei) 涵是心髒。心髒是形體(ti) 之主，《荀子·解蔽》中有：“心者，形之君也，而神明之主也。”《管子·心術上》中稱：“心之在體(ti) ，君之位也。”心作為(wei) 身體(ti) 的君主、主宰，是生存之本。作為(wei) 心髒，心也承擔了思維的功能。《孟子·告子上》中便有“心之官則思”。朱子有言：“心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏(wu) 能辭遜、羞惡、是非！”心不活動便隻是一團死的血肉。心當是一個(ge) 活物，人的心活方能知覺、運動。知覺、運動是氣的作用。朱子曰：“故為(wei) 知覺，為(wei) 運動者，此氣也。”而知覺本是意識的活動，意識活動本質是氣的活動。不過，陽明認為(wei) 這個(ge) 知覺之心並不構成人真正的主宰，隻有超越的良知才是人真正的主宰。陽明曰：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理，原無非禮，這個(ge) 便是汝之真己。這個(ge) 真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。”良知才是“真己”，是人真正的主宰，耳目口鼻之知視聽言動的真正主宰和根據就是天理，也是性，也是良知。

在體(ti) 用論的視角下審視朱子與(yu) 陽明對於(yu) “明德”的詮釋，朱子的理解重在從(cong) 性之用上說，性體(ti) 的發用是氣質心以性為(wei) 其本體(ti) 、根據；陽明則主要在性之體(ti) 上說，良知本體(ti) 唯有在氣質上才有發用、流行。

PART.2 “明德”何須“明”：氣質之蔽

在朱子與(yu) 陽明看來，“明德”本來自明，本體(ti) 的發用流行是自然而然的過程。朱子曰：“明德未嚐息，時時發見於(yu) 日用之間。如見非義(yi) 而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也。” 朱子以“明德”為(wei) 性理，心與(yu) 性理的“本來貫通” ，便是性理的發用流行，性理自然時時發見於(yu) 日用之中，人見非義(yi) 而有羞惡之心，見孺子入井而有惻隱之心，見人尊賢而生恭敬之心，見人行善事而歎慕之心。陽明以“明德”為(wei) 良知本體(ti) 。陽明曰：“良知本來自明” ，“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。” 良知作為(wei) 心之本體(ti) ，自然與(yu) 氣質心為(wei) 一，良知流行發用，則人見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井而知惻隱。

既然“明德”本來自明，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 還要“明明德”？朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。” 在朱子看來，“明德”之所以不明，是因為(wei) 氣質。氣質心與(yu) 性本自貫通，但是因為(wei) 氣稟的拘限、物欲的遮蔽，所以氣質人心便昏昧而不能明性理本體(ti) ，心不明性理，性理自然就不能發用、流行。陽明亦然。他說：“其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本體(ti) 之明焉耳，非能有以增益之也。” 在陽明看來，良知本體(ti) 隻是因為(wei) 物欲遮蔽，所以不能發用流行。物欲本質是氣。陽明有言：“私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩(liang) 痛。非二物也。” 私欲客氣，一病兩(liang) 痛，皆為(wei) 氣質，氣質遮蔽良知，本體(ti) 自然不能發用、流行，無良知的流行則意味著人心不明良知本體(ti) ，這種情況下，良知在如不在。

朱子與(yu) 陽明均認為(wei) “明德”之所以不明是因為(wei) 氣質。前文已經提到，氣是性理發用不可缺少的條件，但是既然性理要通過氣才能發用，那麽(me) 要如何解釋氣對於(yu) 性理的遮蔽？這是因為(wei) 氣由清濁厚薄的不同導致的。朱子有言：“性隻是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。” 唯有清明的氣質才能以性理為(wei) 根本，性理便可以在清明之氣上呈現出來，而厚濁的氣質則會(hui) 成為(wei) 性理發用流行的障蔽，厚濁的氣質則意味著人的私欲重，所以當人心執著於(yu) 形氣私欲時，便會(hui) 偏離性體(ti) ，人便不必然為(wei) 善去惡。所以朱子主張要變化氣質，“氣清，則心清” 。氣質清明的人，私欲淺，其心清明，自然能夠以性理為(wei) 本，依性理而行。陽明亦如此，他說：“氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。” 氣質的美與(yu) 不美本質上仍是從(cong) 氣質之清濁厚薄而言，氣質厚、渣滓多則障蔽深，良知便不易呈現，而氣質清明則渣滓少、障蔽淺，隻需要略加推擴，良知便能發用、呈現。

