王官學、政治保守與(yu) 合法性重建——《南都週刊》蔣慶專(zhuan) 訪

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學》（華東(dong) 師範大學出版社2011年版）

來源：作者授權 儒家網 發佈

《南都週刊》：這麼多年來，你一直在對儒學做研究，也發表了一係列論文和著作，也飽受多方麵的批評，你的目的是什麼？想恢復儒學“王官學”的地位？若讓你評價(jia) 你對儒學在當下復興(xing) 所做的工作或貢獻，你會(hui) 如何評價(jia) ？

蔣慶：我研究儒學的目的不是為(wei) 研究而研究，即不是做純客觀的外在的知識性研究，這種純客觀的外在知識性研究是現在西式大學或研究機構中治學問的理路，不是中國學術傳(chuan) 統中治儒學的理路。中國學術傳(chuan) 統中治儒學的理路具有非常強烈的道統意識、價(jia) 值訴求與(yu) 歷史文化的現實關(guan) 切，希望通過儒學的研究來回應並解決(jue) 時代遇到的重大問題，孔子自不用說，孟子、荀子、董子、文中子、朱子、陽明子均是如此。你問我治儒學的目的是什麼？我治儒學的目的就是效法先儒，承續中國文化的道統學脈、闡明弘揚儒學的根本精神與(yu) 道德價(jia) 值、希圖通過儒學的研究來解決(jue) 百年來中國遇到的各種重大問題。因為(wei) 我看到，中國一百年來追隨西方形成的各種思想流派，如自由主義(yi) 、民主主義(yi) 、左派思想以及新儒家，均有所蔽，不能有效解決(jue) 百年來中國遇到的各種重大問題，因此需要發掘儒學的深厚資源來解決(jue) 百年來中國遇到的各種重大問題。總之，我治儒學的目的可以用張子的“四句教”來概括，那就是：為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。

你又問我治儒學是不是想恢復儒學“王官學”的地位？當然是！恢復儒學“王官學”的地位就是中國文化的“道統”在“政統”上的具體(ti) 體(ti) 現與(yu) 落實，這是自從(cong) 有儒學以來所有儒學的根本訴求，因為(wei) 儒學隻有成為(wei) “王官學”，才能在政治社會(hui) 中實現儒學所追求的“天道性理”的價(jia) 值，即實現仁義(yi) 禮智信等“常道”“常理”的價(jia) 值。荀子說：君子得勢以臨(lin) 天下；劉向說：道非權不立，非勢不行；即是認為(wei) 超越神聖的價(jia) 值必須通過政治權力才能實現，即政治權力是實現超越神聖價(jia) 值的工具性力量。也就是說，“道統”隻有通過“政統”才能落實，因為(wei) “政統”（亦即政治權力）是“道統”的製度性安排與(yu) 物質性載體(ti) 。如果儒學放棄了承載政治權力的“政統”的追求，道以及“道統”就不可能在現實政治與(yu) 歷史中體(ti) 現。正是因為(wei) 這一原因，我才希望恢復儒學“王官學”的地位，因為(wei) “王官學”就是在國家根本主導思想的高度保障“政統”落實“道統”，這是真正治儒學者最自然不過的訴求。當然，我希望恢復儒學“王官學”的地位，還有一個(ge) 百年來中國“王官學歧出”的原因，百年來中國的“王官學”都是“西方的王官學”，不管是自由民主的“王官學”還是其他主義(yi) 的“王官學”都不是“中國的王官學”，“中國的王官學”必須是“儒學的王官學”，這是中國長期的歷史所確定的“文化共識”，也就是我所說的“儒學的王官學”具有中國“歷史文化的合法性”，而其他“西方的王官學”則不具有中國“歷史文化的合法性”。觀乎古今中西的歷史，任何穩定合法的政治秩序都具有自己的“王官學”，即便是最自由民主的美國也具有自己基督新教的“王官學”，美國憲法就是基督新教價(jia) 值的體(ti) 現，更遑論具有“國教”的英國與(yu) 北歐國家了。正因為(wei) “王官學”具有“歷史文化的合法性”維度，違背“歷史文化的合法性”的“王官學”不僅(jin) 是“歧出的王官學”，更是“以夷變夏的王官學”，因此，為(wei) 了恢復“中國的王官學”，克服並防止中國在“王官學”上“以夷變夏”，所以我希望在今天恢復儒學“王官學”的地位。這也是真正治儒學者最自然不過的訴求。

