季本與(yu) 《說理會(hui) 編》

作者：嚴(yan) 壽澂

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          原載於(yu) 馬來西亞(ya) 《學文》2018年第2期（總第13期）

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯

          耶穌2019年7月5日

季本（1485-1563），字明德，號彭山，浙江會(hui) 稽人。正德十二年進士，後官至長沙知府。師事王守仁（陽明），《明儒學案》列爲浙中王門，謂其學“貴主宰而惡自然，以爲‘理者陽之主宰，幹道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於(yu) 內(nei) ，則動靜皆失其職矣。’”[1]著作有《易學四同》、《詩說解頤》、《說理會(hui) 編》等，《四庫全書(shu) 》著錄其著作多部。《說理會(hui) 編》則列入儒家類存目，其提要雲(yun) ：

本為(wei) 王守仁門人，自序謂親(qin) 聞姚江之傳(chuan) ，而同門之士傳(chuan) 布師說徧天下，恐其爲說既長，或乖典則，故輯此書(shu) ，凡疑難之說，悉辨明之。其意蓋擬守仁於(yu) 濂洛，而此書(shu) 則仿《近思錄》而作。《近思錄》分類十四，此分類十二。其先之以性理、聖功者，猶《錄》之首及道體(ti) 論也。繼之以實踐、賢才者，猶《錄》之次及於(yu) 致知、存養(yang) 、克治也。推之於(yu) 政治者，猶《錄》之有治道、治法也。終之以異端、諸子者，猶《錄》之辨別異論、總論聖賢也。其間巧借程、朱之言以掩良知之說，則猶守仁《朱子晚年定論》之旨耳。（《四庫全書(shu) 總目》，卷九六，《子部·儒家類存目二》）

按：《四庫》館臣以紀昀爲代表，有其特定的學術宗旨，即反對宋明理學，尤其是陸王一派。而彭山“貴主宰”之說，實有其學術淵源及思想史背景。必須於(yu) 此明白，方能對《說理會(hui) 編》一書(shu) 有貼切的了解。茲(zi) 略述於(yu) 下。

理、氣之辨與(yu) 道德實踐動力

明代弘治年間任兵部尚書(shu) 的彭澤（字濟物，號幸庵）譽之爲“本朝理學之冠”的曹端（月川）[2]，著有《太極圖說述解》，其中《辨戾》節引《朱子語錄》：“太極不自會(hui) 動靜，乘陰陽之動靜而動靜”；“理之乘氣，猶如人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與(yu) 之一出一入”，以爲大謬不然。說道：“若然，則人爲死人，而不足以爲萬(wan) 物之靈，理爲死理，而不足以爲萬(wan) 化之源，理何足尚而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。”[3]按：這一段話，道出了明代理學的一大趨勢，即重點置於(yu) 道德實踐的動力；與(yu) 此相應，在形上理論方麵，則強調理與(yu) 氣不可分，理必須是活理，有能動之力，否則何能作宇宙的主宰？同時的薛瑄（敬軒），以日光與(yu) 飛鳥喻理與(yu) 氣的關(guan) 係：理乘氣以行，猶如日光照於(yu) 飛鳥背上，與(yu) 之俱行。[4]所關(guan) 心的正是理如何能“行”。

朝鮮李朝時期儒者，有所謂主理派與(yu) 主氣派的四端七情之辨。以李退溪（滉，1501-1570）爲首的主理派以爲，四端直接從(cong) 理而發，故是純善；就此意義(yi) 而言，理當然是活理，有能動之力。以奇高峰（大升，1527-1572）爲首的主氣派則以爲，理不能活動，四端既是性，性即理，自然是從(cong) 氣而發，隻是此氣純粹，完全依理而行（因此可說四端既從(cong) 理發，又從(cong) 氣發）。此一辯論的焦點，也是道德實踐的動力問題，[5]與(yu) 明初理學諸儒的關(guan) 切可謂一致。

明代理學，至王陽明而集大成。陽明主張理氣爲一，說道：“理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。”[6]史家呂思勉對此有精辟的分析：“然則所謂理與(yu) 氣者，明明由人之觀念，析之爲二，在彼則實爲一物也。”又說：

