經學還是子學？

——對政治儒學複興(xing) 之路的一些思考

作者：白彤東(dong)

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學評論》（嶽麓書(shu) 社）第22輯（2018年10月）

摘要：百多年的儒學研究，或是沿著“整理國故”的路線，把儒學當作一個(ge) 死物件，或是以德國古典哲學及當代歐陸哲學為(wei) 哲學的範式，以一種“偏食”的方式建構儒家哲學。這兩(liang) 種途徑都忽視或者否認儒學的自立、自為(wei) 的政治向度、以及傳(chuan) 統中國政治的正麵意義(yi) 。近幾年被貼上“大陸新儒家”標簽的學人，重新重視儒家的政治傳(chuan) 統，不將其作為(wei) 心性儒學的附庸，而發揚其獨立和正麵的價(jia) 值。在這一群體(ti) 內(nei) 部，追隨康有為(wei) 的新康有為(wei) 主義(yi) 者成為(wei) 主流。在後者中間，經學路線又是一條重要的取向。在澄清這一路線的基本立場的前提下，本文試圖展示，康有為(wei) 以及持經學路線的新康有為(wei) 主義(yi) 者所自居的正統，並無曆史與(yu) 理論的基礎。作為(wei) 複興(xing) 儒學的途徑，它有著種種缺陷。如果我們(men) 還希望儒家作為(wei) 普世價(jia) 值，參與(yu) 到當代放大了的諸子競爭(zheng) 之中，我們(men) 就應該采取一種子學路線，即在包容從(cong) 不同的儒家經典出發的多元傳(chuan) 統的基礎上，結合曆代儒者對政治製度的反思和創新，麵對當代政治問題，給出讓非儒者也能接受的普世論證。我們(men) 可以在這種子學路線下，重新解釋和包容經學路線，繼承康有為(wei) 。但是，即使在這種意義(yi) 上，康有為(wei) 和經學路線的重要性，仍然是有待論證的。

1.死了的與(yu) 走偏的儒學

包括儒家在內(nei) 的中國思想者，從(cong) 先秦諸子時代，多是抱著一種普世情懷，認為(wei) 自己的思想並不限於(yu) 魯國人或是鄒國人、甚至不限於(yu) “華夏”（這裏的“華夏”指的是文明人，而非某一特定族群），而是為(wei) 所有人所設計的。漢代“獨尊儒術，”雖然飽受當代人的詬病和誤解（比如，通過歐洲中世紀的排他性宗教對其他思想之壓製這種胡人視角產(chan) 生的對“獨尊儒術”的種種胡說），但它實際上是在儒家一統下的多元。先秦諸子的思想在儒家這個(ge) 大招牌之下或之外，仍然得以延續和發展[3]。後來傳(chuan) 入的或新起的思想或宗教，比如佛教，也被包容到這個(ge) 傳(chuan) 統中間。在實踐上，一統多元的華夏文明，也成為(wei) 當時所知世界的普世價(jia) 值。

但是清末以降，中國人對自己文化中的普世文明特征失去信心，將包括儒家思想在內(nei) 的傳(chuan) 統思想矮化為(wei) 隻適用於(yu) 中國人的特殊文化，並且是一種很糟糕的文化[4]。胡適與(yu) 傅斯年之流，打著整理國故的旗號，將本來是鮮活的傳(chuan) 統變成了博物館裏的死物件[5]。這種做法導致的一個(ge) 乍看起來矛盾的現象，是現在無論大陸還是港台的中文係和曆史係的一些學者，雖然所研究的是傳(chuan) 統中國，但是不分左右，卻又是反傳(chuan) 統的急先鋒。不過，如果我們(men) 理解他們(men) 的祖師爺就是借著整理國故的名義(yi) 來殺死傳(chuan) 統的人，這種吊詭，其實非常自然。並且，即使不反傳(chuan) 統，因為(wei) 其學科限製，中文與(yu) 曆史係所研究的，也常常是死傳(chuan) 統。

與(yu) 此不同，民國年間有馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力等，試圖借用由西方引進的哲學，來研究傳(chuan) 統、保持其生命。但在四九年以後的大陸，在最開始的三十年，正確的哲學隻能有一個(ge) ，而其他哲學體(ti) 係最多隻能被用來襯托這種哲學的正確。中國哲學再次成了博物館裏的死物件，並且隻能按唯物、唯心的方式強行切割。後三十年，雖然這種情形有所改變，但是通過上一代的師承，這種研究中國哲學的方式還是有市場。雖然很少有人還用唯物、唯心來研究中國哲學，但是很多中國“哲學”學者，其研究方式，還是研究“死物件”的方式，即思想史的方式。並且，這種思想史的研究範式，因為(wei) 與(yu) 曆史與(yu) 中文研究的關(guan) 聯，也受後者的影響得以加強。

並且，民國時期引進的西方哲學的主流，或者說多數學者心目中的哲學，是德國古典唯心主義(yi) 和之後的歐陸哲學[6]。四九年以後，由於(yu) 德國古典哲學與(yu) 馬克思主義(yi) 的親(qin) 緣關(guan) 係，使得這一領域成為(wei) 嚴(yan) 肅學者的避難所。八十年代之後，從(cong) 港台引回的新儒學（其實是留在大陸的熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 等人的弟子輩甚至更晚的新儒家的思想），給大陸中國哲學界注入了新的活力，但其哲學榜樣仍然是德國與(yu) 歐陸占主導。這樣，民國對西方哲學的偏食一直影響到當今的大陸學界。在大陸的西方哲學界，德國古典哲學乃至當代歐陸哲學也還是占據主導地位，而通過中西匯通發揚中國哲學所依賴的西方哲學，也還是以這一傳(chuan) 統為(wei) 主。

四九年旅居海外的港台新儒家，用哲學來保持中國傳(chuan) 統活力的努力沒有被打斷。但是，由於(yu) 傅斯年等人排斥哲學乃至中國哲學的結果[7]，以及中國傳(chuan) 統研究在西方大學體(ti) 係分野中的模糊，那種死物件的研究方式常常與(yu) 對中國思想的哲學研究混同。在更純正的用哲學研究中國思想的範圍內(nei) ，如當代海外新儒家的重要人物李明輝指出的，海外新儒家的西方哲學精神來源主要也是歐陸、特別是德國理念論或唯心論的傳(chuan) 統（李明輝2005，vii和35）。因此，港台的新儒學也有著與(yu) 當代大陸儒學類似的偏向。