你問我如何評價(jia) 自己在當下儒學復興(xing) 中所做的工作或貢獻？貢獻還談不上，至於(yu) 我在當下儒學復興(xing) 中所做的工作，我認為(wei) 我重新發掘了儒家“政治儒學”的傳(chuan) 統，並對儒家“政治儒學”傳(chuan) 統進行了符合孔子本意的解釋。時至今日，“政治儒學”、“王道政治”、“三重合法性”、“儒教議會(hui) 三院製”、“儒教重建”、“文化歧出”、“王官學復位”等言說已被中國學界廣泛知曉，不管同不同意這些言說，中國的各個(ge) 思想流派已不能否認中國儒學中存在著一個(ge) 強大的“政治儒學”傳(chuan) 統，並且“政治儒學”的義(yi) 理價(jia) 值在今天仍然具有鮮活的生命力與(yu) 強大的解釋力，足以與(yu) 中國當今的各個(ge) 思想流派相抗衡。今後儒學的復興(xing) ，“政治儒學”已經成為(wei) 一個(ge) 不可回避的問題。甚至在我看來，“政治儒學”傳(chuan) 統的重建，直接關(guan) 係到中國文化的重建，因為(wei) 政治是文化的最集中體(ti) 現，隻有中國的政治重建成功了，中國文化的重建才能真正成功。至於(yu) 你說的貢獻，就留待後人與(yu) 歷史去評價(jia) 吧。

《南都週刊》：近世以來，麵對西方的挑戰，中國人確實在不斷地反省和學習(xi) ，然而在此過程中卻不斷否定自身的傳(chuan) 統，結果帶來了文化認同問題。文化認同真的是一個(ge) 問題嗎？或者說在各種文化的交流與(yu) 競爭(zheng) 中，產(chan) 生文化焦慮是一種必然嗎？從(cong) 長遠看，我們(men) 似乎大可不必對此多慮，文化不正是在這種交流融合中獲得發展的嗎？

蔣慶：在近世以來中國回應西方挑戰的過程中，確實出現了不斷否定自身傳(chuan) 統的不正常現象，結果帶來了中國人文化認同的危機。這一過程的變化軌跡我描述為(wei) ：文化歧出→文化變質→文化斷滅，即用儒學的術語說，最後的結果是文化上的“以夷變夏”，這正是今天中國在文化上的真實寫(xie) 照，當然是最悲慘的真實寫(xie) 照。在“亡國”“亡種”“亡教”的“三亡”問題上，最悲慘的莫過於(yu) “亡教”，因為(wei) “亡教”即意味著亡天道性理、亡人道人倫(lun) ，人即不復為(wei) 人。中國近代以來通過“救亡”的努力，“國”保了，“種”保了，但“教”卻亡了，中國今天成了一個(ge) 當今世界上最不可思議的“無教國家”。正因為(wei) 中國的“教”亡了，才產(chan) 生你所說的文化認同問題。因為(wei) 在中國文化傳(chuan) 統看來，具有“人文化成”功能的“文化”就是“教”，“教”是文化認同的最根本內(nei) 容，文化認同是要解決(jue) 一個(ge) 民族或一個(ge) 國家在文化屬性或文明特質上“我是誰”的問題。這個(ge) 問題不解決(jue) ，一個(ge) 民族或國家就會(hui) 如亨廷頓所說：在以不同文明劃分國家文明屬性的當今世界政治格局中出現“無所適從(cong) 且自我撕裂的精神分裂症”，不知道在世界政治的國家文明屬性上“我是誰”，從(cong) 而成為(wei) 一個(ge) 不正常國家，就如同一個(ge) 人患上精神分裂症喪(sang) 失了自我意識不知道“我是誰”而成為(wei) 一個(ge) 不正常的人一樣。因此，文化認同問題不僅(jin) 是一個(ge) 真問題，更是一個(ge) 關(guan) 係到中國文化存亡盛衰的大問題，所以中國近代以來的儒家知識份子對這一問題一直懷有深刻而持久的焦慮，如張之洞、康有為(wei) 、嚴(yan) 復、陳煥章等“保體(ti) ”“保教”的主張就產(chan) 生於(yu) 這一文化認同的焦慮，現在張祥龍先生“儒家文化保護區”的主張以及我“政治儒學”與(yu) “重建儒教”的主張也是產(chan) 生於(yu) 這一文化認同的焦慮。你認為(wei) 不同文化正是在交流競爭(zheng) 中融合才獲得發展，這話表麵上看並不錯，但是在當今全球化同質化時代，西方文化處於(yu) 超強地位，並挾持著強大的政治、經濟、科技、軍(jun) 事、外交、教育、媒體(ti) 以及傳(chuan) 教等霸道力量向全球擴張，中國是一個(ge) 最大的重災區，中國文化受到一百年來各種內(nei) 外力量的無情摧殘，在現在的中國已經是“不絕如線”。在這種情況下，平等的競爭(zheng) 不可能，從(cong) 容的交流也不可能，我們(men) 現在連最基本的文化認同都沒有解決(jue) ，連在文化上“我是誰”都搞不清楚，哪裏有能力與(yu) 西方文化進行平等從(cong) 容的交流融合呢？所以，現在中國麵臨(lin) 的當務之急就是文化認同問題，就是重新找回並挺立中國的“文化自我”，克服中國在世界政治格局中“無所適從(cong) 且自我撕裂的精神分裂症”，使中國成為(wei) 一個(ge) 在文明屬性上正常的國家，即成為(wei) 一個(ge) 體(ti) 現中華文明精神特質的“儒教中國”。

