民族問題、國家認同、國際關(guan) 係：儒家的新天下體(ti) 係及其優(you) 越性

作者：白彤東(dong) （複旦大學哲學學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          早期版本載於(yu) 《知識分子論叢(cong) 》第11輯（2013）

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯

          耶穌2019年7月5日

摘要：本文的出發點是中國的周秦之變是某種現代化，而先秦諸子所提出的是對現代性問題的回答。具體(ti) 到國家認同問題，西方的民族國家模式隻不過是對現代性中的一個(ge) 普適問題的特殊解答（而非現代化的必經之路），而儒家對這個(ge) 普適問題有不同的解答。它的國家認同以惻隱之心與(yu) 夷夏之辨為(wei) 基礎。在此基礎上，它的國際關(guan) 係原則是既承認主權又允許超越它（“仁高於(yu) 主權”）。儒家對現代性的一個(ge) 普遍問題的這一解答對西方近代的狹隘的民族國家理論和當代的世界主義(yi) 理論有其優(you) 越性，為(wei) 現代國家認同與(yu) 國際關(guan) 係問題提供了更好的理論資源。它也可以為(wei) 解決(jue) 中國的民族問題提供很好的建議。

1.民族國家=現代國家？

晚清以來，中國被西方列強乃至日本屢屢打敗，這常常被解釋為(wei) 中國在器物、政治、乃至文化上落後於(yu) 西方所致。既然西方已經進入了現代，而我們(men) 落後了，那我們(men) 在這一輪遭遇西方之前，自然就是處於(yu) 前現代。為(wei) 了不落後挨打，我們(men) 自然就需要現代化。這是百多年來理解中西之別的主軸。在這個(ge) 大背景下，在國家認同方麵，一個(ge) 通常的見解是，現代國家的一大標誌，是所謂民族國家（nation-state）。西方現代化過程中，首先發展出了威斯特伐利亞(ya) （Westphalia）諸和平條約以降在歐洲形成的主權國家（sovereign state）觀念，即國家主權他國不得幹涉。這一概念在十八世紀以降又與(yu) 民族國家概念結合，逐漸形成了以主權為(wei) 基礎的民族國家模式。[2]在這種模式下，民族為(wei) 民族國家、為(wei) 民族國家內(nei) 部主權行使提供了統一的基礎，而主權使得民族國家成了一個(ge) 不可分的個(ge) 體(ti) ；這些個(ge) 體(ti) 之間通過強權政治來決(jue) 定其間關(guan) 係。[3]而傳(chuan) 統中國明顯不是民族國家，於(yu) 是它就被拿來與(yu) 歐洲民族國家之前的國家形態（比如帝國）類比。在對傳(chuan) 統中國有一知半解的人中間，恐怕最流行的，是如美國冷戰時代的右翼學者白魯恂（Lucian Pye）所說的，

中國並非民族大家庭中的又一個(ge) 民族-國家。中國是一個(ge) 裝扮成一個(ge) 國家的一種文明。[4]現代中國的故事可以如此描述：中國人與(yu) 外國人努力把一種文明擠進現代國家的隨意的、限製性的框架中——【而現代國家是】一個(ge) 出自西方自己的文明之破碎化的機構創造。（Pye 1990,62）[5]

但不論對中國這個(ge) 國家的性質理解有什麽(me) 不同，一點共識是傳(chuan) 統中國是前現代的，並非現代民族國家。

並且，根據流行的見解，不但中國是前現代的，而且因為(wei) 帶著其前現代的國家形式，當中國與(yu) 他國交往的時候，必然會(hui) 威脅現有的國際秩序。這是因為(wei) 傳(chuan) 統中國所習(xi) 慣的體(ti) 係，乃是天下模式：中國居於(yu) 文明中心，羈縻他邦，接受後者的朝貢。依照這樣一種理解，一些人預見，因為(wei) 傳(chuan) 統模式作怪，當代中國很難成為(wei) 相對平等的萬(wan) 邦中的一員，而會(hui) 挑戰既有國際秩序。至少，傳(chuan) 統中國的國際政治模式與(yu) 當代世界沒有任何相關(guan) 性，因此不再有任何借鑒意義(yi) 。

因此，無論從(cong) 現代化的角度，還是從(cong) 國際和平的角度，中國似乎都必須學習(xi) 西方，建立起民族國家，以平等的關(guan) 係融入萬(wan) 國體(ti) 係。中華民國與(yu) 中華人民共和國都被理解為(wei) 建構這種民族國家的努力。在如此理解中國現代化的進程的學人中，有人就因此認為(wei) 一白可以遮百醜(chou) ，認為(wei) 中國近一百五十年來的種種革命對傳(chuan) 統在精神上和物質層麵的摧毀以及生靈塗炭都是祭祀現代國家這麵旗幟的必要犧牲。這成了他們(men) 心甘情願或者趨炎附勢地成為(wei) 國家主義(yi) 者的理由或借口。

但是，滑稽的是，當我們(men) 中的一些人期待著中國高舉(ju) 民族國家的大旗，加入現代（西方）國家之林，以為(wei) 中國終於(yu) 就此站起來了並且可以不被他人另眼相看了的時候，西方國家卻從(cong) 自身經曆看到，民族國家以狹義(yi) 的國家利益（即短期的物質利益）為(wei) 指南，遵循敵我劃分的強權政治原則，也是導致動亂(luan) 與(yu) 戰爭(zheng) 的來源。尤其是那些後來崛起的民族國家，比如納粹德國和軍(jun) 國主義(yi) 的日本，給世界帶來巨大危害，而這也常常成為(wei) 擔心中國崛起的重要證據。因此，西方國家努力超越了現代民族國家，打著“人權高於(yu) 主權”的旗號，對好不容易成了現代民族國家的中國的所作所為(wei) 繼續擔心、懷疑、指手劃腳。這很滑稽、很悲哀，也是我們(men) 百多年來以西方來解中國、進而膜拜與(yu) 模仿西方的報應。

2.民族國家作為(wei) 現代性問題的一種特殊回答

當然，不管有多滑稽與(yu) 多悲哀，如果民族國家是現代化的必經道路，並且現代性確實是可欲的，我們(men) 也隻好在被嘲笑中追趕西方。但是，如筆者最近不斷指出的，中國在春秋戰國所經曆的變化，即所謂周秦之變，與(yu) 西方的現代化，多有可比之處（白彤東(dong) 2011，2014a和2014b）。這裏，筆者隻想提綱挈領地指出與(yu) 本文主題相關(guan) 的幾點。西周的封建製度與(yu) 歐洲中古（前現代）的封建製度有很多相似的地方。它們(men) 的封建體(ti) 係乃是一種金字塔式的結構。上一級政府或統治者除了其直接管轄的小片地域和生活於(yu) 其上的有限人口外，將名義(yi) 上屬於(yu) 它的大量人口與(yu) 土地分派（分封）給下一級政府或統治者，並給予其以高度自治為(wei) 基礎的代理權，並不幹涉後者內(nei) 部的運作（比如再下一級的官員任命）。於(yu) 西周，這個(ge) 金字塔的最頂端是周王。但是在中世紀的歐洲，並不存在像周王一樣有穩定和長期的最高權威的天下共主，其封建體(ti) 係也遠不如西周清晰。[6]在這樣的封建等級金字塔結構下，雖然各級貴族有帶有自治性的代理權，但是他們(men) 還是要受到上一級貴族的有限而合法的幹預，同時他們(men) 對自己下一級貴族之下的土地與(yu) 臣民也沒有幹涉權，因此他們(men) 對其屬地沒有絕對的主權。因此，在這個(ge) 體(ti) 係下也就並沒有現代意義(yi) 上的國際關(guan) 係。

並且，雖然整個(ge) 封建體(ti) 係可能看起來很龐大，但是通過這種金字塔結構，每一層級都是領導者與(yu) 其代理者（在最低一級是領導與(yu) 其直屬的人民）構成聯係緊密的熟人共同體(ti) ，或稱作“相對同質的有機（熟人）共同體(ti) ”。每一層級的共同體(ti) 內(nei) 部可以通過對共同的善的分享與(yu) 禮法（比如貴族們(men) 定期按禮的要求聚會(hui) 、貴族間約定的行為(wei) 準則，等等）來凝聚。

但是，在中國的周秦之變和西方的現代化過程中，上述的統治秩序坍塌了。在接下來的既有勢力（最可能的是以前的各級貴族）的吞並與(yu) 被吞並的叢(cong) 林政治中，湧現了新型的大國。這些國家內(nei) 部不再有一級級的貴族代理，出現了集權的中央政府。同時，在這些國家之上也不再有更高的合法的仲裁者。也就是說，主權國家出現了。雖然中國沒有威斯特伐利亞(ya) 諸和平條約，但是戰國時的各國取得了與(yu) 歐洲現代國家類似的獨立和絕對主權。如我們(men) 今天所理解的國際關(guan) 係問題產(chan) 生出來了。在既沒有天下共主的調解與(yu) 仲裁，又沒有了貴族戰爭(zheng) 的規矩的前提下，如果隻是順其自然，國與(yu) 國之間的關(guan) 係就建立在赤裸裸和血淋淋的利益爭(zheng) 奪之上。在每個(ge) 國家內(nei) 部，在沒有代理的情況下，統治者要直接統治千千萬(wan) 萬(wan) 的陌生的人民。建立在封建製下的實質性小國寡民之上的內(nei) 部紐帶（親(qin) 情、宗法、禮俗、個(ge) 人契約、對善的分享）對這種廣土眾(zhong) 民的、沒有一層層自治性的代理的、中央集權的陌生人的大國不再有效。君主與(yu) 其輔佐乃至人民之間的紐帶問題、以及人民與(yu) 人民之間的新型紐帶之尋找成為(wei) 一個(ge) 迫切的問題。