因此，在大中華地區（大陸、香港、台灣），中國哲學研究的主流，用不同的方式，與(yu) 應有的哲學研究相比，都有所偏差。一種是與(yu) 現實世界中的問題隔絕的思想史傳(chuan) 統。在這一傳(chuan) 統下，研究者以“掉書(shu) 袋”的方式，關(guan) 注古人說了什麽(me) ，但並不關(guan) 心先賢所講，對當代、對當下的種種問題，有什麽(me) 啟發。而後者，恰恰是西方當代哲學（不論歐陸還是英美傳(chuan) 統）的一個(ge) 重點。因此，中國哲學研究的思想史傳(chuan) 統，準確地講，並不算哲學。另一種是以德國古典哲學乃至當代歐陸為(wei) 參照的“偏食”的中國哲學傳(chuan) 統。由此而形成的概念體(ti) 係、對哲學的理解（比如對本體(ti) 論的癡迷），也影響了中國哲學研究的思想史傳(chuan) 統。因為(wei) 在此影響下對思想史的研究，是以這一概念體(ti) 係去切割中國傳(chuan) 統思想，這使得思想史的研究，也是片麵的，缺乏思想史研究者自認的所謂客觀性。思想史傳(chuan) 統直接與(yu) 現實隔絕，而偏食的中國哲學傳(chuan) 統對當代哲學的發展的全麵性缺乏認知。在這種隔絕與(yu) 偏食的情況下，大中華地區、尤其是大陸學界的所謂“中國哲學”研究自成一個(ge) 小“傳(chuan) 統”。並且，打著“學術”、“專(zhuan) 業(ye) ”的旗號，這樣一種範式還常常被標榜為(wei) 中國哲學正統。當麵對這一範式與(yu) 其他哲學傳(chuan) 統的差異時，常見的一種回應是將這種差異歸於(yu) 中國哲學的獨特，甚至更因此繼續拒斥其他哲學傳(chuan) 統[8]。同時，當代有些中國哲學的學習(xi) 者與(yu) 研究者，意識到了這種中國“哲學”研究傳(chuan) 統的問題，並因而拒斥對中國傳(chuan) 統的哲學研究[9]。他們(men) 錯把他們(men) 所拒斥的對象（或是思想史研究而非哲學研究，或是偏食的哲學研究），當成哲學研究的唯一方式[10]。

並且，海外新儒家（主要指唐、牟、徐及其弟子們(men) ）以及受到他們(men) 很大影響的大陸80年代以來的儒學學者，其另一個(ge) 局限在於(yu) 他們(men) 多對中國傳(chuan) 統政治采取否定態度，因此也常常回避甚至是貶斥傳(chuan) 統政治思想與(yu) 實踐[11]。其結果是他們(men) 以心性、以道德形上學為(wei) 根本來解釋儒家傳(chuan) 統，即使談論政治問題，也是從(cong) 心性為(wei) 本出發。這樣就可能誤讀了、讀偏了先秦儒學，更是忽略了漢唐心性並不居首位的儒家傳(chuan) 統。哪怕是就宋明理學來說，他們(men) 的視角也可能造成理解的偏差[12]。對傳(chuan) 統儒學的自在的（而不是作為(wei) 心性之副產(chan) 品的）政治層麵的忽視和否定，也使得他們(men) 所保留的儒家哲學，也隻是半死的、或是被閹割的儒家。另外，海外新儒家、尤其是牟宗三一係對道德形上學的強調，如何回應當代多元性的挑戰，以及在哲學內(nei) 部尤其是英美傳(chuan) 統中對形上學的挑戰，這也都是棘手的問題[13]。

因此，如果我們(men) 不把儒家解釋為(wei) 一種以心性為(wei) 根本的傳(chuan) 統，而是認為(wei) 其政治層麵是可以自為(wei) 自在的，那麽(me) 儒學的全麵複活與(yu) 複興(xing) ，就必須對其政治層麵有獨立的認可。並且，如果我們(men) 拒絕五四的後代（包括中國很多的左派和右派）乃至很多海外新儒家所共有的對中國傳(chuan) 統政治的偏見，那麽(me) 我們(men) 就會(hui) 正麵對待中國傳(chuan) 統政治製度、思想、哲學的資源，在公允地權衡其得失的基礎上，挖掘其對當代中國乃至世界政治的意義(yi) 。筆者認為(wei) ，對傳(chuan) 統政治的（不同程度的）肯定、對傳(chuan) 統政治的儒家資源與(yu) 當代意義(yi) 的正麵挖掘，是近年來被貼上“大陸新儒家”或“政治儒學”標簽的學者的共識，也是他們(men) 與(yu) 港台新儒家們(men) 的重要區別[14]。大陸新儒家或者政治儒學不一定要否認港台新儒家或者心性儒學，而隻是否定後者對政治儒學獨立地位的否定，否定後者中之主流對中國傳(chuan) 統政治的汙名和一竿子打死式的拒斥，或至少是糾正港台新儒家對中國傳(chuan) 統政治的及儒家在其中的正麵作用的忽視。

但是，除了上麵這一點共識之外，大陸新儒家或者政治儒學內(nei) 部，其實有很多不同。但是，雖然包括筆者在內(nei) 的一些從(cong) 政治角度走進儒學的學者，並非受蔣慶的影響，但是，不可否認的是，現在大陸很多做政治儒學的人，確實是受了蔣慶所作的政治儒學的激勵。並且，蔣慶的政治儒學，往遠了講，是受（他所理解的）經學、尤其是春秋公羊學的影響，往近了講，是繼續了康有為(wei) 的傳(chuan) 統。因此，在當代所謂的大陸新儒家內(nei) 部，沿著這條經學（準確地講是今文經學或者春秋公羊學）路線或康有為(wei) 路線的學者，確實是主流，或者至少是大陸新儒家的一個(ge) 重要分支。但是，也有一批追隨康有為(wei) 路線的學者，並非是在公羊學的意義(yi) 上追隨康有為(wei) 的[15]。本文接下來，會(hui) 對這些新康有為(wei) 主義(yi) 者（筆者和其他一些學人戲稱之為(wei) “康黨(dang) ”）提出挑戰。在下一節，我會(hui) 澄清新康有為(wei) 主義(yi) 者中采取經學路線的人對經的一些根本立場。在第三節，本文會(hui) 對這一立場進行挑戰。之後，我會(hui) 主張，政治儒學的興(xing) 起，所應該采取的，是子學/哲學的路向，即筆者自己和其他一些同仁采取的路向（筆者戲稱其為(wei) “錢黨(dang) ”，遵循或者呼應錢穆路線的“黨(dang) ”）。在本文的最後一節，我會(hui) 對新康有為(wei) 主義(yi) 者中的非經學路線的一支，提出一些疑問[16]。