基於(yu) 體(ti) 用的思維方式，朱子所言氣稟物欲對氣質心的遮蔽與(yu) 陽明所言私欲客氣對良知的遮蔽本質上是同一件事，氣質遮蔽所造成的結果是相同的，這便是氣質心與(yu) 性理本體(ti) 的統一狀態被打破，最終結果就是人內(nei) 在本具的善性不能發用、呈現於(yu) 人的行動當中。差別在於(yu) 二者隻是角度的不同，朱子是從(cong) 用上看，認為(wei) 氣稟、物欲遮蔽了氣質心，氣質心不能明理，不能以性理為(wei) 本，性體(ti) 自然不能發用，人的行動便有不善。而陽明則是在體(ti) 上看，認為(wei) 良知須在氣上發用流行，而私欲客氣阻隔了良知本體(ti) ，其結果同樣是使良知不能流行，人不能為(wei) 善。朱子與(yu) 陽明甚至均將氣質的遮蔽比作鏡子被塵垢遮蔽。朱子曰：“譬如鏡焉：本是個(ge) 明底物，緣為(wei) 塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡複明也。” 陽明曰：“聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加磨刮一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。” “明鏡”可以理解為(wei) 與(yu) 性理（良知）為(wei) 一的氣質心，當有物來時，明鏡就依其本性照顯鏡前之物，這可以理解為(wei) 心依照其本性去應事接物，見父自然知孝，見兄自然知悌，此時由心所發的活動皆是合乎本性的活動。但是當“明鏡”被“塵垢”所蒙蔽時，明鏡便不能照物，“塵垢”便是厚濁的氣質或者私欲，當人心不明理或當良知被遮蔽時，人心便不能依照其本性活動，良知便不能流行，所以須要“刮磨”才能“複明”，這便是“明明德”的工夫要旨所在。

PART.3 如何“明明德”：明性於(yu) 心與(yu) 發明本心

既然“明德”不明是由於(yu) 氣質物欲的遮蔽，那麽(me) “明明德”便在於(yu) 去氣質物欲之蔽。但是在如何去蔽的問題上，朱子立足於(yu) 氣質人心，強調明心之性，而陽明則立足於(yu) 良知本體(ti) ，強調發明本心，即擴充良知，出發點的不同使二者在“明明德”工夫的詮釋與(yu) 理解上也有不同的側(ce) 重。

（一）朱子：明性於(yu) 心

在“明明德”工夫的詮釋上，朱子立足於(yu) 氣質人心，強調明性體(ti) 於(yu) 心。朱子認為(wei) “明明德”包含了格物、致知、誠意、正心、修身五件事，五者缺一不可。朱子曰：“所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一。若闕一，則德有所不明。” 心為(wei) 身之主宰，欲修其身，當在於(yu) 正心。當人心不正時，心所主宰的身體(ti) 活動自然不能為(wei) 善，所以需要正心，心正，人才能為(wei) 善去惡。但是朱子指出正心要從(cong) 心之所發處下手。朱子曰：“心無形影，教人如何撐拄。須是從(cong) 心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要功夫，下麵一節輕一節。” 因為(wei) 心無形影難以把捉，所以隻有從(cong) 心之所發處著手，去掉“惡根”。所謂“惡根”就是人心中生起的不正的意念。心之所發便是意，心有不正則其所發之意便有不善，不善的意念便是心中賊、田中草，使人自欺,所以朱子十分注重誠意。朱子曰：“如今人雖欲為(wei) 善，又被一個(ge) 不欲為(wei) 善之意來妨了；雖欲去惡，又被一個(ge) 尚欲為(wei) 惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為(wei) 善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。這個(ge) 便是自欺，便是不誠。” 當心發起一個(ge) 欲為(wei) 善去惡的意念時，卻被心中生起的不欲為(wei) 善去惡的意念所妨礙，這就像當人見孺子入井時，自然生起惻隱之心和欲救孺子之意念，但是若我又想到我曾與(yu) 孺子的父母有仇，便又生起了不想去救這孺子的意念。此間之不欲救孺子的意念是心不以性為(wei) 本而發的私意，而欲救孺子的意是心以性為(wei) 本而發的善意，私意、私欲妨礙著欲為(wei) 善之意，使人不能循著他的本性去救孺子，這便是自欺，便是意念不誠。誠意就是要實實在在好善惡惡，朱子曰：“誠意是真實好善惡惡，無夾雜。” 朱子認為(wei) “誠意是善惡關(guan) ” ，就此而言，隻有去除私欲、私意的摻雜才是善，否則意念不誠隻是惡。