推此以論人，則氣即心，理即性。心與(yu) 性之不可歧而爲二，猶理與(yu) 氣之不可歧而爲二也。宇宙全體(ti) ，無之非氣，即無之非理。人秉氣以生，即秉理以生也。人心千頭萬(wan) 緒，感應紛紜而不昧。其感應，流行也。其不昧，主宰也……氣之流行而不失其則者，理也。心之感應而不昧其常者，性也。理與(yu) 氣非二，則性與(yu) 心非二。欲知氣之善，觀其流行而不失其則，則知之矣。欲求心之善，於(yu) 其感應之間，常勿失其主宰，即得之矣。此主宰，即陽明之所謂知也。而致良知之說以立。

要而言之，陽明學說的關(guan) 鍵，正在“心即理”一語而已。[7]按：剖析陽明哲學，可謂直探驪珠。即流行即主宰，即工夫即本體(ti) ，正是陽明學說中應有之義(yi) 。

彭山論陰陽，有曰：“陽本真精之藏於(yu) 陰者，顯而爲明；陰本浮氣之散於(yu) 陽者，凝而爲質。謂陽非氣不可也，但靈處不可以爲陰；謂陰非理不可也，但晦處不可以爲陽。故以理言，則陽在陰中；以氣言，則陰在陽中。”[8]這段話道出了彭山的基本宇宙觀：通宇宙隻是一氣，氣則有陰陽二麵。其精微者爲陽，爲幹，爲靈，爲理，爲形而上者，乃主宰；其重濁者爲陰，爲坤，爲質，爲氣（與(yu) 理相對的較爲重濁的氣），爲形而下者，乃主宰所運用之物。推此以論人，則即氣即心，即理即性，即工夫即本體(ti) 。凡理氣、心性等等說法，都是人的觀念加以分析的產(chan) 物，就宇宙全體(ti) 而言，本是渾融一體(ti) 。而一體(ti) 之中，不可忽視其主宰：“理主乎氣，則氣之流行皆道，幹統乎坤也；理墮於(yu) 氣，則氣之流行皆妄，坤迷失道也。”[9]按：此論與(yu) 朝鮮儒者主理派之說，可謂若合符節。

彭山思想之最著者，爲其“龍惕”之說：“今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之爲物，以警惕而主變化者也。理自內(nei) 出，鏡之照自外來，無所裁製，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此爲先哉？”[10]所強調的正是主宰，亦即道德實踐的動力。

主宰與(yu) 自然、工夫與(yu) 本體(ti)

陽明以爲：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。”[11]彭山疏說道：“心與(yu) 性一也。心者，性所聚之居；性者，心所具之理。以其懸空提起，不近四旁，故謂之心；以其物則渾全，生意不息，故謂之性。”又曰：“心之所以能爲主宰者，性也；而其所主宰之事，則情也……兼言心性，則心虛而性實；若單言心，則性在其中，雖謂心爲主宰，可也。”[12]按：疏解陽明心學，甚爲明白透徹。易言之，性具於(yu) 心中，既爲一點靈明，又包涵萬(wan) 理。分析而言，心、性所指不同；渾全而言，二者本是一體(ti) 。

近人林尹說陽明哲學，雲(yun) ：

陽明以心不僅(jin) 爲一身之主宰，而且統轄天地萬(wan) 物之理：理雖散於(yu) 天地萬(wan) 物之中，然收拾者必須吾人之心。理之凝聚謂之性，主宰理之凝聚者謂之心，主宰之發動處謂之意，發動之明覺謂之知，明覺之感應謂之物。在物言之謂之格，在知言之謂之致，在意言之謂之誠，在心言之謂之正。所謂格物致知誠意正心，不過爲一事之各方麵，並非有先後次第。故致良知，知行合一，實即格物致知正心誠意一貫之道也。[13]

言簡意賅，疏解分明，上述彭山之說的淵源即在於(yu) 此。

儒家所謂學，根本在於(yu) 學做人；人之所以爲人，在於(yu) 有心，故學做人必先自治其心。彭山“龍惕”之說，正是針對如何治心而發：

聖人以龍言心而不言鏡。蓋心如明鏡之說，本於(yu) 釋氏，照自外來，無所裁製者也。而龍則幹幹不息之誠，理自內(nei) 出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發於(yu) 孔子，“居敬而行簡”是也。敬則惕然有警，幹道也；簡則自然無爲，坤道也。苟任自然而不以敬爲主，則誌不帥氣而隨氣自動，雖無所爲，不亦太簡乎？至孟子又分別甚明：彼長而我長之，非有長於(yu) 我也，猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也；此即言鏡之義(yi) 也。行吾敬，故謂之內(nei) 也，此即言龍之義(yi) 也。告子仁內(nei) 義(yi) 外之說，正由不知此耳。[14]