《南都週刊》：你如何看待近年來文化保守主義(yi) 的興(xing) 起？它與(yu) 近代以來興(xing) 起的幾次文化保守主義(yi) 思潮有著怎樣的一種延續繼承關(guan) 係？

蔣慶：近年來中國文化保守主義(yi) 的興(xing) 起，是近百年來中國學術文化思想上的大事件，值得認真研究。我們(men) 知道，近年來中國興(xing) 起的文化保守主義(yi) 與(yu) 民國以後的文化保守主義(yi) 有所不同，民國以後的文化保守主義(yi) 可以說是典型的文化保守主義(yi) ，其保守的對象主要是“文化”，少有發自自身文化的政治訴求，如梁漱溟先生的“鄉(xiang) 建”道路是對中國“憲政”失望後對中國社會(hui) 的重建而非對中國政治的重建，熊十力、馬一浮先生的心學與(yu) 理學則不關(guan) 心中國政治的重建，陳寅恪先生的“宋賢史學”以及“學衡派”的泛文化保守思想都很少有發自自身文化的政治訴求，而張君勵先生的政治訴求雖然非常強烈，但卻是西化的政治訴求。所以，我們(men) 可以說，自康有為(wei) 後，中國的文化保守主義(yi) 在政治上已經退場；或者說，近代以來中國文化保守主義(yi) 的最大缺失就在於(yu) 不再“保守政治”。我們(men) 知道，政治是文化最根本的內(nei) 容與(yu) 最集中的體(ti) 現，政治綜合地體(ti) 現了文化的根本精神、超越價(jia) 值、生命信仰、道德倫(lun) 常、製度禮法與(yu) 歷史意識，所以，沒有政治的文化是不可思議的，沒有政治的文化隻能是一種殘缺的不完整的文化。如果一種文化保守主義(yi) 隻保守文化而不保守政治，這種文化保守主義(yi) 就是不健全的文化保守主義(yi) ，康有為(wei) 以後的文化保守主義(yi) 就是這種不健全的文化保守主義(yi) 。正是因為(wei) 這一原因，我們(men) 今天講文化保守主義(yi) 時，自然包括了政治保守主義(yi) ，而政治保守主義(yi) 正是文化保守主義(yi) 最主要的內(nei) 容。從(cong) 近年來中國文化保守主義(yi) 的興(xing) 起來看，與(yu) 近代中國的文化保守主義(yi) 相比，最顯著的特徵就是強調並突顯文化保守主義(yi) 中的政治保守主義(yi) 維度，比如我強調“政治儒學”中的“王道政治”，康曉光強調儒家的“仁政”，都是屬於(yu) 文化保守主義(yi) 中的政治保守主義(yi) 維度。中國的政治保守主義(yi) 在近年來文化保守主義(yi) 的興(xing) 起中出場，是百年來儒學被逐出政治領域或自我放逐出政治領域後的回歸，這證明儒學在政治上又重新恢復其生命力，並且有能力參與(yu) 今後中國政治的重建。至於(yu) 你問到近年來文化保守主義(yi) 的興(xing) 起與(yu) 近代以來幾次文化保守主義(yi) 思潮有著怎樣的關(guan) 係，我認為(wei) 共同點都在於(yu) 為(wei) 復興(xing) 中國文化而努力，隻是因為(wei) 時代的原因，復興(xing) 中國文化的側(ce) 重點有所不同而已。當時在中國“救亡”的處境下，先賢們(men) 對中國文化隻能做到“心性的保存”或“形上的保存”、“學術的保存”，尚無條件做到“政治的保存”，所以他們(men) 的保守主義(yi) 傾(qing) 向於(yu) 抽象的文化方麵。但是，他們(men) 在他們(men) 所處的時代已經盡到了他們(men) 最大的努力，我們(men) 應該對他們(men) 的這些努力懷抱崇高的敬意與(yu) 同情。而現在，“救亡”的任務已經基本完成，中國開始走向富強，中國的歷史處境發生了很大的變化，中國人已經有信心有能力來思考“中國政治”的問題並重建“中國政治”。所以，中國文化保守主義(yi) 中的政治保守主義(yi) 維度才得以凸顯，中國才有條件對自己的文化傳(chuan) 統進行“政治的保存”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，近年來中國文化保守主義(yi) 的興(xing) 起是對近代以來幾次文化保守主義(yi) 思潮在精神方向上的延續與(yu) 繼承，或者說發展與(yu) 推進。