在如此理解中國的周秦之變與(yu) 歐洲的現代化的基礎上，我們(men) 可以看到，主權國家隻不過是這種變化的自然結果。威斯特伐利亞(ya) 諸條約的特殊之處，是給這種自然產(chan) 生的主權以神聖性，而不是上述這種變化的必然要求。而後來出現的民族國家，進一步回答了新形勢下出現的國家內(nei) 部凝聚力問題的，即通過想象和製造出來的民族，把本來是陌生人的同一國家內(nei) 部的人民凝聚起來。這樣，各國作為(wei) 獨立的利益共同體(ti) ，對外按照強權政治（realpolitik）處理國際關(guan) 係。

因此，主權神聖、民族國家，隻不過是回應現代性的大國凝聚、國與(yu) 國關(guan) 係的一種回答。在西方還有過其他的回答。比如馬克思在《論法蘭(lan) 西內(nei) 戰》中提出用階級代替民族來凝聚現代社會(hui) 中的陌生人（孫向晨2014）。在西方中世紀之前，有羅馬通過軍(jun) 事和法律統治的帝國方式，而西方當代的憲法愛國主義(yi) 可以看作是羅馬帝國用法律整合國家的一種演變。麵對著類似問題的先秦諸子，也提出了自己的解答。那麽(me) ，首先，我們(men) 就不應該貿然說民族國家是回應現代性問題、進入現代社會(hui) 的唯一方式。它也許隻是諸多可能方式的一種。其次，我們(men) 要進一步思考的是，哪一種對現代性的這些問題的回答更好些。下麵，讓我們(men) 來先看看儒家如何回應上述問題。

3.儒家的解答：惻隱之心與(yu) 夷夏之辨[7]

在說明儒家對國家凝聚力和國與(yu) 國關(guan) 係的基本觀點之前，我先要澄清一點。在當代，即使同情儒家的學者，對儒家的關(guan) 注集中在心性哲學、道德形上學層麵，而忽視儒家的政治向度。其原因，我認為(wei) ，是因為(wei) 哪怕是所謂中國的文化保守主義(yi) 者，也認為(wei) 中國傳(chuan) 統政治基本無可取之處。但是，第一，從(cong) 道德形上學角度辯護儒家，很容易給反傳(chuan) 統者以口實，因為(wei) 他們(men) 會(hui) 說，即使儒家如這些辯護者所說的那樣是一套有益的心性哲學而並非反傳(chuan) 統者常說的糟粕，在現代多元社會(hui) ，儒家的心性哲學也隻能是多元中的一元。第二，也更重要的是，如果周秦之變的核心是政治問題，而包括儒家在內(nei) 的先秦諸子最有可能首要關(guan) 注的應該是政治問題，而非心性問題。本人下麵的解釋，是在這樣的大背景下展開的。[8]

從(cong) 政治哲學的首要性出發，本人認為(wei) ，孔子所提倡的“仁”與(yu) 孟子所講的“惻隱之心，”首先是對周秦之變中產(chan) 生出來的陌生人社會(hui) 的凝聚力問題的解答。[9]在孟子著名的孺子落井的例子（2A6），孟子所問的是我們(men) “乍見”一個(ge) 小孩落井的當下的反應。這個(ge) “乍見”使得那個(ge) 落井的小孩對我們(men) 來講，是陌生人。[10]而我們(men) 對這一情景的“怵惕惻隱”的反應，展示了人類同情心的普遍性。孟子進而將這種普遍的同情心的萌芽作為(wei) 仁這種道德之端，將同情心提升為(wei) 道德。我們(men) 可以就此推測，先秦儒家麵對適用於(yu) 相對同質的有機共同體(ti) 裏的厚重凝結劑不再有效的廣土眾(zhong) 民的社會(hui) ，發現了有人性基礎的同情心，將其提升到道德層麵，用以回答陌生人社會(hui) （現代社會(hui) ）的凝聚力問題。惻隱之心之所以能成為(wei) 陌生人社會(hui) 的凝結劑，是因為(wei) 它處理的是陌生人之間的關(guan) 係，且可以在同質共同體(ti) 不再的情況下，為(wei) 持有不同厚重的全能教義(yi) 的人所共享。在這個(ge) 意義(yi) 上講，儒家是麵對現代、麵對多元性的“薄”的哲學。[11]

但是，孟子承認，自然的惻隱之心，隻是仁之端。它要能起到聯係陌生人的作用，還要被培養(yang) 。對培養(yang) 的問題，以孔孟為(wei) 代表的早期儒家似乎都采取了“能近取譬”（《論語》6.30）、推己及人的辦法。他們(men) 特別關(guan) 注家在道德養(yang) 成中的核心地位。家是個(ge) 有趣的實體(ti) 。它一方麵讓我們(men) 有一種自然的親(qin) 近感，是私的場所，而另一方麵它又是讓我們(men) 邁出狹隘的自我的第一步（對父母、兄弟、姐妹的謙讓、尊敬、愛護）。通過培養(yang) 家中形成的關(guan) 愛，並通過“老吾老以及人之老”（《孟子》1A7）的辦法外推出去，我們(men) 可以達到對陌生人乃至世間萬(wan) 物的關(guan) 愛，從(cong) 而達到民胞物與(yu) 的境界（張載1978，62）。[12]

但是，有人由此批評儒家最多隻能從(cong) 出於(yu) 對人民的惻隱之心而反抗殘暴的侵略者的角度談愛國，但是儒家所講的惻隱之心和與(yu) 之相關(guan) 的民本思想並不認可國家邊界，因此也不可能支持基於(yu) 國家邊界的更強的愛國主義(yi) 。誠然，儒家認為(wei) 民為(wei) 邦本，以愛民的惻隱之心為(wei) 根本，並不認為(wei) 國界、主權是神聖的，也反對國家利益至上的愛國主義(yi) 。第一，孟子指出，人民、士、君子都可以用腳投票，離開暴政的國家，移民到行仁政的國家（《孟子》4A9和4B4）。第二，在國家層麵，孔子在《論語》中明確指出，出於(yu) 狹隘的國家或政治團體(ti) 利益、按照強權政治的原則侵略他國，是不正當的，而應該讓自己的人民安居樂(le) 業(ye) ，通過“遠人不服，修文德以來之”的文教手段，用道德典範的力量消除外在威脅（《論語》16.1和13.16）。第三，當我們(men) 有充分的證據判定一個(ge) 國家的人民生活在水深火熱之中、並且民心思變的時候，在上述軟性的手段無效的時候，作為(wei) 最後的手段，實行仁政的國家對不行仁政的國家的征伐可以是正當的、甚至是應該的，即使後者對前者沒有任何狹義(yi) 的利益威脅。這也似乎意味著，保衛這樣的國家、維護其“主權”的自衛防禦性戰爭(zheng) 是不正當的。當然，一般的自衛戰爭(zheng) 至少是部分正當的。但是，在自衛戰爭(zheng) 中，在無法自保的情況下，為(wei) 了保全其人民而放棄國土與(yu) 人民逃到一個(ge) 安全的地方也是可以接受的，因為(wei) 人民，而不是土地，才是國家存在之最高價(jia) 值所在。[13]簡單地講，儒家的原則是仁高於(yu) 主權。

但是，如果因此就說，儒家徹底否認主權的有限合法性、一個(ge) 弱的愛國主義(yi) 的正當性，這種說法是對儒家泛愛的誤解。孟子的推恩之理想是（讓少數的君子）達到“民胞物與(yu) ”的泛愛狀態。但是，首先，這種狀態是由家到國乃至天下一步步培養(yang) 出來的。對孔孟來講，家的存在是人類生活的必然。至於(yu) 國的存在是否必然，孔孟沒有論述。但是，如果它的存在是曆史現實，那它就成了我們(men) 推恩的一個(ge) 台階。如後代司馬光所言，“臣聞君子親(qin) 其親(qin) 以及人之親(qin) ，愛其國以及人之國”（《資治通鑒·秦紀一·始皇帝上》）。其次，通過家、國這些推恩的台階，即使我們(men) 達到泛愛的狀態，孟子還堅持，我們(men) 的愛是要有差等。我們(men) 對家的愛自然而然地、也是正當地勝過對國的愛，而我們(men) 對本國人的愛也正當地勝過對他國人的愛。[14]就前者而言，家與(yu) 國的差等關(guan) 係不意味著儒家隻重視家庭，而沒有對國的承諾。它隻是意味著家要比國重些。因此，近人梁啟超指責儒家注重家庭而缺乏對國族的承諾是錯誤的，雖然如下麵討論的，儒家可能對民族國家的概念是有保留的（貝淡寧2011，113）。[15]因此，儒家明確地給出了對自己的國家的特殊之愛的基礎，也就是給了更強的愛國主義(yi) 的基礎。從(cong) 這種愛國主義(yi) 出發，本國利益優(you) 先於(yu) 外國利益，這是正當的。因此，儒家雖然支持用腳投票，但是，當自己的母國有問題，但還不是不可救藥的暴政，我們(men) 還是應該先來努力救自己的國家，而不是放棄愛國責任，跑到別國去。在我們(men) 的母國沒有達到孟子給出的很高的可被征伐的標準，保護本國不受侵略，也是（部分地或完全地）正當的。但是，同時，我們(men) 不能為(wei) 了本國利益不擇手段。比如在如果幾個(ge) 國家同時受災，先救助本國是正當的，但是為(wei) 了救本國的水災而以鄰為(wei) 壑，這是不正當的。這是因為(wei) 根據儒家有差等的泛愛要求，我們(men) 對外國人也是關(guan) 愛的。否則我們(men) 就是沒有惻隱之心，而惻隱之心是人之異於(yu) 禽獸(shou) 者。也就是是說，如果我們(men) 為(wei) 了本國利益而罔顧他國之人的利益，我們(men) 不是人、是禽獸(shou) 。儒家談愛國，所愛的，是人的國家。因此，儒家對愛國與(yu) 國與(yu) 國關(guan) 係的理解既不同於(yu) 自私的民族國家（民族國家可以為(wei) 了本國利益罔顧他國利益），也不同於(yu) 兼愛（普遍而平等的愛）的世界主義(yi) （cosmopolitanism）。