2.何種經學？

談到儒學複興(xing) 的經學路線，我們(men) 先要理解這裏經學的含義(yi) 。首先，這裏的“經”，指的是儒家經典，而不包括其他學派的經典。並且，“經學”，不僅(jin) 僅(jin) 是對這些經典的研究，而是認為(wei) 對這些經典的研究可以為(wei) 現實政治提供指南。因此，在近百多年很多經學的研究者中，從(cong) 周予同到朱維錚及其後人，因為(wei) 他們(men) 的出發點不但僅(jin) 僅(jin) 是將經、將儒家經典作為(wei) 曆史對象來研究（這與(yu) 上麵提到的中國“哲學”界的思想史路向的問題類似），還主動否定經的現實意義(yi) ，所以，他們(men) 所做的，恰恰不是經學[17]。類似地，在傳(chuan) 統中國對經的研究裏麵，如果不指向經世致用，這樣的研究恐怕也不能算作經學。比如，陳壁生指出，

皮錫瑞《經學曆史》將清代定為(wei) “經學複盛時代”，但是皮氏所言的“複盛”，已經不再是經學本身的昌盛，而是經學研究的興(xing) 盛。（陳壁生2014，17）[18]

總之，能被稱為(wei) 經學的，要講義(yi) 理，並意在致用方可。

在這種狹義(yi) 的經學範圍內(nei) ，近百多年來，被從(cong) 康有為(wei) 到蔣慶及其後續的學人用於(yu) 複興(xing) 儒學、托古改製的經學，僅(jin) 僅(jin) 是它的一個(ge) 分支，即今文經學[19]。之所以如此，根據清末以降今文經學家自己的、也是現在比較流行的對今古文區別的理解，筆者推測，有以下的原因[20]。第一，在最開始的時候，古文經學，因為(wei) 是古字古言，又不如今文經學一樣由經師口授因而無訓詁之必要，所以相對更重訓詁[21]。很多古文經學家，僅(jin) 僅(jin) 或主要是訓詁者，他們(men) 的經學很難符合我們(men) 上麵所說的經學之標準（義(yi) 理與(yu) 致用）[22]。

第二，古文經學的一個(ge) 基本立場，是“將整個(ge) 經學係統，視為(wei) 曆代聖王之法的集合”（陳壁生2014，15）。如陳壁生指出，這“本來就有‘史’的意味”（同上）。清代章學誠講“六經皆史”，但是他的“史”乃是“經史子集”中的“史”，比“子”的地位要高[23]，指的是官書(shu) 、政典。其“旨在闡明‘官師何以’，使人重當世政典，考求古經新用”（陳壁生2014，23）[24]。但是，到了章太炎，這個(ge) “史”成了“‘上世社會(hui) ’的實錄”（同上），“導夫民國以經為(wei) 史料之先路”（陳壁生2014，8）。因此，尤其是近百多年來，古文經學被懷疑有否定儒家經典之正統的傾(qing) 向，甚至和義(yi) 理與(yu) 致用的傳(chuan) 統分離。這可能是古文經學被忽視、甚至被敵視的另一個(ge) 原因[25]。

第三，一些心儀(yi) 今文經學的學人也會(hui) 承認，在漢晉古文大師的努力下，作為(wei) 曆代聖王之法的經還是被“貫通而為(wei) 一圓融整體(ti) ”，並指導現實（陳壁生2014，15-16和23）。但是，這不是獨尊某些特定經典和對經典的特定解釋，而強調對原初儒家經典的整全理解，並且為(wei) 法後王、吸取其他儒家經典之精華留下了空間，從(cong) 曆史上講，“兩(liang) 漢的今文經學家大都表現出尊經而黜子的思想傾(qing) 向，而古文經學家則尊經而不黜子”（吳根友與(yu) 黃燕強2014，35）。這是後者開放性的一個(ge) 佐證。在這一點上，古文經學與(yu) 筆者在本文第4節會(hui) 提到的複興(xing) 儒學的子學路向是相通的。但這種開放與(yu) 多元，為(wei) 今文經學為(wei) 托古改製去講微言大義(yi) 製造了很大的障礙，因此可能是後者排斥它的一個(ge) 原因。

與(yu) 古文經學相對，今文經學（準確地講，應該是清末以降今文經學家自己理解的今文經學）重義(yi) 理，認為(wei) 經乃素王孔子所作，其意在為(wei) 後世立法，“備於(yu) 五經，而要在《春秋》”（陳壁生2014，13）[26]。這樣，五經之外的經典的參考價(jia) 值被大大減低，而連五經都被歸本到《春秋》，甚至是《春秋公羊傳(chuan) 》。這就為(wei) 建立一個(ge) 整全的係統立下一個(ge) 相對封閉的根基。其對微言大義(yi) 的強調，又使得這一整全係統可以隨著某個(ge) 構建者的意願隨意創作，或可以用來為(wei) 當權者背書(shu) 並成為(wei) 權力的附庸，或可以挑戰當權者乃至托古改製[27]，同為(wei) 保皇者和革命者所鍾愛。因此，對要托古改製的康有為(wei) 乃至蔣慶，古文經學不甚方便，而今文經學成為(wei) 他們(men) 的首選，可能就不僅(jin) 僅(jin) 是偶然的了[28]。

3.今文經學乃儒學正統？

我們(men) 看到，今文經學，更強調其所依據的經典的絕對和整全，因而也就更容易讓今文經學者以儒家正統自居[29]。在大陸新儒家裏麵，新康有為(wei) 主義(yi) 者中走今文經學路線的，也頗有認為(wei) 今文經學才是儒家正統，或者必須走今文經學的道路，才是做儒學。但這種說法，是否有根據？

