孔教與(yu) 理財——陳煥章小論

作者：嚴(yan) 壽澂

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           原載於(yu)  刊於(yu) 《上海文化》2016年1月號

時間：孔子二五六七年歲次丙申正月十九日戊寅

           耶穌2016年2月26日

最初知道陳煥章的名字，是在1974年，正值“批林批孔”鬧劇緊鑼密鼓地上演之時。當時有一本小冊(ce) 子，題為(wei) 《五四以來反動派、地主資產(chan) 階級學者尊孔複古言論輯錄》（副題是“附：蘇修以及美、日帝國主義(yi) 分子有關(guan) 孔子的反動言論”），發行全國各地，供所謂學習(xi) 批判之用。黑名單中名列第一的便是陳煥章。介紹文字為(wei) ：“清末進士，孔教會(hui) 會(hui) 長，民國後曾任總統府顧問、國會(hui) 議員、孔教大學校長。清王朝剛推翻，立即鼓吹‘效忠素王’，創立‘孔教會(hui) ’，‘冀以挽救人心，維持國運’，並得到民國政府的‘嘉許’與(yu) 批準。”這段介紹大體(ti) 不誤，但有幾點須澄清。首先，民國元年，全國孔教總會(hui) 成立於(yu) 上海，陳煥章為(wei) 主任幹事，總攬會(hui) 務，總會(hui) 長則是陳的老師康有為(wei) 。第二，孔教會(hui) 發起人中頗多前情遺老，如沈曾植、梁鼎芬、朱孝臧，然而陳氏本人絕非前朝遺老，更不主張複辟。最後，這段介紹漏掉了重要的一點，即陳煥章不僅(jin) 是清朝進士，還是美國哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的經濟學博士，其博士論文（The Economic Principles of Confucius and His School，陳氏本人譯為(wei) “孔門理財學”，其理由是：“經濟”一詞，原本指經邦濟世，與(yu) 政治學為(wei) 近）於(yu) 1911年由哥倫(lun) 比亞(ya) 大學正式出版，在西方世界頗有影響。

一、生平簡介

陳煥章（1881-1933），字重遠，廣東(dong) 高要（今屬肇慶市）人。早年就學於(yu) 康有為(wei) 設於(yu) 廣州長興(xing) 裏的萬(wan) 木草堂，可說是康南海的高第弟子。光緒廿五年，受乃師影響，在家鄉(xiang) 創立昌教會(hui) ，弘揚孔子之教。廿九年（1903）即鄉(xiang) 試中式，成為(wei) 舉(ju) 人。三十年（1904），成進士（次年科舉(ju) 即除，故陳氏為(wei) 中國曆史上最後一科的進士），時年虛歲不過二十四，可說是少年科第，春風得意。經朝考，簡任內(nei) 閣中書(shu) ，入進士館（按：此館為(wei) 晚清時新設，目的在於(yu) 對獲取科舉(ju) 最高功名者進行法政再教育，以供推行新政之需）。嗣後向清政府申請公費出洋留學，獲批準後，於(yu) 1905年赴美國，先修讀英文二年，第三年進入哥倫(lun) 比亞(ya) 大學，就學於(yu) 經濟學名家Edward Seligman 及 John Bates Clark 。1911獲博士學位，其博士論文同年即由哥倫(lun) 比亞(ya) 大學破格資助出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University），列入《曆史、經濟與(yu) 公共法律研究》叢(cong) 書(shu) 。在陳煥章之前，已有國人在西方大學取得社會(hui) 人文學科的博士學位。例如1906年，陳錦濤（Chen Chin-tao）在耶魯大學獲經濟學博士學位，題目是：Societary Circulation）。然而以科舉(ju) 進士（有別於(yu) 廢科舉(ju) 後的留學生進士）身份兼西洋博士者，曆史上大概是僅(jin) 此一人。

煥章歸國之時，清朝已為(wei) 民國所取代。他主持孔教會(hui) ，尊孔不遺餘(yu) 力，卻讚同共和，曾任大總統袁世凱的法律顧問；段祺瑞當國時，又任安福國會(hui) 議員。但是他最重要的政治活動則是與(yu) 梁啟超、夏曾佑、王式通諸人代表孔教會(hui) ，上書(shu) 參、眾(zhong) 兩(liang) 院，請於(yu) 憲法中明文規定孔教為(wei) 國教。這一倡議，受到基督教新、舊二宗的反對，新教的反對尤為(wei) 強烈。而且當時政治主張相當多元化，各派議論紛紜，莫衷一是。大總統袁世凱雖也主張尊孔，但決(jue) 不讚成國教。即便在孔教會(hui) 內(nei) 部，政治訴求亦不一，難有共識。更重要的是，其時社會(hui) 已丕變，主流意見是共和民主，信仰自由，國教之議難以得到多數國民的首肯。煥章的一切努力，便隻能付之於(yu) 東(dong) 流了。然而其誌並不因此而少衰，他奔走海內(nei) 外，編《孔教會(hui) 雜誌》，在紐約等地成立孔教會(hui) 。並在1928年親(qin) 赴瑞士，出席世界宗教和平大會(hui) 。1929年，在香港設立孔教學堂。諸如此類，不一而足。可說弘揚孔教，死而後已。