誠意好善惡惡之意的前提是人心知道何為(wei) 善惡。朱子曰：“知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。” 知未至便不知善之當好、惡之當惡。善之所以當善、惡之所以當惡的根據在於(yu) 性，朱子曰：“好惡是情，好善惡惡是性。性中當好善，當惡惡。泛然好惡，乃是私也。” 好惡隻是情，好善惡惡本質上是心以性為(wei) 根本而發動，是性在心之所發上的呈現。如果不以性為(wei) 根本，那麽(me) 心所發之好惡則隻是泛然好惡，隻是私。所以知未至是說心不明覺於(yu) 性。性有不明便難於(yu) 誠意。知未至便要致知，致知便是明性。朱子說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”“致”為(wei) “推極”，致知就是要推擴心之所知，朱子所強調的心之所知的對象指作為(wei) 心之本體(ti) 的性理。但是當心為(wei) 氣質遮蔽時，必然難以明心所知之性，所以朱子指出致知在於(yu) 格物。對於(yu) 格物，朱子解釋道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。” 格物便是窮理，格物是窮具體(ti) 事物之理以至極，所謂“極處”便是超越的、唯一的天理本體(ti) 。窮理是要從(cong) 具體(ti) 事物之理來入手，達到超越的性體(ti) 。朱子認為(wei) 格物與(yu) 致知本就是一件事。朱子曰：“致知、格物，隻是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。” 格物是從(cong) 具體(ti) 的事物之理而言，而致知則是從(cong) 心之明覺而言，二者並不是先後的關(guan) 係，而是一事之兩(liang) 麵。

格物理之所以能明心之性就涉及性與(yu) 理的關(guan) 係。在朱子思想中，天理有兩(liang) 種存在形式，即在具體(ti) 事物中的理和作為(wei) 本體(ti) 的性。朱子說：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故與(yu) 所當然之則，所謂理也。” “所當然之則”即事事物物中的當然之理，如人見父知孝、見兄知悌則體(ti) 現的是忠孝之理；“所以然之故”則是天理本體(ti) ，也是性體(ti) 。具體(ti) 事物之理與(yu) 普遍之理的關(guan) 係是“理一分殊”。朱子說：“萬(wan) 物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為(wei) 君須仁，為(wei) 臣須敬，為(wei) 子須孝，為(wei) 父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。” 萬(wan) 事萬(wan) 物中的理同出於(yu) 天理本體(ti) ，本來便隻是一個(ge) 理，是為(wei) “理一”；天理本體(ti) 在萬(wan) 物中的表現（理之用）各有不同，這是“分殊”。性是從(cong) 體(ti) 上說，具體(ti) 事物之理也是天理，隻不過是從(cong) 發用上說。所以，當心之性為(wei) 氣質遮蔽時，我們(men) 還可以通過格具體(ti) 事物之理以將心喚醒，明性於(yu) 心，由此實現心與(yu) 理一。由物理到性體(ti) 的過程便是由用以明體(ti) ，明得性體(ti) 便是覺，不明便是夢 朱子曰：“格物是夢覺關(guan) 。”隻是當本性明白於(yu) 心，人心便以性體(ti) 為(wei) 根本去誠意、正心、修身，人知善知惡，自能好善惡惡，進而為(wei) 善去惡，人之本性則自然流行呈現，實現為(wei) 仁義(yi) 的行為(wei) 。

朱子將《大學》之八條目分為(wei) “明明德”與(yu) “新民”兩(liang) 部分，“明明德”是修己的工夫，而“新民”則是推己及人的工夫。朱子曰：“致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。” 齊家、治國、平天下則是“新民”之事，朱子以“明德為(wei) 本，新民為(wei) 末” ，有本末便有先後，本先而末後。對於(yu) “新民”，朱熹解釋道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。” 新便是革舊之意，則要“使人各明其明德也” 。朱子曰：“‘明明德於(yu) 天下’，自新以新其民，可知。” 己之明德既明，則要教人以使人自新、自明。人唯有先明己之性才能教人以明其性，這便是“先知覺後知，先覺覺後覺”。由此可以看出，無論是“明明德”之為(wei) 學修己工夫，還是“新民”之推己及人的教人工夫，朱子皆強調為(wei) 氣質心確立本體(ti) ，以此實現性體(ti) 發用。