對此，讓我們(men) 先來考慮，如果今文經學是正統，這一正統如何保持？從(cong) 上麵對今文經學的理解，我們(men) 可以看到，對其所依據的對經典的權威解釋，是其傳(chuan) 統保持的根據。那麽(me) ，為(wei) 了保持今文經學的正統，對經義(yi) 穩定不變的解釋就很關(guan) 鍵。但這一點如何做到？對此，今文經學家的標準回答，是經義(yi) （尤其是春秋大義(yi) ）由經師口傳(chuan) 。如皮錫瑞所說，“漢人治經，各守家法。……師之所傳(chuan) ，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用”（2012，45-46）。但是，哪怕拋開清末的今文經學是否與(yu) 漢代經學真的有關(guan) 聯這一爭(zheng) 議，而假設漢代確實有清末今文學家所描述的今文經學，這種說法，依然有很大的問題。第一，即使經義(yi) 的保持靠師徒相傳(chuan) ，但這真的能保證經義(yi) 的不變嗎？《韓非子·外儲(chu) 說左上》中的郢書(shu) 燕說的例子，是對意義(yi) 傳(chuan) 承中保真的很生動的挑戰。當然，今文經師可以辯解，這種師承是親(qin) 傳(chuan) ，不假他人。但是，各個(ge) 經師及其門徒表達能力、理解能力各不相同，代代相傳(chuan) 而保持經義(yi) 不變，恐怕從(cong) 哲學上來講、甚至是從(cong) 常識上來講，都是一個(ge) 幼稚的神話。當然，如果師承的正統可以為(wei) 這一師門的弟子所公認，這個(ge) 正統的承擔者還可以起到人為(wei) 規定正統經義(yi) 的作用（雖然這個(ge) 所謂的正統經義(yi) 可能實際上是每代都有改變的）。但是如果這一正統不被承認，那麽(me) 這種人為(wei) 認定經義(yi) 也變得不可能。並且，今文經學內(nei) 部，其實也是有很多相互競爭(zheng) 的門派。當代經學研究者林慶彰就指出，西漢傳(chuan) 經，稱為(wei) 師法，但“到了東(dong) 漢以後，因為(wei) 分家越來越多，所以各家老師的說法就稱為(wei) 家法”（林慶彰2006）。這正好印證了我們(men) 的推測。

第二，漢代之後，今文經學家也承認今文經學這種師承被打斷，公羊學派直到乾嘉時代才由常州學派推回政治的主流中。有了超過千年的斷層，包括口耳相傳(chuan) 的徹底斷裂，我們(men) 就更難想象“正統”的經義(yi) 的維持。並且，即使在清代複興(xing) 的公羊學內(nei) 部，他們(men) 也沒有一個(ge) 對何為(wei) 正統、何為(wei) 微言、何為(wei) 大義(yi) 的共識，而是對此各有說法。其原因，上一段已經講明了。因此，哪怕公羊學或者今文經學是正統、並且開始有一個(ge) 正統，但是在公羊學家內(nei) 部可以共同證認和保持這一正統，都是一件不可能的事情。

如果在今文經學家內(nei) 部都無法有一個(ge) 公認的正統，那如果跳出今文經學之外，哪怕僅(jin) 僅(jin) 在儒家學者中間，我們(men) 都就更難接受隻有今文經學是儒學正統這一說法。從(cong) 學理上講，眾(zhong) 所周知，今文經學的奠基人之一董仲舒引陰陽五行、天人感應入儒家，這些均非先秦儒學的主流觀念，而來自其他流派。歸於(yu) 他名下的一些論述，放到《韓非子》裏麵，都絕不顯得突兀[30]。隨今文經學而興(xing) 起的讖緯之學，更被後世很多儒者（甚至是絕大多數的儒者）所摒棄。而對於(yu) 當代新康有為(wei) 主義(yi) 者所推重的康有為(wei) ，與(yu) 其同時代並且專(zhuan) 攻今文經學大師董仲舒及其公羊學的蘇輿，在其所編的《翼教叢(cong) 編》和所著的《春秋繁露義(yi) 證》中，都攻擊了康有為(wei) 的公羊學和今文經學解釋[31]。與(yu) 康有為(wei) 同時代的儒者葉德輝，更是說“其貌則孔也，其心則夷也”；並指他的孔教設想“藉保護聖教為(wei) 名，以合外教者，巧言也”[32]。筆者所敬慕的錢穆先生，對在廣州長興(xing) 裏萬(wan) 木草堂講學時的康有為(wei) 極為(wei) 推崇，但也因此對他後來的公羊學轉向非常不屑，甚至是痛心疾首，並且認為(wei) 他後來的說法漏洞百出，並且將儒學引向了一條死路（錢穆2011，115-130）。從(cong) 一般的儒家立場看，不管動機如何，康有為(wei) 的《新學偽(wei) 經考》乃至《孔子改製考》攻擊了儒家經典和儒家所理解的曆史，為(wei) 後來更激進的反儒家、反傳(chuan) 統鋪路。他對本非儒家主流（甚至被懷疑是墨家思想竄入）的大同思想的強調乃至扭曲、對三世的進化論解釋，等等，也都非常離經叛道。他的《大同書(shu) 》裏麵，設想了一個(ge) 沒有家庭的理想世界，更是直接背離了儒家公認的根本傳(chuan) 統。他抨擊科舉(ju) ，而科舉(ju) 的廢除恰恰是對儒家成為(wei) 沒有製度支持的遊魂、對製造了一批無法通過傳(chuan) 統渠道上升因而躁動乃至革命的學人做出了重大“貢獻”的。他要以孔教代替民間信仰，也是儒家或是傳(chuan) 統的民間基礎的潛在威脅[33]。如果把這樣的人奉之為(wei) 儒家正統，實在有些奇怪。

因此，在學理上，認為(wei) 今文經學是儒家正統，有很多困難。不過，它還可以通過另外一種途徑成為(wei) 正統，就是通過政治或者社會(hui) 影響。但是，雖然借助政治力量，今文經學也許在西漢的一段時期內(nei) ，取得了正統地位，但是到了東(dong) 漢，所謂的古文經學日漸取而代之。到了宋明，從(cong) 政治地位到社會(hui) 地位，占主流（“正統”）的是宋明理學，也不是今文經學。