除了以差等之泛愛為(wei) 基礎的內(nei) 在凝聚的手段與(yu) 國際關(guan) 係的原則，先秦儒家還提出了另一個(ge) 整合陌生人的辦法，即所謂夷夏之辨。夷夏之辨也許會(hui) 被誤作為(wei) 是基於(yu) 血緣意義(yi) 上的民族。但是，在《孟子》3A4中，孟子責怪陳良的弟子陳相道：“吾聞用夏變夷者，未聞變於(yu) 夷者也。陳良，楚產(chan) 也；悅周公、仲尼之道，北學於(yu) 中國，北方之學者，未能或之先也。”這裏，我們(men) 可以清楚看到，對孟子而言，一個(ge) 人屬夏還是屬夷應該根據他是否學周公、孔子之道，是否采取夏之文化。來自於(yu) 通常被認為(wei) 夷狄之國的陳良，因為(wei) 學了周公、仲尼之道，學了“中國”之道，就應該屬於(yu) 夏。相反的，盡管陳相可能是來自於(yu) 通常被認為(wei) 是諸夏之一的宋國，但是孟子隱含地指出，因為(wei) 陳相背棄了中國之道，所以他應該就被歸於(yu) 夷狄。[16]對夷夏之分的類似思想在儒家經典比如《春秋》的經傳(chuan) 有更多體(ti) 現。[17]

在中國曆史上，如唐文明指出，夷夏之辨確實也有狹義(yi) 種族的向度，但是這是外來種族威脅與(yu) 壓迫下的反應，而非夷夏之辨所蘊含的通常之意。在常態下，華夏是

一個(ge) 在實際地緣關(guan) 係中由華夏族開創、發展起來因而也是以華夏族為(wei) 主體(ti) 的文教理想，而華夏族的族群認同也正是在這一文教理想的發展過程中逐漸形成的。

據唐文明，這是一種文化民族主義(yi) （據本文所用術語，文化指特定人群所擁有的，而文明標誌著與(yu) 野蠻的界限，因此這種“民族主義(yi) ”應該被叫作“文明民族主義(yi) ”）。而

實際上隻有在一種情況下，夷夏之辨的種族意義(yi) 才可能被突顯出來。這就是異族入主華夏，但以背離華夏文教理想的方式建立其統治。在這種情況下，文教之辨與(yu) 種族之辨是重疊的。借用現代以來對文化民族主義(yi) 和政治民族主義(yi) 的區分，可以說，這時候夷夏之辨既表現為(wei) 文化民族主義(yi) ，又表現為(wei) 政治民族主義(yi) 。特別是，當這種異族統治推行明顯的種族主義(yi) 政策、對華夏族采取製度性歧視的時候，夷夏之辨的種族意義(yi) 就可能以更極端的方式突顯出來，表現為(wei) 一種具有強烈種族意義(yi) 的政治民族主義(yi) 。很顯然，這種政治民族主義(yi) 是反抗性的民族主義(yi) ，其背後實際上是以反種族主義(yi) 為(wei) 基礎的。一旦種族壓製的製度性外力解除，這種具有強烈種族意義(yi) 的政治民族主義(yi) 也就完成了其曆史使命。（唐文明2010，10）

因此，與(yu) 歐洲民族國家概念中的狹義(yi) 的、以血緣為(wei) 基礎的民族概念不同，儒家的夷夏之分，不是血緣與(yu) 地域的差別，而是文明與(yu) 野蠻的分野。在春秋戰國時代，華夏（文明）國家不隻一個(ge) ，因此華夏就成了整合各文明國家的一種凝結劑。享有了文明，就成了諸夏的一份子。而各個(ge) 華夏之國的內(nei) 部，可以靠本身國民的特有文化（曆史、習(xi) 俗等等）來凝聚。這樣，儒家的國家與(yu) 國際關(guan) 係結構，可以引用《春秋公羊傳(chuan) 》中的一段評論簡潔地表達了出來：“《春秋》內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳(chuan) ·成公十五年》）。

春秋戰國之後，通過儒家並不認可的武力手段和儒家認可的的文教手段，諸夏統一為(wei) 一國，囊括了為(wei) 中國人所知的所有文明世界，作為(wei) 文明的華夏同時也成了中國的國家認同標準。在後來傳(chuan) 統中國的擴張中，中國形成了天下體(ti) 係。即中國是世界文明的中心，其他國家或者受華夏的影響，成為(wei) 天下體(ti) 係中與(yu) 中國不平等的一員，或是仍自居蠻夷，有待華夏之中國去開化或者主動投靠。這樣，在傳(chuan) 統中國的統一王朝時代，已知的、為(wei) 中國所承認的文明世界全部被納入天下體(ti) 係，這個(ge) 體(ti) 係以認同文明為(wei) 紐帶，以中國為(wei) 中心。這裏，華夏文教製度與(yu) 文明等同，是“天經地義(yi) 。”但是，在西方強有力的挑戰下，晚清中國學人如章太炎在回應西方的民族主義(yi) 的時候，將華夏文明降格成為(wei) 了“中國這個(ge) 特殊民族的特殊的言語、風俗和曆史的組成部分”（唐文明2011，104），也就是筆者所講的“文化。”[18]

盡管章太炎的說法有自我矮化之嫌，在今天，我們(men) 不得不承認，傳(chuan) 統中國之天下之外，還有其他獨立於(yu) 華夏的、但符合文明標準的國家存在。那麽(me) ，作為(wei) 儒家提出的認同基礎之一的華夏文明，就演變出來雙重身份。其一，狹義(yi) 上講，它成為(wei) “中國這個(ge) 特殊民族的特殊的言語、風俗和曆史的組成部分。”這裏對“華夏文明”采取一種厚重的理解，指的是曆史上作為(wei) 中國人的主導意識形態的華夏文化的綜合，包括著中國曆史、人物、經典、製度等等。這樣的華夏文明成為(wei) 區分當今的中國人與(yu) 外國人的一個(ge) 可能基礎。其二，廣義(yi) 上講，按照早期儒家的理解，華夏文明指的是所有文明人的普適價(jia) 值，以文明的重要載體(ti) 經典為(wei) 例，那麽(me) 在今天，不同符合文明標準的文化的優(you) 秀經典（比如柏拉圖的《理想國》）都應該包括進來。這裏，我們(men) 就要把這個(ge) 意義(yi) 上的華夏文明與(yu) 曆史上作為(wei) 意識形態的、與(yu) 具體(ti) 的時間、地點、人物不能分開的華夏文明加以區分。這個(ge) 文明的內(nei) 涵，有待進一步闡發，但是至少應該包括儒家的如下價(jia) 值：國家以人民為(wei) 邦本，以仁政為(wei) 目標，以惻隱之心為(wei) 道德。

那麽(me) ，在當今的世界體(ti) 係中，按照儒家的想法，地理、曆史、語言、風俗等情境性因素構成國家認同之基礎。這樣的國家就成了我們(men) 推恩實踐中的一環。在泛而有差等的儒家之愛下，我們(men) 對國的熱愛也是正當的。儒家雖然不堅持國家主權與(yu) “國族”/民族（nation）的神聖，但是這不等於(yu) 說這兩(liang) 個(ge) 國家的分野可以隨意改變。哪怕兩(liang) 個(ge) 國家同屬於(yu) 文明國家，甚至共享一種文化，如果它們(men) 已經在曆史上存在，並且它們(men) 都並非不仁之國，我們(men) 就不能認為(wei) 兩(liang) 國通過武力合並是正當的。如果一國強行合並另外一國，受攻擊的國家奮起自衛是正當的。在國家之上，所有的文明國家，在對文明的共同認同上，應該也有內(nei) 在凝聚力，並且作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) ，要捍衛文明，防備與(yu) 改變野蠻。如上麵所說，雖然廣義(yi) 的華夏或文明的含義(yi) 有待發掘，但是我們(men) 可以說，蠻夷或者野蠻國家應該包括那些主動壓迫廣大人民的暴政國家和因無能或不作為(wei) 而使人民處於(yu) 水深火熱之中的失敗國家。這樣，在這個(ge) 廣義(yi) 的華夏體(ti) 係裏麵，某文明國家的人民應該“內(nei) 其國而外諸夏，”而所有文明國家的人民應該“內(nei) 諸夏而外夷狄。”愛自己的國家、愛所有文明國家是正當的，將本國利益和文明國家的利益放在其他國家/野蠻國家利益之上也是正當的。但同時，這種內(nei) 外之辨不是內(nei) 對外的徹底忽視；相反，內(nei) 仍對外有道義(yi) （仁）的責任。諸夏對夷狄，即文明國家對那些未能保民的失敗國家和殘害人民的暴政國家，可以正當地幹涉。當然，這種幹涉應該首選道德典範感召的方式。但是，在極端條件下，武力幹預也可以是正當的。這也就是說，暴政國家的主權不應該被保護，而對暴政國家的自衛可以是不正當的。這就猶如哪怕是一個(ge) 自由憲政國家裏麵，罪大惡極者也要受到國家暴力機器的懲治。反過來講，文明國家之間雖然有內(nei) 外之別，甚至有激烈競爭(zheng) ，但是這種差別與(yu) 競爭(zheng) 不應該通過武力解決(jue) （從(cong) 而實現“文明和平”而非“民主和平”）。這就猶如一個(ge) 自由憲政國家的內(nei) 部，講理的（reasonable）公民之間的紛爭(zheng) 不應訴諸暴力一樣。