（二）陽明：發明本心

陽明對於(yu) “明明德”的詮釋則立足於(yu) 良知本體(ti) ，強調發明本心。本心即良知，發明本心便是擴充良知，使良知本體(ti) 充塞流行於(yu) 事事物物。因此，陽明的“明明德”不僅(jin) 包含了格物、致知、誠意、正心、修身五件事，而且包含齊家、治國、平天下之事。陽明曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，隻是一個(ge) ‘明明德’。” 雖然，陽明將齊家、治國、平天下三者納入“明明德”中，但是格物、致知、誠意、正心、修身五件事與(yu) 齊家、治國、平天下仍為(wei) 兩(liang) 部分，陽明曰：“‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親(qin) 民’。” 格物、致知、誠意、正心、修身五件，是修己之事，而齊家、治國、平天下三件則是推己及人之事。不過在“明明德”與(yu) “親(qin) 民”的關(guan) 係上，陽明以“明明德”為(wei) 體(ti) 、“親(qin) 民”為(wei) 用。陽明曰：“明德、親(qin) 民，一也。古之人明明德以親(qin) 其民，親(qin) 民所以明其明德也。是故明明德，體(ti) 也；親(qin) 民，用也。” 體(ti) 在用中，良知本體(ti) 便流行呈現在齊家、治國、平天下之親(qin) 民事上。

對於(yu) 格物、致知、誠意、正心、修身，陽明曰：

何謂身？心之形體(ti) 運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為(wei) 善而去惡之謂也。吾身自能為(wei) 善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為(wei) 善而去惡，然後其形體(ti) 運用者始能為(wei) 善而去惡也。故欲修其身者，必在於(yu) 先正其心也。然心之本體(ti) 則性也。性無不善，則心之本體(ti) 本無不正也。何從(cong) 而用其正之之功乎？蓋心之本體(ti) 本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在於(yu) 致知焉。致者，至也，如雲(yun) 喪(sang) 致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。“致知”雲(yun) 者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。

心是身之主宰，修身在於(yu) 正心。心之本體(ti) 無不正，不正之心指的是氣質人心。他說：“心即理也，無私心即是當理，未當理便有私心。” 氣質心當理則是心與(yu) 理相通，氣質心不當理則是私心。心不當理，則心所發之意念則有不正。陽明認為(wei) 正心則在於(yu) 誠意。心發一個(ge) 善的意念，便實實在在好之，發一不善的意念便實實在在去惡之，如此意便誠，意誠而心可正。但是當人心不能分明意念之善惡，那麽(me) 便會(hui) 以善為(wei) 惡、以惡為(wei) 善，真妄錯雜，所以，誠意的前提是明善惡之分，善惡之分的標準便是良知。陽明曰：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。” 明善惡之分，便是要使人心以良知為(wei) 本，人心唯有知善知惡才能好善惡惡，才能為(wei) 善去惡。誠意要以致知為(wei) 本，陽明訓“致”為(wei) “至”，即推廣、擴充人心之良知。作為(wei) 心之本體(ti) ，良知未嚐不明，人心未嚐不知，良知本體(ti) 作用於(yu) 心，人心自能別善惡，知是非。致知必然“決(jue) 而行之” 。陽明曰：“如知其為(wei) 善也，致其知為(wei) 善之知而必為(wei) 之，則知至矣；如知其為(wei) 不善也，致其知為(wei) 不善之知而必不為(wei) 之，則知至矣。” 知其為(wei) 善而必為(wei) 之，知其不善便而必不為(wei) ，便是知至。致知不僅(jin) 要求知善知惡，而且要求必然為(wei) 善去惡，為(wei) 善去惡便是格物。陽明曰：“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於(yu) 正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於(yu) 正者，為(wei) 善之謂也。夫是之謂格。” 格物是致知之實，陽明訓“物”為(wei) “事”、訓“格”為(wei) “正”，格物便是正其不正以歸於(yu) 正，便是為(wei) 善去惡。陽明認為(wei) 無論誠意還是致知最終都要見之於(yu) 事，實現於(yu) 為(wei) 善去惡的行動當中。以事親(qin) 為(wei) 例，他說：“溫凊之事，奉養(yang) 之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於(yu) 溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為(wei) 溫凊之節者而為(wei) 之，無一毫之不盡；於(yu) 奉養(yang) 之事也，一如其良知之所知，當如何為(wei) 奉養(yang) 之宜者而為(wei) 之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養(yang) 之物格，然後知奉養(yang) 之良知始致，故曰‘物格而後知至’。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，致其知奉養(yang) 之良知，而後奉養(yang) 之意始誠，故曰‘知至而後意誠’。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。” 事親(qin) 便要關(guan) 心父母的溫凊，使奉養(yang) 合宜，但隻是知道應如何事親(qin) 是遠遠不夠的，隻有實實在在做到了冬天溫被使其溫暖,夏天扇席使其涼爽，將其所知之事實現為(wei) 具體(ti) 的行動，方才是真正的致知。同理，若人隻是有欲為(wei) 溫凊、奉養(yang) 之禮的意念還並不是誠意，唯有他將這溫凊之節、奉養(yang) 之宜落到實實在在的行動上方才是誠意。