總之，隻要不是今文經學的信徒，隻要訴諸我們(men) 的常識，我們(men) 就應該看到，儒家思想作為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 統，其自我認同，可能僅(jin) 僅(jin) 是家族相似。在這個(ge) 大傳(chuan) 統下，有著很多迥異的小傳(chuan) 統（一個(ge) 大家族的不同人之間，可以長得非常不相像的！）。在這種意義(yi) 上，其實哪種傳(chuan) 統自稱代表儒家正統，都恐怕隻是以偏概全的妄說。並且，為(wei) 當代一些大陸新儒家所推崇的康有為(wei) ，不但不是正統，而且其是否應該被當作儒家，都很有爭(zheng) 議。

4.儒學複興(xing) 的子學路向

我們(men) 可以退一步，不去辯護今文經學的正統地位，而說它是不同儒家傳(chuan) 統、或者說當今儒學複興(xing) 的潛在資源和可能路徑中的一種。即使這樣，今文經學似乎還是有其局限。一種常見的批評是經學僵化、停滯、壓製思想、沒有論證[34]。但是，這種批評可能並不完全公允。即使在所謂罷黜百家而獨尊今文經學時代，今文經學本身吸收了不同的思想資源，並且它隻是在官方精英教育和選拔中，用官方所認可的特定經典及其解釋。它並不禁止民間對不同的思想、不同的宗教和精神性的信仰的學習(xi) 和接受。如本文第一節提到的，批評經學思想壓製的，可能是用西方中世紀的宗教壓迫與(yu) 排他去想象獨尊儒術，但傳(chuan) 統中國是一統多元，與(yu) 西方排他的一神教之不寬容，絕不相同。用歐洲人批評自己的宗教壓製來理解獨尊儒術，是張冠李戴。

關(guan) 於(yu) 經學的停滯與(yu) 保守，如果我們(men) 前麵論述成立，尤其是今文經學，其對權威和正統的堅持表麵之下，可能恰恰有一種革命性，雖然這種革命性從(cong) 學理到實踐，可能都是成問題的[35]。

就論證來講，經學也從(cong) 不簡單地是信條之獨斷，也有其論證。它的真正問題是，它論證的終極，是經本身（在春秋公羊學來講，是《春秋公羊傳(chuan) 》及這一學派認可的經典解釋）。也就是說，它的論證，最終要落到“因為(wei) 這出自經，所以它是對的”的這樣一個(ge) 方式。這就要求對經的認可、以及對經的某種解釋的認可作為(wei) 前提。這一前提有兩(liang) 方麵的問題。第一，它的一個(ge) 基礎，是五經或者《春秋》為(wei) 孔子所作且是為(wei) 萬(wan) 世立法的說法。這一說法，從(cong) 古至今一直被懷疑，尤其是在文字、考古、曆史證據越來越多的今天。當然，今文經學家完全可以忽視這種懷疑，就像關(guan) 於(yu) 《聖經》的考古、曆史發現可以對一個(ge) 神學家以某種版本的《聖經》或對《聖經》的某種解讀為(wei) 基礎的神學可以不構成影響。但是，尤其在當代，忽視基本的經驗證據，可能讓今文經學邊緣化為(wei) 一小撮人的信仰。如果想回避這種命運，今文經學家就不得處理新的曆史、文字、考古發現。但是，今文經學的根本立場（經、特別是《春秋》為(wei) 孔子所作，代表著儒家思想的最終權威）是很難從(cong) 曆史、文字、考古上被辯護，而這會(hui) 導致這一立場的瓦解。如果非要辯護，今文經學家就隻能靠挑揀對自己有利的材料和對材料的“創造性”理解來達到，就像康有為(wei) 當年所做的一樣。但是，這種辯護，很難說服自己宗派外部的任何人，因此也依然無法解決(jue) 這樣的今文經學會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 小宗派的命運。

第二，也是這一前提要遭遇到的更大的挑戰是，對那些不以五經、《春秋》或孔子的微言大義(yi) 為(wei) 終極真理的人，他們(men) 會(hui) 問，為(wei) 什麽(me) 經裏所說的就是對的呢？這個(ge) 挑戰不僅(jin) 僅(jin) 是針對今文經學，也是針對所有用“因為(wei) 這是孔子說的，或者因為(wei) 這是儒家立場，所以它就是對的、是好的”這樣的論證的儒者。麵對這一挑戰，一種回應就是重新獨尊儒術，並且這裏的儒術實際上會(hui) 成為(wei) 那個(ge) 意圖獨尊者的自己版本的儒術。但是，哪怕是在傳(chuan) 統中國，被官方所認可的儒術也不能恒常不變。現在，我們(men) 就更難想象比如今文經學會(hui) 再次成為(wei) 中國獨尊之正統。並且，即使它被獨尊，恐怕連非今文經學家的儒家，甚至是連不接受那一種要被獨尊的特殊解釋的今文經學的今文經學家，也不能接受它。因此，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵上講（經驗證據和思想多元化的現實），這種今文經學，都隻能淪落為(wei) 一小撮信徒的信仰。這是蔣慶的政治儒學的根本問題之一[36]。並且，即使它可以成為(wei) 中國人的傳(chuan) 統，它也無法是普世的。當代從(cong) 今文經學解釋儒家的，確實常常同時強調儒家乃為(wei) 中國人所特有。這一點，恰恰背離了先秦儒者的普世情懷。

因此，在春秋公羊學、今文經學、乃至儒學都不再獨尊的今天，如果我們(men) 再想為(wei) 儒學辯護，發揚其普世價(jia) 值，推動其複興(xing) ，就隻能走筆者下麵所說的子學路向。這裏所說的子學，既不是儒家成為(wei) 正統以後的“經史子集”中的子學，也不是無立場的、徹底擁抱多元的子學[37]，而是站在儒家立場上，回應諸子挑戰的儒學。這種對儒學研究的子學路向，其實與(yu) 我們(men) 現在所說的儒家（政治）哲學是一個(ge) 意思。這樣一個(ge) 子學的或者哲學的立場，其背景是沒有儒家之獨尊的現實。但是，既然它是儒家政治哲學或者站在儒家立場上的子學，它還是要依據儒家經典，而不是比如當代學者楊少涵批評經學時所提倡的“一無依傍地獨立進行純哲學的研究”（楊少涵2014，499）。因為(wei) 如果一無依傍，那就不再是儒家政治哲學，而隻是一般的哲學或者學術討論。但是，雖然與(yu) 經學路向一樣，都依賴儒家經典，但是子學路向不會(hui) 排他性地獨尊某一儒家經典或對其的某種解釋，比如它並不會(hui) 獨尊《春秋公羊傳(chuan) 》或春秋公羊學，隻以其為(wei) 正統、以其包含了儒家所有的真諦而排斥其他，而是對儒家經典的不同選擇持相對寬容的態度。這裏強調“相對”是要說，它還是有一個(ge) 基本的底線，對打破這一底線的，也還是要排斥到儒家之外。隻是子學路向這個(ge) 底線比今文經學的正統的底線要更包容一些。並且，複興(xing) 儒學的子學路向采取的論證方式，是在與(yu) 並不認同儒家的人找到雙方共享的問題，並找到雙方都認可的好的、可欲的理想，依此來論證基於(yu) 儒家經典的給出的解決(jue) 是好的、或是有其優(you) 勢的。也就是說，它的論證方式，不是“因為(wei) 這是儒家的，所以是好的”，而是“因為(wei) 它是（我們(men) 共認的）好的，並且是儒家的，所以儒家是好的”這樣一種論證方式[38]。