二、孔教觀

陳煥章大力提倡孔教，當時及後世不少人都視之為(wei) 不合時宜。但是他對西方曆史文化有相當的了解與(yu) 欣賞，絕非抱殘守缺之輩。問題的關(guan) 鍵是如何理解所謂宗教。中國傳(chuan) 統中本無“宗教”這一概念。百餘(yu) 年前，日本人將佛教之“教”與(yu) 各宗之“宗”合為(wei) 一詞，名曰宗教，用以翻譯西文中的religion。陳煥章對此說道，這本是一個(ge) 日本名詞，在中文中則用一個(ge) “教”字便足夠了。又指出：所謂宗教，各家解釋不同，但“大致偏重於(yu) 神道”。此乃“宗教”一詞的狹義(yi) 。若以此狹義(yi) “求之中文”，則與(yu) “禮”字較近。因禮之起源為(wei) 祭祀，“即西人所謂宗教”，而中國本有“禮教”之稱。《中庸》開首即說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這正是“教”字的定義(yi) 。天指上帝（但須知此上帝不是人格神，與(yu) 耶教有異）；“由上帝所命，與(yu) 生俱來者”，便是性。人依據此性而行，則就是所謂“教”。煥章以為(wei) ，這就是宗教。（以上見其所著《孔教論》）

煥章的這一宗教觀，和現代西方學者之見十分符合。三大一神教（猶太、基督、伊斯蘭(lan) ）都是亞(ya) 伯拉罕宗教，有一個(ge) 共同點，即所謂超越性（世界為(wei) 神所創造，但神在世界之外，之上）。而儒家在這方麵，似乎甚為(wei) 不足，故難以稱之為(wei) 宗教。然而近數十年來，隨著宗教研究的長足進步，愈來愈多的西方學者不為(wei) 一神教的形態所囿，對於(yu) 如何界定宗教，於(yu) 是別有一番新的見解。如美國學者Rodney L. Taylor 認為(wei) ，儒家是否絕無超越性，學者中尚多爭(zheng) 論，更何況所謂超越性，本是一神教傳(chuan) 統的基礎，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此，但是這些宗教超越性雖不強，卻有其教典（scripture）。儒家則不然，孔子不談神怪，不顯奇跡，也沒有特異功能，不過還是可以算作宗教，因為(wei) 儒家傳(chuan) 統中有“絕對”（absolute）這一觀念，並有一套使人能向此絕對作最終轉化的方法。（見其”The Religious Character of the Confucian Tradition”，載Philosophy East and West, 48.1 [Jan. 1998] )。陳煥章上述所謂“天命”，即此“絕對”，而所謂“修道之謂教”，則正是“向此絕對作最終轉化的方法”。由此可見，陳氏的宗教觀，實是超越了他的時代，可說是“孤明先發”。

陳煥章更指出，教或宗教，原有兩(liang) 類：一類是“以神道為(wei) 教”，另一類是“以人道為(wei) 教”。廣義(yi) 上的宗教包括此二類。至於(yu) 孔教，則二者兼具，所以說是一個(ge) “特別宗教”。然而不能因其特別而劃出於(yu) 宗教之外。而且孔子並不唯我獨尊，可說是“文明之教主”。孔子不僅(jin) 是宗教家，“凡道德家、教育家、哲學家、禮學家、文學家”等等的資格，“無一不備”，可說是“美富的宗教家”，有別於(yu) 他教教主之為(wei) “單純之宗教家”。孔子弟子及其後學、孔子同時人以及後世，乃至外國人，皆以孔子為(wei) 教主。當時在華的“耶教巨子”如英國人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿華（C. Spurgeon Medhurst），美國人李佳白（Gilbert Reid），亦“皆以孔子為(wei) 教主”。（見《孔教論》）