《南都週刊》：你認為(wei) ，在中國當下的政治重建中最根本的問題是什麼？你如何評價(jia) “自由主義(yi) ”開出的“憲政”藥方？

蔣慶：我認為(wei) ，在中國當下的政治重建中最根本的問題是解決(jue) 中國政治秩序的“三重合法性”問題。這裏所說的“合法性”的“法”，不是指既定的法律規範或者實在的法律體(ti) 係，而是指公羊學所說的“孔子為(wei) 後王製義(yi) 法”的“法”，“孔子改製立法”的“法”。此“法”是指政治秩序或統治權力所以正當的依據，所以此處說的“法”與(yu) 西方主權學說中的“正當性”一詞相似。但隻是相似，不是相同，因西方主權學說中的“正當性”概念主要是理性概念，而“三重合法性”中的“法”既含攝理性又超越理性。我們(men) 知道，在中國近代傳(chuan) 統政治秩序崩潰後，傳(chuan) 統政治秩序的“合法性”也隨之崩潰。百年來中國一直在力圖重建政治秩序，雖然通過內(nei) 戰統一了中國，建立了強製性的政治秩序，但此一政治秩序的“合法性”一直未能解決(jue) ，即此一政治秩序或統治權力所以正當的依據一直未能建立。這就是我所說的百年來中國政治秩序“合法性缺位”的問題。一個(ge) 政治秩序不解決(jue) “合法性”問題，就不能建立統治的正當性依據，即就不能把統治變為(wei) 權利把服從(cong) 變成義(yi) 務，一個(ge) 長治久安的政治秩序將不可能。因此，在中國當下的政治重建中，必須用“王道政治”的“三重合法性”確立中國政治秩序或統治權力的正當性依據，具體(ti) 用“超越神聖的合法性”、“歷史文化的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”為(wei) 中國的政治秩序或統治權力確立三重正當性的依據，使人們(men) 能夠心悅誠服地服從(cong) 中國的政治秩序，從(cong) 而使中國的政治真正能夠長治久安。這就是中國當下的政治重建中最根本最緊迫的問題。

至於(yu) 中國的自由主義(yi) 在中國當下的政治重建中開出的“憲政”藥方，我認為(wei) 存在很大問題。首先，憲政是指西方的民主憲政，其合法性依據是“主權在民”，其政製形態是民主製度，其合法性特徵是我批評的“民意合法性一重獨大”而排斥其他合法性，所以民主憲政是在合法性上有缺陷的不周全的政製形態。因此，與(yu) 具備“三重合法性”的“王道政治”相比，民主憲政顯然是不可欲的政製形態。其次，具體(ti) 來看，憲政的正當性建立在通過國家權力保護個(ge) 人權利上，這就消解了國家權力的精神道德屬性，國家權力不再是實現善的力量，僅(jin) 僅(jin) 是保護私利的手段。這種保護個(ge) 人權利的憲政與(yu) 實現道德價(jia) 值的“王道政治”亦大異其趣：“王道政治”不僅(jin) 要保護個(ge) 人正當的權利，更要通過權力施行“聖賢教化”使個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 向善。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，民主憲政隻是一種底線的防止社會(hui) 崩潰的“利治”，而“王道政治”則是一種積極的使社會(hui) 向善的“德治”。因此，“王道政治”比民主憲政更可欲。當然，憲政還是一套精巧的技術性製度安排，能夠相對有效地實現“主權在民”的合法性與(yu) 保護個(ge) 人權利的目的，如果我們(men) 不接受憲政的合法性及其目的而有選擇地接受憲政的技術性製度安排，以此技術性製度安排為(wei) 工具來為(wei) “王道政治三重合法性”服務，則憲政在技術性上則是可欲的。因此，我提出與(yu) 中國自由民主憲政有別的“儒教憲政製度”，希圖通過有選擇地吸取民主憲政的技術性安排來落實“王道政治三重合法性”，即建立現代的“王道憲政製度”（“王製”）。憲政的技術性安排很難說是完全中性的，因在“主權在民”的合法性下設計出的製度是傾(qing) 向於(yu) 庶民大眾(zhong) 而不是傾(qing) 向於(yu) 聖賢君子的，但仍可根據民主憲政製度安排的技術意圖按照“三重合法性”的要求來改造從(cong) 而為(wei) “王道政治三重合法性”服務。在我看來，中國當下政治重建中的憲政訴求應該是“儒教憲政製度”，而不是民主憲政製度。

《南都週刊》：在當下中國的政治重建中，你提出“王道政治”的理論。在你看來，中國歷史上，哪個(ge) 時期比較符合你所說的“王道政治”的標準?