對政治儒學的子學路向，不僅(jin) 僅(jin) 是依據的儒家經典、論述方法上開放，還是麵對競爭(zheng) 對象的開放。在春秋王官之學衰落後，先秦儒家要麵對諸子論證自己的優(you) 越，而不能僅(jin) 僅(jin) 說自己是王官之學的繼承者，所以就是優(you) 越的。現在我們(men) 發現了西方，為(wei) 儒家的哲學辯護，就應該將西方思想也納入與(yu) 儒學競爭(zheng) 的諸子之中。也就是說，現在是一個(ge) 放大的諸子時代。在這個(ge) 放大的諸子時代，以子學或哲學立場研究政治儒學的學者，要麵對中國傳(chuan) 統諸流派、以及西方思想的不同流派的挑戰，來為(wei) 儒家的優(you) 越辯護[39]。並且，正如當年在與(yu) 諸子的競爭(zheng) 中，儒家思想得以很好地發展，在今日的大諸子時代，我們(men) 也應該期待儒家在與(yu) 中西不同思想的競爭(zheng) 中，進一步發展[40]。這一發展的前提，一方麵，要挑戰五四以來西方道路是唯一正確道路、是“曆史的終結”、而傳(chuan) 統中國全盤皆錯這樣的妄自菲薄。另一方麵，現在有一些儒家的同情者走向了另一個(ge) 極端，從(cong) 五四一代對傳(chuan) 統中國的妄自菲薄走向了對西方的妄自菲薄，以及對中國的妄自尊大。這種極端背後的精神氣質，與(yu) 中國的反傳(chuan) 統者其實恰恰是相通的（隻是反的傳(chuan) 統不一樣而已），而應該被一個(ge) 對傳(chuan) 統有著溫情和敬意者所拒斥、被一個(ge) 真正的保守主義(yi) 者所拒斥。因此，為(wei) 把握當代這個(ge) 大諸子時代給予儒學發展的又一個(ge) 機會(hui) ，我們(men) 既要避免妄自菲薄，又要避免妄自尊大，公允地麵對包括西方在內(nei) 的挑戰，在盡可能地承認和發掘對方的優(you) 點的基礎上，吸收並超越之。隻有打敗一個(ge) 強大的對手，才能真正展示我們(men) 的強大。如果對手一無是處，大概我們(men) 也不會(hui) 好多少。

5.子學化的經學及其挑戰

在這樣的子學路向下，我們(men) 可以再把春秋公羊學的方向包容進來。不過，這不再是從(cong) 康有為(wei) 到蔣慶所鼓吹的春秋公羊學或者經學，而是子學化的經學。實際上，這樣理解經學，可能更符合它的曆史真相。如吳根友與(yu) 黃燕強2014這篇文章所揭示的，中國傳(chuan) 統思想史中，經並不是如一些經學家所描述的那樣，是剛性的、一成不變的正統。何為(wei) 經、何種解釋被采用，一直在變化，而這種變化是被經學內(nei) 部的（“古文”與(yu) “今文”，或者王官學與(yu) 民間學），以及經子之間的對立與(yu) 交流所推動的。

更重要的是，如此理解經學，可能更能發揮其內(nei) 在的普世價(jia) 值。比如，在這種背景下，我們(men) 會(hui) 將董仲舒及其學說理解為(wei) 在封建製度垮台後，與(yu) 封建相關(guan) 的王官之學的神性光環被去魅後，要重新建立起一套神聖性的努力。他及其後來的追隨者，在吸收了不同資源的同時，發揮了《春秋公羊傳(chuan) 》“裏麵的”微言大義(yi) [41]，試圖解決(jue) 各種現實問題。在這種理解下，我們(men) 可以對董仲舒乃至春秋公羊學進行“抽象繼承”，在子學路向下，我們(men) 可以繼續挖掘春秋公羊學的資源，理解公羊學背後的努力，思考在當代中國如何在與(yu) 傳(chuan) 統脫嵌之後，如何再嵌，如何綜合百家，甚至為(wei) 當代世界中的神聖與(yu) 世俗的張力的問題，提供借鑒。

作為(wei) 子學路向下的經學或者某種新康有為(wei) 主義(yi) ，對其價(jia) 值的辯護，需要做如下的工作。第一，要指出它麵對的問題，如何是在不同地域、文化、信仰的人所共同麵對的問題。第二，找到與(yu) 不接受儒家是好的、是對的人的在共同的好的標準。第三，提出解決(jue) 。第四，論證這種解決(jue) 是儒家的。第五，論證這種解決(jue) 在前麵提到的共同標準下是好的。第六，論證它的解決(jue) 有一定的獨特性[42]。在第一節的一個(ge) 腳注裏麵，本人提到陳明教授對本文的一個(ge) 早期版本的批評，即它專(zhuan) 注於(yu) 批評康有為(wei) 的今文經學路向，但是忽視了新康有為(wei) 主義(yi) 者內(nei) 部的光譜。其實在這個(ge) 版本裏麵，本人也隱含地批評了不同的新康有為(wei) 主義(yi) 者，但是確實沒有把這種批評明確出來。這裏，本人會(hui) 盡量做到這一點。新康有為(wei) 主義(yi) 者共通的一個(ge) 地方，就是認為(wei) 康有為(wei) 的思想，能夠對中國乃至世界當下的問題，提供重要的正麵啟示。甚至有人會(hui) 認為(wei) ，作為(wei) 儒家，我們(men) 隻有通過康有為(wei) ，才能處理當代中國乃至世界的問題。本文前麵主要批評的，是從(cong) 經學立場上出發的康有為(wei) 乃至新康有為(wei) 主義(yi) 路線。這一路線的論述方式，是通過論證今文經學是正統、康有為(wei) 是正統，來得出“隻有通過康有為(wei) （或者今文經學、春秋公羊學），儒家才能解決(jue) 當代問題”的這種論斷的。蔣慶可謂這種路線的一個(ge) 代表人物。