總之，雖然文明的內(nei) 涵有待進一步開發，但是我們(men) 已經看到，它應該有如下內(nei) 涵。1）民為(wei) 邦本，仁責至上。2）具體(ti) 的講，這種仁政至上者國際關(guan) 係上的反映是：文明國家絕不以武力解決(jue) 和另外一個(ge) 文明國家的衝(chong) 突，但同時文明國家會(hui) 以武力為(wei) 最終手段對野蠻國家進行旨在使其文明起來的幹預。3）並非從(cong) 儒家的觀點、但是從(cong) 儒家可以接受的觀點出發，文明的再一個(ge) 要素是文明國家對一些最基本權利的維護。

從(cong) 我們(men) 基於(yu) 儒家的國家認同與(yu) 國際關(guan) 係理論，我們(men) 也可以回應中國隻有天下體(ti) 係，不適應當代社會(hui) 這一指責。它犯了類比錯誤。與(yu) 當今世界可比的，是中國的戰國時代，也就是說當今世界是放大了的戰國。如果中國曆史可以為(wei) 世界提供借鑒的話，人類的希望是將來在諸夏基礎之上天下體(ti) 係的出現。這一體(ti) 係，是以諸文明先進的國家為(wei) 中心（而不應當通過武力統一的中央帝國為(wei) 中心），羈縻與(yu) 演變“夷狄”之邦。

在傳(chuan) 統中國人的世界中，中國本來不僅(jin) 是華夏（文明）體(ti) 係的一員，而且還是這一體(ti) 係的核心、締造者、保護者。但是，在這一新的、放大了的天下係統中，當今中國是否還可以是諸夏之一，甚至是領袖，都並不是天然的事情，而是要中國努力贏得的身份。

總之，雖然現代化的西方出現在中國人的視野，使我們(men) 經曆了天下到萬(wan) 國的轉變，擴展了我們(men) 的視野和世界的觀念，但其背後的問題，先秦儒家其實麵對過，並給出了其答案。經過適當改進的儒家理論（如我們(men) 上麵做的），還可以回應當今世界中的國家認同、國際關(guan) 係諸問題。像我們(men) 上一節提到的，西方也發展出了他們(men) 的應對方式。那麽(me) ，我們(men) 這裏要做的不是盲目追隨儒家還是西方，而是要判斷它們(men) 之間的優(you) 劣，擇善而從(cong) 。

4.與(yu) 強的（狹義(yi) 的）民族國家與(yu) 民族主義(yi) 之比較

現代歐洲所產(chan) 生的民族國家，內(nei) 部也有很多不同的實現方式。這裏，我們(men) 隻選其中有代表性的一種，一個(ge) 常常為(wei) 其他國家（包括中國在內(nei) ）所模仿的一種。根據這種民族國家的概念，民族或國族（nation）的劃分雖然也可以含有文化、語言、地域的成分，但是以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的種族是這種民族劃分不可或缺的。如果一個(ge) 國家之人民的主體(ti) 屬於(yu) 這樣一個(ge) 民族並且這一民族的主體(ti) 都能集中於(yu) 這個(ge) 國家，那麽(me) 這個(ge) 國家就是一個(ge) 民族國家。這樣的民族國家，其好處在於(yu) 內(nei) 部凝聚力清晰鮮明，因此可能會(hui) 很強。內(nei) 與(yu) 外劃分明晰。國界之內(nei) 都是同血緣的、本民族的人，之外的都是沒有血緣關(guan) 係的外人。在自我與(yu) 他人的這種明確劃分下，“我們(men) 的”利益得以明確樹立，而國家成為(wei) 不擇手段地追求我們(men) 的利益的政治實體(ti) 。在這種框架下，國與(yu) 國的關(guan) 係，在無利益糾葛的時候，可以相安無事。但是，隻要有利益糾葛（這在全球化的時代在所難免），那麽(me) 在無法通過威逼利誘達成有利自己的安排的時候，國家就隻能訴諸於(yu) 以達到己方利益為(wei) 目標的戰爭(zheng) 。如果原有國家內(nei) 部有異族且它與(yu) 這個(ge) 國家的主導民族有利益糾葛（這種糾葛也是無法避免的），與(yu) 國與(yu) 國的關(guan) 係類似，這個(ge) 國家就隻能對這個(ge) 異族采取威逼利誘、壓製、乃至種族滅絕的形式。如果在原有國家外部有大批的屬於(yu) 本國主體(ti) 民族的民族聚居地，那麽(me) 這個(ge) 民族國家也會(hui) 采取各種手段將這批人民及其土地合並過來。二戰時德國對內(nei) 部猶太人的種族滅絕和最開始對奧地利與(yu) 捷克的合並是最極端的例子。

這裏要說明兩(liang) 點。第一，這種民族國家模式中的民族的血緣關(guan) 係可能隻是想象的。並且，與(yu) 民族國家敘事中的先有民族、再有國家的民族造就國家的模式相反，實際發生的往往是國家造就了民族。在這個(ge) 意義(yi) 上講，某種世界主義(yi) 理想——盡管我們(men) 通常認為(wei) 它是要消解國家的——可能還在民族國家的形成中起過正麵作用，因為(wei) 它對小群體(ti) 的超越的強調有助於(yu) 民族國家中的民族之產(chan) 生。[19]第二，筆者這裏並非要完全否定民族國家模式。民族國家可以通過政治共同體(ti) 對個(ge) 體(ti) 權利進行保護，並提供政治框架，尤其是通過個(ge) 體(ti) 權利和主權（民族共同體(ti) ）的形式，把個(ge) 體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 的創造性激發出來。[20]但是，因為(wei) 其內(nei) 部凝結所用的是內(nei) 外分明的血緣種族，所以在對外關(guan) 係與(yu) 對內(nei) 部的弱勢族群上，民族國家很容易采取壓製、侵略、甚至軍(jun) 國主義(yi) 的方式，也就是所謂對內(nei) 王道、對外霸道。[21]如政治學者Jack Donnelly所言，民族國家既是人權的“主要破壞者也是其根本的保護者”（Donnelly 2003，35）。這是民族國家模式的兩(liang) 難。

從(cong) 曆史上來講，華夏文明之所以能夠持續和擴張，其中一個(ge) 重要原因就是它（部分地）采取了儒家式的認同方式，而不是上述強的民族國家、民族主義(yi) 的模式。如果傳(chuan) 統中國采用了後一種解答，那麽(me) 現在的漢民族就不可能在曆史上融合了血緣上的不同種族，而漢民族政權失敗的任何一次都有可能足以讓以華夏文明為(wei) 核心的政治實體(ti) 不複存在，就像發生在曆史上其他古老文明一樣（埃及、希臘、羅馬、印度，等等）。儒家式的模式有利於(yu) 華夏文明的延續，同時使得它的擴張相對和平。[22]

從(cong) 晚近以來的世界角度來看，歐美全部或部分地遵循了強的民族國家、民族主義(yi) 的指導，給這個(ge) 世界帶來的是近現代歐洲幾乎不間斷的內(nei) 部戰爭(zheng) ，以及兩(liang) 次所謂“世界大戰”（其實它們(men) 不是世界大戰，而是歐洲人內(nei) 鬥出來的戰爭(zheng) ，以及脫亞(ya) 入歐的日本人有份主動參與(yu) 的戰爭(zheng) ）。現在，世界上很多國家、尤其是歐美國家對中國的崛起和隨之而來的民族主義(yi) 的抬頭充滿擔憂，橫加指責。一方麵，他們(men) 的這種指責背後的那種“隻許州官放火，不許百姓點燈”的霸道心態很可笑也很可恥，但另一方麵，他們(men) 的這種擔心也不無道理。如唐文明指出的：

如果對資本主義(yi) 的發展邏輯和現代帝國主義(yi) 的政治經濟學有著清楚的認識，那麽(me) ，站在一個(ge) 理性的角度，一度被中國政府采納的“和平崛起”的修辭就很難令人相信：誰能相信一個(ge) 處處學習(xi) 美國的中國在崛起之後還會(hui) 采用和平主義(yi) 的意識形態？（唐文明2011，105）[23]

在這一點上，如唐文明2011這篇文章題目所暗示的，儒家的國家認同與(yu) 國際關(guan) 係理論，可以用來拯救（強的）民族主義(yi) ，並由此拯救中國，拯救世界。[24][25]