蔣慶：“王道政治”是儒家根據“三代”聖王統治的歷史原型提升形成的理想政治典範，所以“王道政治”既有歷史的真實性，又有理想的典範性，不像柏拉圖的“哲學王統治”，隻有理想的典範性，而無歷史的真實性。正是因為(wei) 這一原因，“王道政治”在中國“三代”是“完全落實”，在“三代”之後的歷史中則是“有限落實”，即在“三代”之後，既未如某些帝王自詡或某些媚臣誇飾某朝已經實現了“王道”，也未如某些理學家如朱子認為(wei) “三代”之後“王道政治”未嘗一日行於(yu) 天地之間。前者諂媚誇飾固不是歷史實情而流為(wei) 虛妄，後者完全否定也不是歷史真實而是歷史虛無主義(yi) ，總之，二者都不符合中國歷史的真實。中國歷史的真實是：“王道政治”作為(wei) 具有歷史真實性的理想典範，在“三代”後的中國歷史中，一直是儒家從(cong) 政的士大夫以及受儒家“王道”影響的帝王追求的政治理想，儘管歷史中存在著無限的曲折、委曲甚至異化，理想的落實受到了歷史條件與(yu) 現實處境的種種阻礙和限製，但“王道政治”的理想在“三代”後的中國歷史中還是曲折地委曲地夾雜地部分地得到某種程度的“有限落實”。我們(men) 根本不能設想中國“三代”後的歷史中沒有任何“王道政治”的痕跡，“王道政治”對中國“三代”後漫長的歷史沒有任何影響，“王道政治”在“三代”後嘎然中斷成為(wei) 所謂柏拉圖式的“純理念”。如果真是如此，我們(men) 就無法理解中國文明是儒教文明，無法理解中國漢以後的大一統禮樂(le) 刑政製度是體(ti) 現儒教文明的製度，因為(wei) 儒教文明與(yu) 儒教製度都不同程度地體(ti) 現了“王道政治”的影響。所以，在“王道政治”的具體(ti) 落實問題上朱子式的歷史虛無主義(yi) 態度是必須認真反省的。至於(yu) 你問中國歷史上哪個(ge) 時期比較符合“王道政治”的標準，根據我以上的說明，除“三代”外，沒有一個(ge) 時期完全符合“王道政治”的標準，但有些時期在某此方麵與(yu) 某種程度上則有限地符合“王道政治”的標準，如文景之治、貞觀之治以及許多歷史上政治清明的時代。總之，由於(yu) “王道政治”是理想的政治典範，將是今後中國歷史長期追求的目標，我們(men) 隻能不斷地靠近這一目標，在聖王再興(xing) 之前很難完全實現這一目標。

《南都週刊》：在儒學的發展史中，儒學往往因追求權力成為(wei) 官方意識形態，起到了粉飾權力的作用，所以一直被某些學者所批評。你如何看待儒學與(yu) 權力的這種關(guan) 係？

蔣慶：儒學追求權力是事實，但儒學不是為(wei) 了一朝一姓的私利追求權力，而是為(wei) 了實現“王道”的理想追求權力。在儒學看來，權力是一種實現目的的強大力量，具有中性的工具性質，可以為(wei) 實現“王道”的理想服務，當然也可以為(wei) 實現“霸道”、“邪道”和“無道”的目的服務。在歷史中，“霸道”、“邪道”和“無道”一直在與(yu) “王道”競爭(zheng) 追求權力，如果儒學不為(wei) 實現“王道”理想追求權力，那麼“霸道”、“邪道”和“無道”就會(hui) 為(wei) 實現自己的目的追求權力。所以，儒學認為(wei) 為(wei) 實現“王道”追求權力堂堂正正，是反對“霸道”、“邪道”和“無道”最有力的途徑。儒學為(wei) 實現“王道”追求權力，在歷史中就落實為(wei) 在政治上建構製度性的力量，即“王政”“王製”，“王政”“王製”就是“王道”與(yu) 權力結合的產(chan) 物。儒學對權力看得很重，認為(wei) “道非勢不行”，但儒學認為(wei) 勢（權力）必須掌握在聖王手中，“三代”後聖王待興(xing) ，退一步也必須掌握在君子手中（即古人言：君子得勢以臨(lin) 天下），君子就是以家國天下為(wei) 已任的士。儒學認為(wei) 隻有將權力賦予士君子，才能保證權力為(wei) 實現“道”服務，而不變質為(wei) 實現一朝一姓私利的工具。當然，歷史很複雜，也很夾雜，並非按儒學的願望來發展，儒學在追求權力的過程中會(hui) 因為(wei) 種種原因出現曲折、委曲甚至異化，因而如你所說儒學往往會(hui) 因追求權力成為(wei) 官方意識形態，起到粉飾權力的作用。我想，這是儒學追求權力必然會(hui) 出現的現象。其實，儒學因追求權力成為(wei) 官方意識形態起到粉飾權力的作用本無可厚非，因為(wei) 儒學成為(wei) 官方意識形態就意味著儒學成為(wei) 國家的“王官學”，因而有條件憑藉權力在政治與(yu) 社會(hui) 中來實現儒學的價(jia) 值理想。如果權力能夠掌握在聖賢君子手中為(wei) 儒學的“道”服務，那麼“粉飾權力”就具有正當理由，因為(wei) “粉飾權力”就是充分肯定權力的正麵價(jia) 值。我們(men) 可以批評權力為(wei) 一朝一姓的私利服務，但不能批評權力為(wei) 儒學的價(jia) 值理想服務，而權力為(wei) 一朝一姓的私利服務正是儒學“天下為(wei) 公”的理想所要批判的。法國保守主義(yi) 者邁斯特批評近世以來的自由主義(yi) 者與(yu) 啟蒙主義(yi) 者患了“權力恐懼症”，神經質地害怕權力，看不到權力的正麵價(jia) 值，我想當今中國許多批評儒學追求權力的知識份子更是有過之而無不及。與(yu) 此相反，儒學並不畏懼權力，而是站在“道”的高度直麵權力。因為(wei) 儒學的使命不是為(wei) 了滿足自私的權力欲而追求權力，而是為(wei) 了防止權力作惡而追求權力，儒學認為(wei) 隻有按照道德的要求掌握並行使權力權力才不會(hui) 作惡，所以權力必須掌握在聖賢君子手中。自由主義(yi) 與(yu) 啟蒙主義(yi) 企圖通過限製權力來逃避權力，但是隻要人類還生存在歷史中權力就必然存在而不會(hui) 減弱，更不會(hui) 消亡。因此，儒學追求權力有其道德上的正當性，某些學者的批評不會(hui) 影響儒學今後對權力的追求。