但是，如陳明指出的，並不是所有的新康有為(wei) 主義(yi) 者都是從(cong) 今文經學或者春秋公羊學的角度追隨、繼承、發揚康有為(wei) 的，而是從(cong) 他提出的具體(ti) 的政治主張，比如孔教、比如君主立憲，來追隨他的。但是，康有為(wei) 本人，似乎更是希望論證他對儒家的解讀才是正統，並借助當時儒家的官方地位，來樹立他的政治主張的正確性。在放大的諸子競爭(zheng) 的當代，他的這種論證方式是無力的。有力的論證方式，是上一節提到的子學路向，但這恰恰是康有為(wei) 本人的論說裏麵所缺乏的。因此，從(cong) 政治主張層麵認為(wei) 康有為(wei) 重要、甚至是認可“隻有通過康有為(wei) ，儒家才能解決(jue) 當代問題”的新康有為(wei) 主義(yi) 者，就要做出以下論述。第一，康有為(wei) 的主張背後是何種問題，這些問題為(wei) 什麽(me) 現在還對中國乃至世界相關(guan) ？第二，康有為(wei) 的主張為(wei) 什麽(me) 是基於(yu) 儒家的，而不是像很多人指責的，乃是貌孔心夷？第三，這些主張，即使不是正確的，或為(wei) 所有人所接受，但是也至少是經過深思熟慮、在政治上對非康有為(wei) 的信徒也是有其道理的，值得借鑒的。換句話說，有人會(hui) 說，康有為(wei) 對很多重大問題都有所意識，並且提出了種種方案。但這就像一個(ge) 人恰巧趕上了所有重要會(hui) 議，在每個(ge) 會(hui) 議上都拍拍腦子發了言。這個(ge) 事實不足以讓我們(men) 認真看待這個(ge) 人的思想。第四，這些主張是否具有獨特性？

因此，並非從(cong) 經學路向去追隨康有為(wei) 的新康有為(wei) 主義(yi) 者，要回答上麵四個(ge) 問題，才能建立起來康有為(wei) 的重要性。這種建設是否成功，我們(men) 需要就事論事，具體(ti) 考察。但是筆者對這種論證的成功的可能性，是懷疑的。就前三點問題，在這篇文章中，筆者已經解釋了這種懷疑的大致原因。就最後一個(ge) 問題，我們(men) 要就新康有為(wei) 主義(yi) 者所支持的具體(ti) 主張，進行具體(ti) 考察。一般來講，康有為(wei) 自己所依據的春秋公羊學，甚至是經學家所依據的六經，它們(men) 所能提供的主張的獨特性，已經被一些思想家所懷疑和挑戰。錢穆先生就說得比較激烈。他指出：

治孔學重《論語》，不失為(wei) 是一條活路。若改重《春秋》，則是一條死路。此在宋儒早已看透，現在康氏……還在春秋學中要專(zhuan) 走公羊，則更是走進了牛角尖，更無出路，更無活意。（錢穆，126）

他提到的宋儒，說法要溫和些。朱熹曾指出：“四子【即四書(shu) 】，六經之階梯”（朱熹1997，2365（《朱子語類》卷105））。他又說：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》之言，然後及乎《六經》。蓋其難易、遠近、大小之序，固如此而不可亂(luan) 也”（朱熹2000，4079（《晦庵先生朱文公文集》卷八十二，“書(shu) 臨(lin) 漳所刊四子後”））。如果說這裏他講的還是為(wei) 學次第，並且認為(wei) 六經更難、更深的話，那他下麵這兩(liang) 段話，就明確指出，六經的道理，已經包含在四書(shu) 裏麵了。朱熹引二程的話說：“學者以《論語》、《孟子》為(wei) 本，《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣……學者先讀《論語》、《孟子》，如尺度權衡相似，以此去度量事物，自然見得長短輕重”（朱熹1983，44-45（“讀《論語》、《孟子》法”））。他自己指出:“《語》、《孟》工夫少，得效多；《六經》工夫多，得效少……《語》、《孟》、《中庸》、《大學》是熟飯，拿來即可果腹充饑。看其他《經》，是打禾為(wei) 飯”（朱熹1997，384（《朱子語類》卷19））[43]。

當然，以理學代表朱熹的話來否定經學，這並不一定公平。不過，我們(men) 還是應該重視他以及二程乃至錢穆的批評。並且，重視四書(shu) 等資源，還有另一層的道理。與(yu) 新康有為(wei) 主義(yi) 者的這種“隻有……才”的表達法相關(guan) ，前麵提到過，現在頗有一些今文經學、春秋公羊學的學者聲稱隻有今文經學、春秋公羊學（或者是他們(men) 自己的解釋）才是儒家正統、儒家之真諦，隻有從(cong) 五經出發，才是真的儒家。當然，這種對經學的重視、對經的重視，有其正麵價(jia) 值，即它平衡了宋代以來、直到民國乃至海外新儒家，太過重視四書(shu) 的傳(chuan) 統。但是，當代大陸新儒家的經學一翼中的有些人，卻又走向另一個(ge) 極端，否定以四書(shu) 出發闡發儒學的合法性。但這不為(wei) 曆史上的儒者所接受，也罔顧了早在漢代，《論語》已經獲得經的地位這樣的基本事實[44]。並且，更重要的是，如前一節所述，與(yu) 其糾纏於(yu) 四書(shu) 和五經之間，孰為(wei) 正統這樣的問題，不如我們(men) 包容對不同儒家經典的發掘；利用不同資源的儒者所應該關(guan) 注的，是努力展示自己所闡發的，既有獨特性，又在政治上是站得住腳的，並可以以此說服他人、尤其是並非自己門派的人。但是，為(wei) 了防止微言大義(yi) 的隨意性[45]，我們(men) 還是應該盡量參考不同的儒家經典，尤其是闡發比較明確、詳盡的經典。在這一點上，四書(shu) 或者以《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》構成的所謂“新四書(shu) ”（梁濤2014a和2014b），可能還是更可靠些，雖然我們(men) 應該比以前更加重視五經和經學的資源。