當時頗有論者，對於(yu) 提倡孔教大為(wei) 反感。其論據主要有兩(liang) 個(ge) ：一是孔教使中國積弱，二是即使孔教有功於(yu) 往日，亦不適用於(yu) 今日。對於(yu) 第一點，煥章指出：中國之示弱於(yu) 西方，不過最近數百年間而已，“殊不足以定宗教之優(you) 劣”。如果一定要以近世之國弱為(wei) 孔教之病，則佛教之印度及猶太教之猶太已亡，今日歐美固然是盛強，然而基督教之在古代，不能救羅馬之亡，在今日不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦無救於(yu) 中南美洲之亂(luan) 。可見國之興(xing) 衰，原因複雜，不能因此“課宗教以功罪”。而且歐美之富強，亦不過是最近之事，在曆史上大部分時間，其文明富強之程度畢竟不及中國。對於(yu) 第二點，煥章強調，孔教不僅(jin) 大有功於(yu) 既往，更是絕對適用於(yu) 今日。當時的批評者認為(wei) ，孔教以家族，而不是以個(ge) 人為(wei) 本位，故不能行於(yu) 現代。煥章反駁道：孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”提倡心性自由，此即“個(ge) 人為(wei) 單位之證”。而且孔教不僅(jin) 倡自由，還主張“自任”（即必須承擔社會(hui) 責任）。如“心性不能自由，則無獨立自尊之氣”；然而若“不能自任”，則所謂自由，“必至流蕩而無所歸”。“二者相需而相足”。孔教源自傳(chuan) 統社會(hui) ，自有許多針對當時情況的說法。須知孔子之教，本是因時節因緣而發。“孔子之治法，千條萬(wan) 緒，皆以重民為(wei) 主。法無所謂善，民欲之即善；亦無所謂惡，民惡之即惡。”（以上均見《孔教論》）按：如此見解，至為(wei) 透徹。民主政治的精髓，豈非正是如此？

陳煥章為(wei) 孔教訂立了種種辦法，如遍立孔教會(hui) ，特立教會(hui) 籍，特設教旗，以孔子紀年，遍祀上帝而以孔子配，來複日集眾(zhong) 講教，以教會(hui) 主吉凶之禮，發憤傳(chuan) 教等等。（《孔教論》）顯然是以基督教會(hui) 為(wei) 借鑒，宣教與(yu) 組織並行。然而儒家傳(chuan) 統中本無此類組織機構，而大多數國人對嚴(yan) 密的教會(hui) 組織無多興(xing) 趣，加之其時的世界，已進入了所謂世俗化的時代。儒家宗教化運動最終流產(chan) ，可說是勢所必至。以基督教為(wei) 藍本的孔教運動，雖未臻成功（印尼華人圈除外。印尼孔教會(hui) ，今日已儼(yan) 然成為(wei) 一個(ge) 宗教組織，與(yu) 伊斯蘭(lan) 教、天主教、基督新教、佛教、印度教並立為(wei) 印尼國家承認的六大宗教之一），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外華人中至今傳(chuan) 承不絕，陳煥章等粵、閩人士的大力提倡，長期耕耘，終究功不可沒。

三、理財原則

陳煥章在國內(nei) ，長期以來聲光黯然，但在世界經濟學界，則以其《孔門理財學》一書(shu) 而廣為(wei) 人知。此書(shu) 出版次年，Edward Ross 即在《美國經濟評論》（The American Economic Review）上發表書(shu) 評，稱讚陳氏以現代西方政治經濟學的架構組織與(yu) 分析中國經濟思想，使西方人大開眼界。同年，大名鼎鼎的凱恩斯在《經濟學報》（The Economic Journal）刊登書(shu) 評，大力介紹。更為(wei) 重要的是，此書(shu) 對羅斯福新政提供了不小的助益。羅斯福當政時任農(nong) 業(ye) 部長達八年之久的華萊士（Henry A. Wallace，後來任羅斯福的副總統）從(cong) 陳煥章書(shu) 中知道了王安石變法與(yu) 中國的常平倉(cang) 製度（穀物價(jia) 賤，以高價(jia) 購入；價(jia) 貴，以低價(jia) 售出；使農(nong) 民與(yu) 消費者均能得益），建立了美國的常平倉(cang) 。（今人李超民撰有《常平倉(cang) ：美國製度中的中國思想》，論此甚詳，2002年由上海遠東(dong) 出版社刊行。）今日《孔門理財學》已成為(wei) 經典著作，出版後多次重印，（2000年以來，便至少重版五次（2003、2006、2010、2012、2013）。至於(yu) 國內(nei) ，譯介頗晚。2005年，嶽麓書(shu) 社刊印此書(shu) 英文版。2009年，翟玉忠譯本由中央編譯出版社刊行。2010年，中華書(shu) 局出版了韓華的譯本。