《南都週刊》：在中國當下的政治重建中，無論是自由主義(yi) ，還是新左派都不拒絕來自西方的經驗和知識，而從(cong) 你發表的一係列文章看，你似乎認為(wei) 中國不需要來自西方的理論和知識，而在儒學傳(chuan) 統資源上就能找到，這也使一些人認為(wei) 你是“儒家原教旨主義(yi) 者”，你如何看待對你的這一定性？在“王道政治”理論中，你在“治道”上又提出“庶民院”，由選舉(ju) 產(chan) 生“庶民院”的議員，似乎也並不排斥西方的經驗和知識，你如何看待這一矛盾？

蔣慶：我並不拒絕來自西方的經驗和知識，正如你所看到的，我主張的“儒教議會(hui) 三院製”中的“庶民院”有某種民主政治的成分，而我主張的“儒教憲政製度”也吸取了西方“議會(hui) 主權”的原則。但是，在吸取西方的經驗和知識時，我的根本立場是“工具性吸取”而非“價(jia) 值性吸取”，即西方的經驗和知識對我來說隻具有輔助性的“支授值價(jia) ”而不具有本位性的“主體(ti) 價(jia) 值”，並且，在吸取西方的經驗和知識時也必須按照中國儒學的義(yi) 理價(jia) 值所能接受的內(nei) 容來進行選擇，即中國儒學的義(yi) 理價(jia) 值是選擇吸取西方經驗和知識的標準，而不能實用主義(yi) 地隻從(cong) 效用立場來吸取西方的經驗和知識。如果從(cong) 這一意義(yi) 上說我是“儒家原教旨主義(yi) 者”，我不反對這一說法。我所主張的“政治儒學”與(yu) 中國的自由主義(yi) 和新左派在某些具體(ti) 內(nei) 容上也有相容之處，即有所謂“重合共識”，如“政治儒學”不會(hui) 反對刑法上對人權的保護與(yu) 社會(hui) 經濟的基本公正，但是，“政治儒學”在中國政治與(yu) 社會(hui) 的重建問題上堅決(jue) 主張必須以中國文化即儒家文化或者說儒學的根本義(yi) 理價(jia) 值為(wei) 本位為(wei) 主體(ti) ，才淡得上吸取西方的經驗和知識，即才淡得上所謂“洋為(wei) 中用”。否則，以喪(sang) 失中國文化即儒家文化或儒學的本位性與(yu) 主體(ti) 性為(wei) 代價(jia) 來吸取西方的經驗和知識，結果隻能是我所說的“文化歧出”，發展到最後隻能是“文化變質”，即“以夷變夏”。這正是中國百年來不善學習(xi) 西方帶來的沉痛歷史代價(jia) ，今天的中國已經是陳寅恪先生所悲憤地指出的“非驢非馬之國”，已是我所說的人類世界上最不可思議的“無教之國”。因此，在我看來，堅持中國文化的本位性與(yu) 主體(ti) 性與(yu) 吸取西方的經驗和知識並不必然衝(chong) 突矛盾，關(guan) 鍵在於(yu) 必須在堅持中國文化的本位性與(yu) 主體(ti) 性不動搖的前提下才能充分深入地吸取西方的經驗和知識為(wei) 我所用，而中國的自由主義(yi) 與(yu) 新左派的問題正在於(yu) 放棄了中國文化的本位性與(yu) 主體(ti) 性來吸取西方的經驗和知識，把西方的經驗和知識當作“主體(ti) 價(jia) 值”，而把中國文化或儒學當作“工具價(jia) 值”。這是我所不能接受的。

《南都週刊》：你多次說到，凡人必須接受聖賢的教化，這與(yu) 現代社會(hui) “人人平等”的理念不同，一些人對你的這個(ge) 觀點提出批評，認為(wei) 聖賢並不是真理的唯一化身，這很容易導致思想上的專(zhuan) 製，你如何看待這種批評？