此說一出，在同門諸子中引起了爭(zheng) 議，爭(zheng) 議的焦點，在於(yu) 太強調道德實踐時的戒慎恐懼工夫，而不知因任良知之自然。故鄒東(dong) 廓（守益）雲(yun) ：“警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。”[15]易言之，變化氣質，不能沒有警惕的工夫，但警惕必須出於(yu) 天理或良知的自然而然的指引，否則不免矯揉造作。

王龍溪（畿）有《答季彭山龍鏡書(shu) 》，更強調自然之重要，曰：“其意若以幹主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩(liang) 邊境界……夫學當以自然爲宗，警惕者，自然之用，戒謹恐懼，未嚐致纖毫之力，有所恐懼則便不得其正，此正入門下手工夫。”又曰：“警惕隻是因時之義(yi) ，時不當，故危厲生，惟惕始可至於(yu) 無咎，非龍德之全也。無欲則自然警惕，當變而變，當化而化……不涉蹤跡，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容已者，正如此。”[16]易言之，良知當下便知是非，此即自然；所謂警惕者，僅(jin) 是時節因緣的需要，何時須警惕，在無欲狀態下，良知自能知曉，自能決(jue) 定，不可刻意安排。而以彭山之見，此等現成良知絕對不可恃，做工夫必須“居敬而行簡”，隻有在“惕然有警”的狀態下，方能“自然無爲”，若一任自然，便是“居簡而行簡，無乃大簡乎”（見《論語·雍也》）。

陽明晚年答弟子問，有曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非隻依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。”[17]日本儒學家岡(gang) 田武彥以爲，陽明弟子中龍溪諸人，據此認爲，“若能直下悟此良知，就能一了百當，即所謂‘靈丹一粒，點鐵成金’”。此即王門中的“現成派”。[18]鄒東(dong) 廓則屬於(yu) 王門中的“修證派”，“力主戒懼工夫，並以此爲致良知宗旨”。“他把良知之本體(ti) 視爲本來就是戒懼的東(dong) 西，因而戒懼不是在本體(ti) 上增加一物，而是作爲複歸於(yu) 本體(ti) 的手段”。其所謂工夫，乃是“本體(ti) 上的工夫”。至於(yu) 季彭山，“雖也強調戒懼的重要，但因他過分憂慮現成說之弊，所以與(yu) 其說他是把戒懼作爲本體(ti) 的工夫，不如說他更具有反對本體(ti) 工夫的傾(qing) 向，其結果導致了他更接近於(yu) 宋儒之說。所以，他是比本體(ti) 更重工夫，比自然更重主宰的”。[19]按：所論頗精。

黃梨洲（宗羲）雲(yun) ：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬(wan) 殊。心無本體(ti) ，功夫所至，即其本體(ti) ，故窮理者，窮此心之萬(wan) 殊，非窮萬(wan) 物之萬(wan) 殊也。”[20]此所謂工夫，正是指“本體(ti) 上的工夫”。台灣學者胡元玲使用台北故宮“寒泉”古典文獻檢索係統，發現“本體(ti) ”、“工夫”二者，皆未見於(yu) 十三經及先秦諸子，《宋元學案》中漸見提及，但多爲分而言之，以“本體(ti) /工夫”作一對命題，僅(jin) 有七例而已，而《明儒學案》中則極多。宋儒用“本體(ti) ”一詞，多就天道論而言，陸、王一係用此語，則多指心性本體(ti) 。“至於(yu) ‘工夫’，即是達至本體(ti) 的方法，無論此本體(ti) 指的是宇宙本體(ti) 還是心性本體(ti) 。”[21]所論甚爲明白。

在彭山看來，“自然者流行之勢也，流行之勢，屬於(yu) 氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理爲主宰可也。”又曰：

自然則氣不擾，誌壹之動氣也；不自然則氣爲擾，氣壹之動誌也。誌不爲主，則雖無爲自然，亦流於(yu) 不自然矣。自然與(yu) 不自然，心安與(yu) 不安之名也。誌壹則理明，氣壹則理晦，雖晦而明不可息，故其心猶有所不安也。蓋理欲交戰而不能勝，心生厭苦，斯謂之不自然耳。[22]