5.與(yu) 自由主義(yi) 模式之比較

意識到了狹義(yi) 的或強的民族國家與(yu) 民族主義(yi) 的危險後果，西方的自由主義(yi) 者中有些人，比如所謂的世界主義(yi) 者（cosmopolitanists）通過訴諸普適價(jia) 值，試圖取消民族與(yu) 國家，迎來後民族、後國家的時代。略微溫和一些的自由主義(yi) 者，試圖把國家認同歸於(yu) 憲政認同。其好處，就是不同血緣、文化、地域的族群可以被歸屬於(yu) 一個(ge) 國家。這與(yu) 前麵提到過的羅馬帝國的內(nei) 部凝聚方式有相似之處。羅馬帝國將整個(ge) 帝國用政治、軍(jun) 事、法律的手段加以控製，對其征服的異族內(nei) 部的文化甚至政治組織予以寬容、保留。這種去文化的整合國家的辦法也曾為(wei) 先秦法家，比如韓非子所提倡。他認為(wei) 惻隱之心、文化等等都太過脆弱，而隻有依於(yu) 人之實情（好賞惡罰）的、建立在刑罰二柄之上的國家製度才能真正整合一個(ge) 大國。[26]當今的美國的國家認同似乎也是建立在憲政基礎上，而所謂美國人無非是服膺這種憲政的人，可以來自不同的民族、文化、乃至國家。

這種做法的好處，在於(yu) 能夠在國家創建時迅速擴張，並能夠吸納不同種族意義(yi) 上的民族。而困擾當今中國的一個(ge) 問題恰恰是，滿清將西藏與(yu) 新疆歸入中國版圖，但是並沒有或並沒有完成對其進行深入的文化融合。如果狹義(yi) 的華夏文化成為(wei) 中國人身份認同的基礎，那麽(me) 藏、維吾爾等民族如何還能留在中國，就成了問題。但對於(yu) 基於(yu) 製度乃至憲政的國家，這好像不成問題。

但是，這種做法的問題在於(yu) ，製度與(yu) 法律的維係太過單薄脆弱。比如，因為(wei) 整個(ge) 帝國沒有製度、法律、軍(jun) 事壓製之外的整合，所以羅馬帝國的中心被摧毀後，帝國就隨之土崩瓦解。依照韓非子所讚賞的理念建立起來的秦帝國的迅速覆滅似乎也展示了類似的問題。至於(yu) 美國和其他似乎是建立在憲政基礎上的國家，中國的自由主義(yi) 者周濂讚成西方的“自由民族主義(yi) 者”戴維·米勒的觀點，認為(wei) 憲法認同不大能夠取代民族認同（周濂2011，101）。也就是說，就美國來說，要麽(me) 它如果隻靠憲法認同的維護就不會(hui) 穩固，要麽(me) 它其實有其他整合手段，但為(wei) 我們(men) 所忽視。周濂認為(wei) ，隻訴諸憲法愛國主義(yi) ，隻訴諸公民意識，而徹底否定曆史傳(chuan) 統，是“低估了‘民族性’的意義(yi) 和價(jia) 值”（周濂2011，101）。[27]確實，自由主義(yi) 乃至世界主義(yi) ，與(yu) 韓非子理念上的秦國和羅馬帝國不同，有以平等、普遍人權、博愛、多元尊重為(wei) 基礎的凝聚，但是這種凝聚可能或是過弱，或是無法區分本國與(yu) 外國。對這種自由主義(yi) 的困境，周濂提出的解決(jue) 辦法是，首先，我們(men) 還是要以憲法和最抽象的正義(yi) 原則為(wei) 基礎，其次，

為(wei) 了強化政治社會(hui) 的正當性以及團結（solidarity），政治自由主義(yi) 無須也不應該保證“絕對的”中立性，而要和更厚的、屬於(yu) 特定傳(chuan) 統的價(jia) 值觀進行融合，非如此，民族國家的向心力便不足以維係，各種離心離德最終會(hui) 造成雪崩的效果。（周濂2011，102）

這裏周濂對那些頭腦過於(yu) 簡單、有時有些天真的自由主義(yi) 者的國家認同觀念做出了重要的修正。自由主義(yi) 不能拒絕一切厚重的東(dong) 西，它需要厚重的東(dong) 西作補充。這裏周濂預設了自由主義(yi) 是可以被加厚的。同時，自由主義(yi) 的法治基礎、對人權的維護，使得它有對付狹義(yi) 的民族主義(yi) 的強有力的工具。這也許是周濂為(wei) 什麽(me) 會(hui) 以下述論斷總結其立場：“我寧可舍弱的儒家民族主義(yi) ，而取薄的自由民族主義(yi) ”（2011，102）。

但是，問題是，自由主義(yi) 接受這種厚重的東(dong) 西的理論基礎何在？與(yu) 此相對，儒家有引入厚一些的、但又沒有厚到（狹義(yi) 的）民族主義(yi) 國家認同的基礎。像上麵提到的，儒家所提倡的夷夏之辨，可以有雙重含義(yi) 。其一，就是通過曆史上以文化認同為(wei) 基礎的緩慢擴張，作為(wei) 一國特殊文化的華夏文化成了中華民族的國族、國家認同基礎。這種擴張雖然緩慢，但是，因為(wei) 它內(nei) 部有相對厚重的文化為(wei) 鏈接，形成了以華夏為(wei) 主體(ti) 的規模相對龐大的國族，所以當統領華夏的政治實體(ti) 、尤其是它的中央政府垮掉後，與(yu) 羅馬或秦帝國不同，國族與(yu) 國家的基礎尚存，而外來勢力也無法消滅這樣一個(ge) 龐大而厚重的國族，從(cong) 而華夏文化與(yu) 民族得以保留延續。[28]直至今日，這種文化意義(yi) 上的華夏文明依然可以成為(wei) 中國的民族、國家認同的基礎。其二，夷夏之辨也有普遍的文明與(yu) 野蠻之區分的含義(yi) 。但是，即使在這種含義(yi) 上，儒家的推己及人，由家到國再到天下的差等秩序，也為(wei) 國家認同提供了理論基礎。周濂提到，

如果用“天下”觀取代現有的“民族-國家”，對於(yu) “儒家民族主義(yi) ”而言幾乎就是自我挫敗（self-defeating）的邏輯：它將從(cong) 根本上否定民族國家的國境意識和民族根基，從(cong) 而成為(wei) 有中國特色的“世界主義(yi) ”，如此一來“儒家民族主義(yi) ”也就成為(wei) 一個(ge) 自相矛盾的概念。（周濂2011，100）

但是，如果本文對儒家的國家認同與(yu) 國際關(guan) 係理論的解讀是正確的，那麽(me) 周濂這裏對儒家天下觀的理解就是一種誤讀。天下觀並不否定國境意識和國家認同之根基，儒家是可以有資源認可和支持相對厚重的國家認同的。當然，儒家的觀念也不認為(wei) 狹義(yi) 的民族、國境、主權是神聖的，不認為(wei) 一個(ge) 國家可以任意追求自己的狹隘的國家利益。但是，這種對狹義(yi) 的民族國家與(yu) 民族主義(yi) 的超越不正是儒家與(yu) 自由主義(yi) 的共同優(you) 點嗎？更重要的是，儒家的超越是建立在泛愛但同時有差等之愛上的有限的超越。與(yu) 此相對，比較極端的世界主義(yi) 是建立在無差等的兼愛上的超越。也就是說，雖然儒家天下觀與(yu) 世界主義(yi) 都不給予國家很強的正麵認同，但是儒家對國家認同並沒有根本反對，而世界主義(yi) 是有的。還有，儒家雖然沒有對國家存在本身正當性的論述，但是儒家式關(guan) 愛的外推，預設了關(guan) 愛的不同等級，從(cong) 而為(wei) 某種政治實體(ti) 的存在的正當性提供理由。這種理由並不為(wei) 世界主義(yi) 所擁有。另外，我們(men) 還有一個(ge) 儒家可以接受的、有一些尼采味道的反世界主義(yi) 的理由。世界主義(yi) 消除了國家，會(hui) 更有利於(yu) 導致“末人”（last men）的狀態。而諸夏的存在，可以保持不同文明國家所代表的不同文化間的一種良性的競爭(zheng) ，同時因為(wei) 其文明，所以並非尼采所推崇的血腥爭(zheng) 鬥。實際上，這種非血腥的良性競爭(zheng) ，對防止某種世界政府出現後導致的對人權的踐踏，也有防範作用。這是因為(wei) 如果這樣一個(ge) 大一統政府決(jue) 定違反人權，那麽(me) 很難有擁有政治實力者對它進行製衡。但不同的文明國家的存在可以提供人權保護的榜樣，並且通過這種榜樣作用，對踐踏人權的國家施加壓力，改進世界秩序。總之，這種“諸夏”的存在既防止了尼采所擔心的末人狀態，也防止了大一統的世界國家下可能的對人權的踐踏。在中國大一統時代的封建與(yu) 郡縣優(you) 劣的討論中，儒家對競爭(zheng) 性的賢能政治的強調和對絕對平等的反對，同時也對中央集權導致的壓製自治的擔心，與(yu) 上麵論證所支持的文明一統下的諸夏的必要性有所呼應。總之，儒家對國家的超越不同於(yu) 世界主義(yi) 式的超越，並且儒家有對國家存在的正當性論證的理論資源。因此，即使說儒家自我挫敗，直到自由主義(yi) 者發展出一套自己的相對厚重的國家認同理論和解決(jue) 世界主義(yi) 中取義(yi) 過高的問題之前，儒家比自由主義(yi) 者要少自我挫敗一些。