《論語·子罕》分明記載“子罕言利”，孟子更是以反對“言利”而著稱。若不言利，又何能理財？陳煥章對此說道：“欲明孔孟不言利之真精神，當先明公利、私利之別。私利者一己之私，公利者一群之公。”人生而有利己性，又何須孔子對此多作闡發？至於(yu) 一群之公利，孔子又何嚐不言？先富後教，本是孔子治庶民的綱領。孟子也認為(wei) ，有恒產(chan) 者方有恒心，使百姓有五畝(mu) 之宅、百畝(mu) 之田，養(yang) 生喪(sang) 死無憾，乃是王道之始。而且“醫生不以單獨之藥方治病，聖人亦不以單獨之教義(yi) 教人”。即以一己之私利而言，並非人人都不可言。若禁止普通百姓言利，他們(men) 何以為(wei) 生？因此，言利是為(wei) 普通人說法，不言利則是為(wei) 特定人群說法。這特定的人群就是所謂君子，亦即領導政治、社會(hui) 的“在上者”或“食祿者”。換言之，任何一種社會(hui) 政策，必須“均布其利於(yu) 民”，“食祿者不得挾勢言利”。這是孔孟學說的精義(yi) 所在。（見《孔教論》附錄《孔門理財學旨趣》）

所謂孔門理財學，首先是義(yi) 與(yu) 利的一致，亦即理財學（經濟學）與(yu) 倫(lun) 理學的協調。“孔教以為(wei) 真正的利擁有義(yi) ，而與(yu) 義(yi) 抵觸的眼前利，從(cong) 長遠視之，它根本就不是利。義(yi) 與(yu) 利，這兩(liang) 名詞在本質上是一樣的，隻是用了不同的術語表達而已。”國家真正的利，不是金錢上的，而是義(yi) 。孔門以為(wei) ，義(yi) 即為(wei) 利的原則“對全人類有效”。中國人以此原則“作為(wei) 理財學的基本準則”，並付諸日常實踐，這就是“中國商人具有最高道德標準的原因所在”。人類進步發展到現階段，“證實了義(yi) 即為(wei) 利的原則”，我們(men) 愈誠信、正義(yi) ，便愈繁榮昌盛。就社會(hui) 而言，義(yi) 與(yu) 利一致，但就個(ge) 體(ti) 而言，則利與(yu) 義(yi) 常有衝(chong) 突。所以孔子說：“不義(yi) 而富且貴，與(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）因此，必須“見得思義(yi) ”（《論語·子張》），“臨(lin) 財無苟得”（《禮記·曲禮上》）。陳煥章又認為(wei) ，孔子“讚成歸納法”，亦即不是理論先行，而是根據曆史事實，深知“理財為(wei) 進化之母”，理財變革（按：即經濟變革）乃文明進程中“最具力量的因素”， 因為(wei) 凡世界所謂文明，一般都是物質文明占其大部分。這在《易·係辭》中表述得最為(wei) 明白。（見韓華譯《孔門理財學》）

孔門的理財政策有兩(liang) 方麵：一是保育政策，二是放任政策，以討論保育政策者為(wei) 多。代表保育論的是班固，他在《漢書(shu) ·貨殖傳(chuan) 序》中認為(wei) ，自由競爭(zheng) 有其禍害，政府須加以幹涉。（《孔門理財學之旨趣》）煥章因此說道：“在孔教徒的構想裏始終存在社會(hui) 主義(yi) 性質的思想，平均財富為(wei) 最好之事，而將民眾(zhong) 劃分成窮人與(yu) 富人則為(wei) 最糟糕之事。這樣的理論不是共產(chan) 主義(yi) ，說得更確切點，是國家社會(hui) 主義(yi) 。”然而事實上，“中國政府極少采取積極政策以幹預民眾(zhong) 的理財活動。從(cong) 曆史上看，政府無論在何時采取微小措施以幹預民眾(zhong) 的理財活動，均以失敗告終，而極少有例外者”。其中原因，“在於(yu) 中國地域廣袤，而官吏任職期限短暫，民眾(zhong) 生來不願意與(yu) 政府發生瓜葛。因此，從(cong) 秦朝開始，現代中國政府再沒有像古代中國那樣管理、控製民眾(zhong) 的理財活動。代表放任論的則是司馬遷，《史記·貨殖列傳(chuan) 》全篇議論都是如此。然而他一方麵“喜生產(chan) 之盛大”，同時又在篇末表達了對分配不平的憂慮。可見孔門既反對幹擾市場，又無極端放任之論，而是主張“雙方並進”。（見韓譯《孔門理財學》及《孔門理財學之旨趣》）

最後引當代經濟學家趙岡(gang) 教授論司馬遷的一段話作結束：“司馬遷提出的經濟政策之指導原則是；善者因之，其次利導之。政府最好不要去幹擾市場機能，‘因之’，讓它去發揮其優(you) 點。如果政府有特殊的目的要達成，最好是提出誘因式政策措施，‘利導之’，通過市場機能的運作來達成目的，這也就是今天各國實行宏觀調控的基本哲學。”（見其《編戶齊民的市場經濟》，載《薪火集：傳(chuan) 統與(yu) 近代變遷中的中國經濟（全漢昇教授九十壽慶祝壽文集）》）以調控補放任政策之不足，正是《孔門理財學》一書(shu) 的基本哲學，確是“孤明先發”。

責任編輯：姚遠