猶如其天道觀強調理爲主宰，其心性論亦重在主宰，以爲若無主宰，一任流行，便是理退避而氣用事，此即不自然。

彭山又曰：

聖人之道，不必於(yu) 用上求自然，而於(yu) 體(ti) 上做工夫。故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫隻在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不爲聞見所牽，而反複入身，其入身者即其本體(ti) 之知也。故知爲獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之著於(yu) 顯處以言用也。然非本於(yu) 微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道……凡言道而主於(yu) 自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人爲。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思；而謹獨工夫在自然中，所謂知微之顯者，即此是矣。故中與(yu) 得謂之中道。舍謹獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於(yu) 細微而愆於(yu) 理義(yi) 之正者，雖所見極高明，其不入於(yu) 佛老之宗者幾希。[23]

大意是：《中庸》有曰：“誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”主自然之說者即以此爲據。然而既說“中”，即是勉，既說“得”，即是思，而“勉”與(yu) “思”，正是謹獨的工夫。做足工夫之後，方能臻於(yu) 自然，即此便是“中道”。如此議論，顯爲針對龍溪等現成派而發。岡(gang) 田氏所謂彭山“比本體(ti) 更重工夫，比自然更重主宰”，“更接近於(yu) 宋儒之說”，即此而可見。

要之，彭山提倡“龍惕”之說，屬王門中“修證”派一路，而且較之鄒東(dong) 廓諸人，更強調主宰，更重視工夫。《說理會(hui) 編》一書(shu) ，論理氣，論心性，即圍繞著這個(ge) 中心思想。此書(shu) 分門別類，正如《四庫提要》所說，乃仿《近思錄》而作，而且內(nei) 容豐(feng) 富，論說詳細，篇幅遠過於(yu) 《近思錄》。除經史學術外，還包括不少實用性的知識，如教養(yang) 、鄉(xiang) 約、救荒、治水、兵要、車戰、火政之類，可見明儒的實學，與(yu) 清儒不同，關(guan) 注點不在書(shu) 冊(ce) 子，而在實際行政，在教民成俗（自呂坤的《實政錄》可見）。此書(shu) 《雜術》一項，有占卜、讖緯、天文、歲差、納音、風水、相術等，凡此都是當時人心目中的實用知識，故亦可作明代的小型百科全書(shu) 讀。

注釋：

[1]見黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》（北京：中華書(shu) 局，1986年），頁271（卷十三，《浙中王門學案三》）。

[2]見《正誼堂叢(cong) 書(shu) 》本《曹月川集》附錄，引自王秉倫(lun) 點校：，曹端集》（北京：中華書(shu) 局，2003年），《附錄三·頌讚》，頁338。

[3]同上書(shu) ，頁23-24（卷一）。

[4]《薛子道論》（（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》據《百陵學山》本影印），頁7-8。

[5]參看楊祖漢：《四端七情與(yu) 理氣》，《鵝湖學標誌》第五期（1990年5月），頁43-67；及Xi-de Jin,“The‘Four-Seen Debate’and the School of Principle in Korea,”Philosophy East and West,37.4(October 1987):347-360.

[6]見其《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷二，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年），頁62。

[7]呂思勉：《理學綱要》（北京：東(dong) 方出版社，1996年），頁155-156，160。

[8]《說理會(hui) 編》（嘉靖刻本），卷一，頁五下（《性理一·理氣》）。

[9]同上，卷一，頁八上（《性理一·理氣分乾坤之德》）。

[10]引自《明儒學案》，頁271（卷十三，《浙中王門學案三》）。

[11]《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷一，《王陽明全集》，頁34。

[12]《說理會(hui) 編》，卷二，頁五上，四下（《性理二·心》）。

[13]林尹：中國學術思想大綱》（台北：台灣商務印書(shu) 館，1979年），頁224。

[14]《說理會(hui) 編》，卷二，頁六（《性理二·心》）。

[15]引自《明儒學案》，頁272（卷十三，《浙中王門學案三》）。

[16]吳震編校整理：《王畿集》（南京：鳳凰出版社，2007年），頁212-213（卷九）。

[17]《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷三，《王陽明全集》，頁105。

[18]岡(gang) 田武彥著、吳光、錢明、途承先譯：《王陽明與(yu) 明末儒學》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁105。

[19]同上，頁147-148。

[20]《黃梨洲先生原序》，《明儒學案》，卷首，頁9。

[21]胡元玲：《劉宗周慎獨之學闡微》（台北：台灣學生書(shu) 局，2009年），頁20-22。

[22]《說理會(hui) 編》，卷一，頁十下，十一上（《性理一·理氣分乾坤之德》）。

[23]上書(shu) ，卷三，頁十（《聖功一·謹獨》）。

責任編輯：近複