蔣慶：凡人必須接受聖賢的教化，這是儒學的根本之義(yi) ，也是“聖賢政治”的根本之義(yi) 。現代社會(hui) “人人平等”的理念隻能限製在某些法律權利方麵的平等，如刑法與(yu) 刑訴法、民法與(yu) 民訴法涉及到的基本人權保護方麵的平等，而人在現實的道德層麵則是不平等的，並且差別非常大，有聖賢凡人與(yu) 君子小人之別，並且這種道德的差別具有政治統治的意義(yi) 。這即是說，聖賢君子僅(jin) 僅(jin) 因其道德的優(you) 秀而具有教化凡人小人的權利，這種聖賢君子“教化的權利”必須得到政治的保障成為(wei) “教化的權力”，所以社會(hui) 必須賦予聖賢君子應得的統治權力，通過這種統治權力實現聖賢君子教化凡人小人的目的。所以，儒學認為(wei) 聖人必須為(wei) 王，賢者宜在高位，以及前麵說的君子必須得“勢”，這在西方古典思想中叫做“權力分配的正義(yi) ”。隻有這樣，聖賢君子才可能憑藉權力教化民眾(zhong) 在世俗社會(hui) 中實現“道”的價(jia) 值，才可能將純粹建立在強力上的政治秩序“儒化”為(wei) 建立在道德上的政治秩序。這就是“政治儒學”所說的“王道政治”。反觀西方自由民主思想與(yu) 啟蒙思想，最反對的是“道德差別具有政治統治意義(yi) ”的“政治儒學”理念，認為(wei) “在政治麵前人人平等”，這就否定了人類優(you) 秀者有權利統治人類非優(you) 秀者的政治正當性，即否定了儒學“勞心者治人勞力者治於(yu) 人”的政治正當性，亦即否定了聖賢統治與(yu) 君子統治的政治正當性。通過這種否定，政治就變成了平庸者的自治，其實是政治變成了平庸者自利自娛的人間天堂，在政治中任何道德約束不復存在，一種善的政治秩序不復可能。這是“政治儒學”堅決(jue) 反對的，因為(wei) 這種自由民主思想否定了“王道政治”的正當性基礎，即否定了“道德差別具有政治統治意義(yi) ”的“聖賢政治的正當性”。至於(yu) 你說有人批評聖賢並不是真理的唯一化身，聖賢確實不是真理的唯一化身，但聖賢卻是天理道德的唯一表徵，聖賢上達天德而立人極，參通天地人而為(wei) 人之最秀者，所以聖賢代表了或者說體(ti) 現了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受聖賢教化，不是你所說的“思想上的專(zhuan) 製”，而是提升凡人小人的道德水準使其為(wei) 善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪裏是“思想上的專(zhuan) 製”！就算是“思想上的專(zhuan) 製”，通過這種專(zhuan) 製能使凡人小人向善而為(wei) 善人君子，這種“思想上的專(zhuan) 製”又有何不好？如果說聖賢教化就是“善的專(zhuan) 製”，儒學則樂(le) 意接受這一稱謂，因為(wei) 隻有聖賢排它地擁有教化的統治權利與(yu) 政治權力，一個(ge) 道德的政治秩序才有可能，而自由民主思想與(yu) 啟蒙思想是不可能建立這種道德的政治秩序的。另外，中國文化就是“聖賢文化”，否定了聖賢高於(yu) 凡人小人的“聖性”，就否定了“聖賢政治”教化統治的正當性，因而就否定了中國文化。所以，站在儒學的立場上，西方政治上“人人平等”的思想是不能接受的。

《南都週刊》：你在“王道政治”中，提出“三重合法性”理論來解決(jue) 你認為(wei) 的全球政治合法性危機。但落實到具體(ti) 實踐的“治道”上，也存在一個(ge) 合法性的合法性問題。比如，在議會(hui) 三院架構中，“國體(ti) 院”議長由孔府衍聖公世襲，議員則由衍聖公指定吾國歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔產(chan) 生。為(wei) 何該院的議員由這些歷代聖賢的後人中產(chan) 生，這不是一個(ge) “唯出身論”嗎？“通儒院”的議員部分由社會(hui) 公推賢儒擔任，但誰來界定賢儒？歷史往往證明，賢儒的“賢”否往往是由權力來界定。若由社會(hui) 投票公推，豈不是又陷入了你所擔心的西方民主製度的“民意”獨大陷阱？