在陽明看來，修身、正心、誠意、致知、格物隻是一件事，這件事便是良知的流行發用。陽明曰：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實隻是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實隻是一事。……蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體(ti) 之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。” 身、心、意、知、物是工夫所用之條理，雖然作為(wei) 工夫條理此五者有先後次序，但就此五者皆以良知為(wei) 本體(ti) ，因而皆為(wei) 良知發用流行而言，格、致、誠、正、修並無先後次序之分。雖然此五者皆在良知發用的過程中，但就良知本體(ti) 而言，若在身、心、意、知、物上的任何一環有所阻礙，良知便有虧(kui) 缺，不能充塞流行，因此，五者缺一不可。

陽明立足於(yu) 體(ti) ，強調擴充本體(ti) ，使本體(ti) 發用流行於(yu) 事事物物，故而在八條目的詮釋上，無論是在格物、致知、誠意、正心、修身還是齊家、治國、平天下上，皆以良知為(wei) 本，是良知之用。陽明曰：“明明德者，立其天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 也。親(qin) 民者，達其天地萬(wan) 物一體(ti) 之用也。故明明德必在於(yu) 親(qin) 民，而親(qin) 民乃所以明其明德也。是故親(qin) 吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與(yu) 吾之父、人之父與(yu) 天下人之父而為(wei) 一體(ti) 矣，實與(yu) 為(wei) 一體(ti) 矣，而後孝之德始明矣！親(qin) 吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁與(yu) 吾之兄、人之兄與(yu) 天下人之兄而為(wei) 一體(ti) 矣；實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於(yu) 山川鬼神鳥獸(shou) 草木也，莫不是實有以親(qin) 之，以達吾一體(ti) 之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣。”“天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) ”便是良知本體(ti) ，立天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 便是發明良知。人由親(qin) 愛己父到愛天下人之父，由愛己之兄推己及人以愛天下人之兄，甚至將之擴充至山川鬼神鳥獸(shou) 草木，天地萬(wan) 物無一不在良知發用之中，這便是萬(wan) 物一體(ti) ，便是“明明德於(yu) 天下”。

結語

在“明德”內(nei) 涵的理解以及“明明德”工夫的內(nei) 容上，朱子與(yu) 陽明的基本立場是一致的，二者均主張氣質心當以性理為(wei) 本，使氣質心與(yu) 性理（良知心）的統一。二者的差異在於(yu) 出發點的不同。朱子立足於(yu) 性之發用而言，因此對於(yu) “明德”的內(nei) 涵，強調“明德”為(wei) 良心，“明德”雖在心，但是此心以性為(wei) 體(ti) ；而陽明立足於(yu) 本體(ti) ，故而以良知本體(ti) 為(wei) “明德”，不過良知雖為(wei) 本體(ti) ，其發用須在氣質心上呈現。在“明明德”的必要性上，二者均認為(wei) 氣稟、物欲打破了氣質人心與(yu) 性理為(wei) 一的狀態，不過，朱子立足於(yu) 氣質人心，認為(wei) 氣稟物欲導致心不明性，而陽明立足於(yu) 良知本體(ti) ，認為(wei) 私欲客氣的阻隔使得良知不能發用流行，氣質對於(yu) 良知的阻隔與(yu) 人心不明性本質相通，隻是理解角度的不同，朱子是從(cong) 性之用角度，而陽明則是從(cong) 性之本體(ti) 的角度，故而有不同的看法。因此在“明明德”的詮釋上，二者均強調去蔽，不過朱子是立足於(yu) 氣質心，強調通過明心之性，為(wei) 心立本達到去蔽的目的，而陽明立足於(yu) 良知本體(ti) ，強調發明本心，使良知發用流行於(yu) 事事物物以去蔽。

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