並且，從(cong) 儒家的觀點看，世界主義(yi) 的這種不分親(qin) 疏遠近的平等之愛聽起來好聽，但是因為(wei) 其取義(yi) 過高，人無法長久地做到。也許人可以被煽動到這樣的類似宗教狂熱的、嗑藥式的狀態（比如文革時的中國人），但是因為(wei) 它無法維持長久，總要破滅，並且有如人嗑藥之後，會(hui) 從(cong) 一個(ge) 極端走向另一個(ge) 極端，從(cong) 大公無私到自私至上。這恰恰也是中國人從(cong) 文革到文革後所經曆過的。並且，因為(wei) 這種狀態取義(yi) 過高，連有限地做到都很難，所以這就會(hui) 讓其他國家對打著“人權高於(yu) 主權”這樣的世界主義(yi) 旗號的國家產(chan) 生懷疑，而這種玩世不恭的態度會(hui) 讓我們(men) 從(cong) 道德高尚走向道德虛無。與(yu) 此相對，儒家的立場要更現實。同時，它又比狹隘的民族國家更理想。其實，儒家早已有過對這兩(liang) 種立場的批評。狹隘自私的民族國家，相當於(yu) 孟子所講的楊朱，而兼愛的世界主義(yi) ，相當於(yu) 孟子所講的墨翟。孟子對楊墨的批評，其實就是我們(men) 對民族國家與(yu) 世界主義(yi) 批評的基礎（《孟子》7A26和3B9）。從(cong) 儒家的立場上看，楊太自私，墨太理想，都會(hui) 帶來世界的混亂(luan) ，而隻有儒家的立場才是現實的烏(wu) 托邦，引領人類走向和平與(yu) 繁榮。

當然，還有一種對世界主義(yi) 不同的解讀。[29]根據這種解讀，世界主義(yi) 並不要求人去兼愛，也可以依照現有的國家框架來實行其政策。其世界主義(yi) 特征表現在，當製定國際行為(wei) 準則的時候，它要求我們(men) 要利用羅爾斯式的無知之幕的理論工具，在屏蔽自己的國籍、國家狀況的條件下，想像出一套國際準則。這種解讀和由此訂立的國際秩序，儒家可以接受。當然，儒家會(hui) 強調，雖然在無知之幕背後，我們(men) 屏蔽關(guan) 於(yu) 自己國家的知識，但是可以考慮在國際交往中，自己所屬國（不管這個(ge) 國家具體(ti) 是哪一個(ge) ）的利益可否被優(you) 先照顧的問題。如果這種世界主義(yi) 可以接受這一點，那麽(me) 這種版本的世界主義(yi) 與(yu) 儒家有契合的地方，它們(men) 也都不是自我挫敗的。

周濂指責儒家民族主義(yi) 弱，除了上述自我挫敗的特征之外，另外一個(ge) 含義(yi) （這也許是他所真的要講的意思），是儒家民族主義(yi) ，不像自由主義(yi) ，沒有一套強有力的憲法、法治、人權來遏製狹義(yi) 民族主義(yi) 的危害。周濂的文章發表時被刪掉了一句關(guan) 鍵的話：“當務之急是讓中國首先成為(wei) 一個(ge) 正常化的法治國家，而不是一個(ge) 具有特殊性的民族國家”。[30]在這句話之後，他指出，“在此基礎之上，對於(yu) 自由主義(yi) 者來說，才可以進一步追問”民族認同等問題（周濂2011，102）。但是，筆者在多處論述過，儒家完全可以認可法治。[31]雖然法治、人權等也許不能在儒家那裏得到在某些厚重的自由主義(yi) 思想體(ti) 係中所擁有的神聖地位，但是它們(men) 依然可以經儒家給出不同於(yu) 這種神聖性解讀的解讀之後，為(wei) 儒家所衷心認可與(yu) 支持。據筆者看來，儒家可能可以全心擁抱（被儒家削薄的）自由法治。不過，儒家會(hui) 對一人一票的民主製度有本質性的保留。因此在本人關(guan) 於(yu) 儒家政治哲學的論述中，我提出了“擁抱自由法治，修正大眾(zhong) 參與(yu) ”的說法。這種說法的前一半與(yu) 周濂文章被刪掉的話的意思有重合之處。因此，儒家民族主義(yi) 可以和自由民族主義(yi) 一樣地強，但是根據周濂的說法，自由民主主義(yi) 尚缺乏完善的“加厚”理論。由此儒家的民族主義(yi) 理論也許才是更完善的。

當然，我們(men) 可以想象自由主義(yi) 可以發展出一套更完善的民族主義(yi) 與(yu) 國家認同理論。並且，像筆者在上一節裏指出的，一個(ge) 弱的民族國家理論也可能在曆史上和現實上有過正麵作用。這裏，我想澄清的是，第一，本文著重於(yu) 強調儒家的國家認同觀優(you) 越於(yu) 種族意義(yi) 上的、以狹隘利益為(wei) 基礎的侵略性的民族國家觀念，也優(you) 越於(yu) 世界主義(yi) 或一種自由主義(yi) 的國家與(yu) 民族觀念。在國家認同與(yu) 國際關(guan) 係上，也許本文所展示的儒家的看法最終與(yu) 某種自由主義(yi) 的看法沒有太多實質上的或實踐上的不同。如果是這樣，筆者隻有欣慰。這是因為(wei) ，本文的核心觀點，就是儒家早已提出一套國家認同與(yu) 國際關(guan) 係理論。它（的完美形式）與(yu) 西方近現代發展出來的諸理論中的完美者是在同一層次上的、競爭(zheng) 的、各有千秋的國家認同模式。它如果有與(yu) 其他理論重疊的地方，正好驗證了儒家理論本來是一套普適理論，而不是一個(ge) 隻為(wei) 中國人這一特殊人群所設置的理論的觀點。當然，一套理論，還需要有它的獨特性。即使儒家理論在國家認同與(yu) 國際關(guan) 係上與(yu) 自由主義(yi) 的某種理論有重疊，它還是可能在其他方麵有不同（比如上麵提到的儒家對一人一票的保留）。[32]

對本文的儒家認同觀的另一個(ge) 挑戰是，自由主義(yi) 一類的學說已經深入人心，而儒家的天下觀以及儒家本身在上一個(ge) 世紀就已經成了遊魂。因此，建構儒家的理論有意淫的色彩。[33]本人以為(wei) ，這個(ge) 挑戰其實暗含著儒家乃是一種中國人的特殊文化甚至意識形態的觀點。因為(wei) 是特殊意識形態，那就不能脫離其具體(ti) 政治與(yu) 社會(hui) 架構而存在。但是，我們(men) 這裏一直把儒家當成一套普適的政治哲學體(ti) 係。而一個(ge) 心儀(yi) 這種體(ti) 係的學者應做的工作是完善其理論。在理論完善之後，我們(men) 需要政治家、社會(hui) 活動家將其付諸實踐。如果我們(men) 相信自己的理論的優(you) 勢，“深入人心”（但有缺陷）的觀念也可以改變，或至少我們(men) 要努力改變。抱著“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”的信念（《論語》12.19），“知其不可而為(wei) 之”（《論語》14.38），這也算儒家傳(chuan) 統。

6.對中國現實問題的處理

最後，應用以上儒家國家認同與(yu) 國際關(guan) 係的理論，讓我們(men) 來處理兩(liang) 個(ge) 中國的現實問題。第一個(ge) 是多次影射到的一個(ge) 困難的實踐問題，即當代中國的民族關(guan) 係問題，特別是如何處理藏族、維族、台灣的分裂主義(yi) 的問題。藏獨與(yu) 疆獨的問題，其曆史原因，在於(yu) 我們(men) 繼承了清帝國的版圖，但是清帝國是對蒙、藏、新疆的控製主要是通過軍(jun) 事擴張迅速達到的，采用的更像羅馬帝國的模式，而不是中華帝國的傳(chuan) 統模式。並且清政府作為(wei) 異族統治，也有意地采取分而治之的政策，不積極在這些地區推廣狹義(yi) 的華夏文化，這使得這些地域中的主要人口並沒有華夏化。對此，根據儒家的觀念，我們(men) 本應采取的做法，是以華夏文明為(wei) 核心，加強對蒙、藏、新疆的同化。但是，滿清滅亡後，中華民國和中國人民共和國在民族國家是現代化的必經道路的信念下，采取了民族國家的方式，反而惡化了這些問題。而中國人民共和國更變本加厲，製造出五十六個(ge) 民族出來。當然，對毛澤東(dong) 來講，民族國家可能隻是一個(ge) 手段、一個(ge) 過程，它最終會(hui) 在階級鬥爭(zheng) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的指引下被超越。[34]也就是說，他要采取的是前麵提到的馬克思式的階級凝聚方式。但是，就馬克思的理論來說，如孫向晨指出的（2014），階級與(yu) 國家隻不過是個(ge) 過渡手段，最終要走向共產(chan) 主義(yi) ，在共產(chan) 主義(yi) 下國家要消亡，即它並不關(guan) 注國家認同問題。並且，更重要的是，階級的凝聚力似乎不夠。比如一戰的時候，各國工人階級沒有像馬克思主義(yi) 者所期待地團結起來，而是為(wei) 各自國家去奮鬥。現在更是如此。比如，美國工人最反對將工作外判給發展中國國家，而這一政策的受益者之一恰恰是發展中國家的工人階級。這種整合陌生人辦法的問題，恐怕也是當代中國人不再持有毛澤東(dong) 在這方麵之理想的深刻原因。但是，今天的中國仍然繼承了中華人民共和國建國時的民族政策與(yu) 民族國家理念，卻沒有了毛澤東(dong) 的最終解決(jue) 民族問題的辦法（這種辦法確實不可欲也不可能），這是當代中國的民族衝(chong) 突與(yu) 分裂問題的一大根源。