蔣慶：在人類政治中，國家統治者或治國人才的產(chan) 生是多方位多管道的，有禪讓製、繼承製、察舉(ju) 製、推舉(ju) 製、科舉(ju) 製、任命製、普選製、功能團體(ti) 選舉(ju) 製等等。可見，普選製隻是人類政治中產(chan) 生國家統治者或治國人才的一種製度，不能以普選製為(wei) 唯一參照來思考國家統治者或治國人才的產(chan) 生問題。具體(ti) 地說，因為(wei) “國體(ti) 院”代表的是“歷史文化的合法性”，代表著中國國家生命體(ti) 的承傳(chuan) 永續，這種“歷史文化合法性”的正當性依據源於(yu) 長期的歷史文化傳(chuan) 承與(yu) 國家萬(wan) 世一體(ti) 的生命延續，所以，“國體(ti) 院”議長及議員的產(chan) 生就不能適用建立在理性與(yu) 民意上的普選製原則，而隻能適用於(yu) 建立在歷史文化傳(chuan) 承與(yu) 國家生命體(ti) 延續上的繼承製原則。繼承製原則的核心是按血統繼承，孔子不僅(jin) 作為(wei) “素王”代表著中國歷史文化的“文統”，更重要的是孔子是殷之後，在血統上是商王後裔，商王是中國古帝王，代表中國國家生命體(ti) 延續的一個(ge) 階段，所以，具有商王的血統並且僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 這一血統具有高貴的帝王性質，擁有這一血統的人就有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，孔子後裔如衍聖公擁有源自孔子的商王血統，所以衍聖公有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，因而隻有衍聖公才有資格世襲“國體(ti) 院”議長。至於(yu) 吾國歷代聖賢後裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔因其血統亦有資格象徵性地代表“歷史文化的合法性”，所以有資格當選為(wei) “國體(ti) 院”議員，但不世襲，由衍聖公指定。你說這是“唯出身論”，沒錯，按照繼承製的血統原則產(chan) 生“國體(ti) 院”議長議員就是“唯出身論”，不過不是看出身的地位尊榮，而是看血統的純潔高貴。當然，這是近代以來建立在理性與(yu) 民意上的民主選舉(ju) 製度所不能理解的，但這卻是人類悠久的歷史中政治繼承的主要原則。另外，“通儒院”的議員部分由社會(hui) 公推賢儒擔任，這裏所說的“社會(hui) 公推”，不是“全民普選”，而是指社會(hui) 中儒者的團體(ti) 即“儒林”推舉(ju) 賢儒擔任“通儒院”議員。所以，賢儒的界定靠“儒林”清議，不靠權力確定，因而不存在你所說的社會(hui) 投票公推陷入西方民主製度“民意獨大”陷阱的問題。

《南都週刊》：對你提出的“王道政治”理論，到目前為(wei) 止，你覺得有沒有缺憾或不夠成熟，麵對各種質疑，你是否曾想過做一些改進？

蔣慶：一種理論的提出，其價(jia) 值在於(yu) 開出了一個(ge) 新的學術路向，用今天的話說，在於(yu) 開出了一個(ge) 新的論域，而不在於(yu) 解決(jue) 這一理論麵臨(lin) 的所有問題。我提出“王道政治”的理論，我自認為(wei) 是在儒學研究中開出了一個(ge) 新的學術路向或論域，到目前為(wei) 止，我並沒有解決(jue) “王道政治”理論麵臨(lin) 的所有問題，我仍然在繼續思考與(yu) 探索之中。“王道政治”理論提出後，受到中國學界許多批評質疑，有些批評質疑很有學術深度，並且能切中問題要害，對我很有啟發，促使我進一步思考。比如，為(wei) 避免議會(hui) 議案須三院一致通過造成政治死結或憲政危機，我將儒教議會(hui) 議案分為(wei) “強性議案”與(yu) “弱性議案”兩(liang) 種，“強性議案”三院一致通過才有效，“弱性議案”兩(liang) 院通過即有效，這樣就能夠避免政治死結或憲政危機。另外，為(wei) 避免“三重合法性”並存製衡趨於(yu) 平麵化而有悖天地人“三才”的立體(ti) 秩序，在儒教議會(hui) 三院中賦予了“通儒院”以“積極廷宕否決(jue) 權”與(yu) “質疑議案違憲權”，這樣就保障了天道價(jia) 值（超越神聖合法性）的最高立體(ti) 權威，當然這並不會(hui) 導致“超越神聖的合法性”一重獨大而完全排斥其他合法性。此外，鑒於(yu) 學界的批評質疑我對“王道政治”理論還作了一些改進修正，因為(wei) 今天時間有限而問題太複雜，我就不多舉(ju) 例了。總之，我提出“王道政治”的理論意在開出儒學研究的新路向與(yu) 新論域，還有很多問題有待解決(jue) 。我希望有誌研究儒學的人能夠沿著這一路向和論域進一步深入廣泛地研究儒學，特別是“政治儒學”，使儒學“王道政治”的理論日趨成熟完善，以便更有效地回應西方自由民主思想的挑戰。好，時間已經夠長了，今天的專(zhuan) 訪就到這裏吧。

《南都週刊》：謝謝蔣先生接受我們(men) 《南都週刊》的專(zhuan) 訪。聽說蔣先生近年來身體(ti) 不太好，希望蔣先生多保重身體(ti) 。

責任編輯：姚遠