對此，第一，我們(men) 可以看到，民族國家隻是現代性問題中國家認同與(yu) 國際關(guan) 係的一種方式，並且是很有問題的方式，尤其是運用到中國這個(ge) 曾用不同的理論回應過現代性問題的國家之上。因此，由儒家理論出發，我們(men) 會(hui) 堅決(jue) 反對中華人民共和國建國以來從(cong) 蘇聯學過來的民族劃分與(yu) 民族政策。中國現有的所謂五十六個(ge) 民族，很多本來在曆史上已經漢化，甚至已經自認為(wei) 華夏一員，但被民族政策生生地製造成少數民族。有些隻是不同的聚居群落，而有些被劃在同一民族裏的是曆史上互不認同的族群。這也是上麵提到的一個(ge) 觀點的輔證：不是民族造就國家，而是國家造就民族。在所謂的五十六個(ge) 民族中，多數未曾有過自己的國家，因此他們(men) 本來沒有強大的民族認同。他們(men) 的認同，恰恰是中華人民共和國製造出來的。這與(yu) 蘇聯的經驗類似，它也是通過國家手段造就不同少數民族。這種創造出來的民族沒有深刻內(nei) 涵、不成熟，卻在狹義(yi) 的民族主義(yi) 的鼓舞下充滿躁動，因而也是最危險的，因為(wei) 它缺乏沉重的曆史約束而容易走極端。從(cong) 蘇聯的經驗看，這些民族在共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 中央政府壓製幻滅後，成了分裂蘇聯、獨立成為(wei) 各自的民族國家的種子。在如此清楚的前車之鑒下，我們(men) 不但沒有努力消解民族分野，還通過各種政治手段加強它。比如按照民族、而不是按照更合理的經濟狀況定出的經濟與(yu) 教育政策，包括少數民族高考加分、少數民族自治區、自治州、自治縣的特殊經濟照顧。又比如少數民族的優(you) 惠生育政策，等等。這些政策進一步鼓勵了狹義(yi) 的民族的固化與(yu) 發展，人為(wei) 地維持並壯大了狹義(yi) 上的民族。更糟糕的是，在政治上強化少數民族的同時，我們(men) 對其信仰、習(xi) 俗上又欠缺尊重，並因為(wei) 民族問題帶來的動亂(luan) ，對其文化上壓製。但這種壓製導致了更激烈的反抗，而政治上對民族分野的鼓勵又為(wei) 民族衝(chong) 突不斷輸送新鮮血液。從(cong) 本文對民族的批評出發，我們(men) 應該做的是恰恰相反的事情，即不要政治（政策）上強化，文化上壓製，而要政治上消解，文化上寬容。

第二，儒家也不支持分裂主義(yi) 常常訴諸的民族自決(jue) 觀念。這是因為(wei) 儒家首先排斥種族、血緣意義(yi) 上的民族觀念，而自決(jue) 觀念本身背後的民主理念也不完全為(wei) 儒家所接受。[35]

第三，除了對現有民族觀念的批評，從(cong) 正麵和建設的意義(yi) 上講，從(cong) 本文的理論出發，儒家會(hui) 鼓勵中國的不同民族找到共同的文化認同。這要求本應該繼承狹義(yi) 的華夏文明的漢族等民族，去努力重建華夏文明。經過百多年的反傳(chuan) 統，尤其是文革的破壞，漢人成了沒有（華夏）文化的人，幾近夷狄。自然地，很多傳(chuan) 統破壞不嚴(yan) 重的少數民族就會(hui) 對由沒有文化的漢人主動的文化整合心存懷疑（憑什麽(me) 一幫沒文化的人要來整合有文化的人？！）。在華夏文化重建的同時，我們(men) 還要回答另一個(ge) 重要的問題。如上所述，新疆和西藏問題的一個(ge) 重要根源是狹義(yi) 的華夏文化無法整合南疆與(yu) 西藏的人民。因此，我們(men) 還要在重建的華夏文化與(yu) 其他重要的有獨特文化的族群間，建構出一套更薄的、共享的文化。以這種文化，用政策推動，整合中國各族群。在中國曆史上，科舉(ju) 製就是一個(ge) 推動不同族群的有效政策之一。通過基於(yu) 共同文本的科舉(ju) 取士，不同族群的人就有了共享的文化與(yu) 語言。這恐怕是為(wei) 什麽(me) 傳(chuan) 統中國可以做到和平地同化了猶太人這一世界罕有成就的原因之一。[36]這仍然值得我們(men) 借鑒。當然，為(wei) 了處理統一與(yu) 多元，在通過統一的教育與(yu) 考試係統來整合中國人的同時，我們(men) 也可以允許多元性，比如為(wei) 不同民族與(yu) 宗教信仰的學生開設與(yu) 其風俗與(yu) 信仰相關(guan) 課程，而高考少數民族加分改為(wei) 針對這些民族的風俗與(yu) 宗教的特殊考卷，滿分為(wei) 現在高考所加分數。[37]在當今的政治體(ti) 製中，中國的民族事務委員會(hui) 不應該是一個(ge) 維持（很多本來就是製造出來的）民族獨立的機構，而是推進不同“民族”文化融合的機構。[38]

對台灣問題，類似地，儒家不會(hui) 支持所謂民族自決(jue) 的理論。台灣在民進黨(dang) 統治下的去中國化，其實就是去華夏文化化，而硬要創造出一個(ge) 台灣民族出來。這一作法的背後就是狹義(yi) 的民族國家、民族主義(yi) 觀念。儒家反對這些觀念，也就反對了台獨的理論基礎。當然，儒家會(hui) 說，即使都是華夏，也可以有不同的國家。那麽(me) ，是一個(ge) 國家還是多個(ge) 國家，這要以仁為(wei) 本，結合具體(ti) 的曆史、現實情境來考察。對儒家來講，同文同種就應該屬於(yu) 一個(ge) 國家的觀點並沒有正當性。不過，要澄清的一點是，儒家雖然反對以力服人，但是，我們(men) 可以想象儒家在某些情況下（不是吊民伐罪的征伐）會(hui) 允許武力的有限使用。比如，如果台灣獨立與(yu) 否本身其實對台灣人民的福祉沒有影響，但是因為(wei) 一些政客的煽動，台灣人民錯誤地認為(wei) 獨立會(hui) 提高其福祉。而這一獨立會(hui) 使得地緣政治變得非常複雜，而台灣會(hui) 成為(wei) 日本或是美國的一枚棋子，其人民的利益最終會(hui) 被犧牲，而大陸人民的福祉也會(hui) 受到傷(shang) 害。這個(ge) 時候，也許武力威脅能夠使得相關(guan) 各方不貿然從(cong) 事，而通過消除誤解，審慎思考，兩(liang) 岸人民與(yu) 政客可以得出對兩(liang) 岸人民都更好的方案。如果是這樣，那麽(me) 也許儒家可以支持武力的應用。畢竟，儒家的理想雖然是王道，但是，在其弟子批評助齊桓公成就霸業(ye) 的管仲的時候，孔子會(hui) 說管仲“如其仁”、“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語》14.16和14.17）。

在做好自身的文化重建並且處理好少數民族與(yu) 台灣問題的基礎上，中國也許能重塑國家認同。這種認同不同於(yu) 現有的民族國家框架下的認同方式。在這種認同基礎上，我們(men) 應該在國際關(guan) 係上同樣采取儒家式的語言與(yu) 行為(wei) 模式，拋棄現有的民族國家語言。這才能真正地回答另外一個(ge) 崛起的中國所麵對的問題，即世界其他國家對一個(ge) 以民族國家模式崛起的中國的（正當的）擔心。

當然，我們(men) 可以爭(zheng) 論儒家的回答是否令人滿意（令誰滿意？）。儒家或關(guan) 心這些問題的人是否需要且可以結合其他的資源，也都值得考慮。筆者希望，我們(men) 應該能跳出西方道路是現代化的唯一道路的迷信，考察各種可能的選項（包括傳(chuan) 統中國在理論和實踐上給出過的選項），為(wei) 所有的華夏（文明）之人摸索更好的政治模式。

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注釋：

[1]本文的研究得到了教育部基地課題“古希臘羅馬政治倫(lun) 理研究”（項目編號12JJD72001）、上海高校特聘教授(東(dong) 方學者)崗位計劃、上海哲學與(yu) 社會(hui) 科學規劃一般課題、以及複旦大學光華基金支持，特此致謝！本文的一個(ge) 略早的版本已經發表在《知識分子論叢(cong) 》第11輯（2013年），103-119。

[2]主權國家概念的確立、從(cong) 主權國家過渡到民族國家、“民族”含義(yi) 的確定，都是漫長而混亂(luan) 的曆史過程。本文著重討論的是一些簡單的理想形態。

[3]筆者感謝錢江向筆者強調了主權國家與(yu) 民族國家的區別，以及民族國家最終定型於(yu) 第一次世界大戰之後這一事實。不過，像筆者下麵所要論述的，主權國家與(yu) 民族國家是封建製瓦解所帶來的問題——即如何在封建製不再的情況下處理國家內(nei) 部凝聚和國際關(guan) 係問題——的一種回答。在這個(ge) 意義(yi) 上，這兩(liang) 個(ge) 概念是緊密相關(guan) 的。

[4]Pye 1993幾乎原樣重複了這句話，其中一個(ge) 重要修改是把“國家”換成了“民族-國家”（130）。

[5]與(yu) 白魯恂說法類似的說法，尤其在漢學家中間（比如著名的列文森），並不罕見。參見楊治宜（未刊稿）中給出的更多的例子。

[6]教皇相對穩定，但是他並非封建製下的最高權力的所有者。

[7]“儒家”是個(ge) 很長的傳(chuan) 統。本文的關(guan) 注是中國的“現代化”過程中的（即周秦之變中的）思想家，因此筆者在這裏會(hui) 關(guan) 注先秦儒家、尤其是《論語》、《孟子》中的觀點。

[8]關(guan) 於(yu) 先秦哲學首先是政治哲學，詳見白彤東(dong) 2014b。

[9]而為(wei) 當代學者所重視的道德心理學與(yu) 形上學的層麵，是政治哲學的衍生品。

[10]《孟子》7A45中指出，君子對人民“仁之而弗親(qin) ”，明確地暗示了“仁”也是針對陌生人的想法。當然，《孟子》一書(shu) 中，也有對仁的不同用法（參見4A27和7A15），這裏不做細致討論。

[11]當然，後人可以出於(yu) 不同動機將其厚重化，形上化，但這不能否定先秦儒家可以是一種薄的哲學的可能，以及它本來可能就是一套薄的哲學的事實。

[12]有人會(hui) 反駁說，上述說法假設了中國在先秦已經進入了陌生人社會(hui) ，但是傳(chuan) 統中國一直是熟人社會(hui) 。並且，親(qin) 情太過脆弱，在不斷外推的過程中，它會(hui) 被不斷稀釋，以致最終無法承擔陌生人之間的粘結作用（費孝通1998，24-30；趙汀陽2007a，2007b）。對此，白彤東(dong) 2014a有詳細回應。

[13]對第三點的具體(ti) 討論，以及它與(yu) 當今西方基於(yu) “人權高於(yu) 主權”的人道幹涉的區別，見白彤東(dong) 2013。

[14]對本國人的關(guan) 愛強於(yu) 對外國人的關(guan) 愛，這一點恐怕沒有家勝於(yu) 國的那種自然性，而是推恩的結果：我們(men) 先學會(hui) 、並且有更多的機會(hui) 強化對本國人的關(guan) 愛，然後才將這種關(guan) 愛推及到外國人的。並且，從(cong) 儒家的經權觀念看，這種差等排序不是在所有情形下都一成不變的。本人感謝Thedore Hopf促使筆者澄清這一點。

[15]梁啟超所說的中國有宗族、天下認同，而無國家認同，其原因，如本文下麵會(hui) 展開討論的，是因為(wei) 他所處的中國已經是天下一統，所以隻有政府更換，沒有國家更換。這不是前現代和現代的差別。如果當代世界進入天下體(ti) 係，那麽(me) 人類也可能會(hui) 弱化對國家的認同。同時，先秦儒家在當時的萬(wan) 國（戰國）體(ti) 係下，也有國家認同的理論。

[16]孟子沒有講到的是，從(cong) 傳(chuan) 說中的血緣上來講，楚國本與(yu) 諸夏同源，它在當時被看作夷狄也是因為(wei) 它不采取華夏文明。

[17]郭曉東(dong) 2012對此有更詳細的討論。這篇文章也回應了其他基於(yu) 先秦文獻裏的對夷夏之辨乃是基於(yu) 狹義(yi) 種族的論證，堅持了夷夏之辨乃基於(yu) 文明與(yu) 野蠻分野的觀點。

[18]依此來講，那些反對普適價(jia) 值、堅持儒家乃中國之特殊文化、或者堅持中國文化特殊性的保守主義(yi) 者，其實是背離了早期儒家自認的普適性，而暗地裏采取了一種西方的或者中國學人中反傳(chuan) 統者的話語。這使得他們(men) 保守主義(yi) 有些反諷的味道。

[19]筆者感謝Theodore Hopf向筆者指出後一點。

[20]筆者感謝崇明提出上述看法。

[21]有人可以辯駁說這不是必然的。但這需要民族國家的辯護者來提出一個(ge) 內(nei) 在一致的、不具排他與(yu) 侵略性的民族國家模式。

[22]曆史上的現實形態總會(hui) 是與(yu) 思想中的理想形態相脫離。秦統一六國以及後來中國曆史上的統一與(yu) 征戰並不都符合儒家之理想。這裏，我們(men) 隻是與(yu) 那些缺乏儒家式理想的國家相比較。或者說，儒家作為(wei) 道德理想，也許不足以改變一個(ge) 國家對狹隘利益的考慮，而是能夠在其上加入道德考慮。如果從(cong) 一個(ge) 國家是否有利益考慮出發，我們(men) 隻能得到天下烏(wu) 鴉一般黑的道德虛無主義(yi) 的結論。

[23]唐文明這裏的論斷似乎有這麽(me) 一個(ge) 假設，即美國是以本國利益為(wei) 唯一指南的霸權國家。這也是中國學界（尤其是非自由主義(yi) 者）經常采取的假設。但是，如前麵提到的，任何國家，包括受儒家影響的傳(chuan) 統中國，總是避免不了為(wei) 本國（狹義(yi) 的）物質利益考慮。對當今美國的道德理想性的否定，就像對曆史上的中國的道德理想性的否定一樣，出於(yu) 同樣的錯誤視角，即考慮一個(ge) 國家政策是否有國家利益取向。而真正有意義(yi) 的視角，是看一個(ge) 國家除了狹隘的國家利益之外是否有其他考量。從(cong) 這一點來講，與(yu) 近現代曆史上的其他西方帝國相比，美國應該算是一個(ge) 最具理想性的霸權。相對來講，它最不依從(cong) 現實、地緣政治的考慮，而相對最看重一些抽象的理想。（有趣的是，它對地緣政治的相對不重視恐怕與(yu) 它獨特的曆史、地理相關(guan) 。）比如，著名政治觀察家、國際關(guan) 係理論的探索與(yu) 實踐者基辛格指出，“從(cong) 他的分水嶺式的總統任期以來，美國的外交政策首先是跟著威爾遜式的理想主義(yi) 的鼓點兒(er) 前進的，並繼續前進到了今天”（“[I]t is above all to the drumbeat of Wilsonian idealism that American foreign policy has marched since his watershed presidency,and continues to march to this day”）（Kissinger 1994,30）。如果這種理解正確，美國的霸權也許更接近齊桓晉文之霸，而非統一六國的秦之霸。那麽(me) ，中國所學習(xi) 的民族主義(yi) ，恐怕是一種比美國霸權還壞的民族主義(yi) 。

[24]如本節開始指出過的，本文並非要全麵否定民族國家模式的正麵作用。本文的一個(ge) 主旨，恰恰是強調麵對現代國家的整合與(yu) 相互關(guan) 係，民族國家模式、自由民主模式、儒家的模式是在同一層次上、相互競爭(zheng) 、（在其最好的形式下）各有千秋的模式。但是，因為(wei) 儒家模式在百年多來被長期忽略與(yu) 輕視，所以本文著重強調其優(you) 點。

[25]在印度建國的過程中，為(wei) 避免民族國家的這種問題，其開國者提出的解決(jue) 辦法是和平主義(yi) 、不結盟主義(yi) ，不謀求軍(jun) 事發展。這是不是解決(jue) 民族國家的可欲的方式，筆者留給讀者判斷。筆者感謝Rahul Sagar向筆者指出這種處理民族國家問題的印度模式。

[26]這裏順便提一點，先秦除了儒家之外的各派其實也是在對現代性的某些問題（包括國家內(nei) 部整合與(yu) 國際關(guan) 係的問題）進行回答。研究他們(men) 的學說和這些學說之間在理論上和中國曆史上的互動，不但對理解中國傳(chuan) 統政治，還對比較對現代性問題的不同處理都很重要。

[27]一個(ge) 自由主義(yi) 者可以說，自由憲政國家的紐帶是各個(ge) 族群可以在國家之下實踐他們(men) 各自特殊的習(xi) 俗與(yu) 宗教（筆者感謝Theodore Hopf向筆者指出這一點）。也就是說，一個(ge) 自由憲政國家的統一來自於(yu) 它對多元的認可。但似乎像周濂這樣的自由主義(yi) 者也不認為(wei) 這樣一種紐帶有足夠地強。

[28]錢穆對中華帝國與(yu) 羅馬帝國的這種不同的特點也有類似的說法（1996，13-14）。當然，在傳(chuan) 統中國的世界裏沒有相當的或更高的政治文明，也是華夏文明得以延續的一個(ge) 重要原因。

[29]筆者感謝Thomas Pogge和Thomas Christiano在不同場合下向筆者提出這種解讀。

[30]來自周濂寄給本文作者的文稿。

[31]比如，參見白彤東(dong) 2009裏很多的相關(guan) 論述。

[32]我感謝劉擎促使筆者作出以上澄清。

[33]筆者感謝劉擎和崇明對本文早期文稿的挑戰。

[34]這個(ge) 觀點是唐文明教授向我私下表達的。

[35]儒家與(yu) 民主理念的分歧，見白彤東(dong) 2009的第三章（41-77）。

[36]參見Shapiro 1984，Pollak 1998，以及Xu 2003。又見（2014年5月8日）。

[37]筆者感謝Daniel Bell提供了相關(guan) 思路。

[38]參見郭曉東(dong) 2012。關(guan) 於(yu) 促進民族融合及在中國民族政策的其他改進措施，胡鞍鋼和胡聯合的最近一篇文章中所給出的建議，多為(wei) 筆者所認可，且符合本文的宗旨；因而筆者建議讀者參閱（胡鞍鋼與(yu) 胡聯合2011）。

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