總之，在一個(ge) 沒有統一的官方經典和保持對這些經典的所謂正確解釋的時代，複興(xing) 儒學的子學的方式，或政治哲學的方式，才是一種更可能服人的方式。它對待儒家經典和諸子的挑戰都更開放，並且抱著一種普世情懷。本文所論證的，不是複興(xing) 儒學的今文經學路向是壞的，而是子學路向是更有前景的。這種路向，不是有人所攻擊的將經降為(wei) 史、再降為(wei) 子的反傳(chuan) 統的方式，而是在有著極度封閉和極度隨意的“雙重人格”的今文經學與(yu) 否定先賢智慧的反傳(chuan) 統的“子學”、“史學”之間的中道。

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注釋：
 
  [1]本文的研究得到了上海高校特聘教授 (東方學者) 崗位計劃（跟蹤計劃）的支持。本文初稿是借2015年4月方勇教授組織的第二屆新子學國際學術研討會的機緣所寫，後來也在2015年10月張誌宏博士在上海社科院組織的一次會議，以及在2017年11月山東大學曾振宇教授組織的政治儒學會議上發表過。《探索與爭鳴》2018年第1期發表了一個刪節版（除因字數限製被刪了一些引文和注釋之外，還包括本文兩個很長的腳注，其中有本人對葛兆光對大陸新儒家之批評的回應）。在山大會議上，陳明教授對本文提了一個重要的批評意見。在2017年底，本人以這篇文章的想法為基礎，在武漢大學做了一次講座，其間拜讀了吳根友教授和黃燕強博士的幾篇文章，並在講座現場得到了吳教授的批評，這使得我對本文的一些關鍵問題，有了新的思考。對這些批評，本人在《探索與爭鳴》的版本裏麵，都沒有來得及回應，而隻是在那個版本發表之後，才開始修改。在修改中，蔡孟翰、李福建教授對本文的一些文字和表達提出過批評。（作為修改的一個量化的指標。《探索與爭鳴》版有1萬3千字，而本版本超過2萬字。）對以上種種幫助和支持，本人特此致謝。另外需要說明的是，雖然本文第一節批評了百多年對待儒學的不同研究範式，並澄清和辯護所謂大陸新儒家的立場，但本文主要是在大陸新儒學內部，批評“新康有為主義者”的立場。但是，尤其是最近，新康有為主義者受到了很多不公允的批評、甚至是壓製，此時刊發此文，有落井下石之嫌。本文的最初稿寫於2015年4月，其時大陸新儒學形勢還好。但因為俗務繁忙，拖到最近才完稿。文章的意圖，是與同道朋友商榷，尋找政治儒學複興的最好的道路。麵對那些惡意曲解乃至壓製，本人會堅決地站在新康有為主義者一邊。
[2]白彤東，複旦大學哲學學院教授，著有《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》、China: The Political Philosophy of the Middle Kingdom等。其英文書稿：Against Political Equality: The Confucian Case已由普林斯頓大學出版社出版。他現在正在準備《中庸之道——中國傳統政治哲學導論》的中文書稿。
[3]吳根友與黃燕強2014持有類似的觀點，並且有更詳細的史料支持。
[4]在本文中，“文化”指的是一個族群特有的，而“文明”指的是所有文明人所共同的。
[5]這裏借用漢學家列文森講儒家在近百多年來被“博物館化”（museumization）的比喻（Levenson 1968, 160）。
[6]比如，民國年間，傅斯年由對哲學充滿熱情，變為對哲學充滿厭惡。但是，他所謂的哲學，實際上是德國哲學（鄭家棟2004，4，注1）
[7]最明顯的例子就是在對中國思想的研究上，後遷至台灣的中研院本來一直隻有史語所，而直到二十世紀80年代末期，才開始籌建文哲所。
[8]在中國大陸的西方哲學界與受其影響的中國哲學界，常常能聽到對英美哲學的鄙夷與排斥，並對德國乃至歐陸哲學純粹的保守。但是，滑稽的是，歐陸很多哲學係已經被英美哲學占領（雖然這不一定說明英美哲學本身的優越，而可能是二戰以後美國政治與經濟強勢的副產品）。並且，即使在歐陸傳統內部，很多當代哲學家一直保持著與英美哲學的溝通，比很多中國大陸的哲學學者對英美哲學更開放。因此，有些滑稽的是，比起歐洲，在中國，我們更能發現對英美傳統無知、無視，而盲目堅持歐陸傳統的“原教旨主義者”。
[9]比如，見陳明2016。
[10]這裏需要澄清的是，筆者不是反對思想史的研究，或者從德國或一般的歐陸傳統研究中國思想，而是反對以為這是從哲學研究中國思想的唯一模式的妄自尊大。
[11]徐複觀對傳統政治相對同情些，但是他依然認為傳統政治的核心是專製，並因此與錢穆發生根本的爭執（參見何卓恩2015）。海外對儒家同情的上一代學者，在對傳統政治的態度上，錢穆是個很少有的例外，但因此他也拒絕被歸入、被拒絕歸入港台新儒家之列。
[12]比如，見餘英時對宋明理學的不同理解（餘英時2004）。
[13]對此問題的展開討論，見白彤東2010，以及2009，21-40（第二章）。
[14]在大陸新儒家裏麵，對自己立場的這種認識、以及相關的對港台新儒家的界定，非常普遍。比如，幹春鬆在對自己的一部著作的總結時就指出，它的“目的並不是在港台新儒家們的‘同情和敬意’上加一分同情，增一分敬意，而是試圖從為【港台】新儒家所忽視的製度層麵，探解更為真實的儒家在中國社會的生存圖像”（幹春鬆2012，391）。
[15]在一次會議討論中，陳明指出，曾亦與陳壁生更偏向康有為的經學進路。但是前者重致用，而後者重經學史。唐文明、幹春鬆、以及陳明本人，更多重視康有為提出的孔教。但是，唐文明更多是從基督教的角度，而後兩者更多是從公民宗教的角度理解與發明孔教的。
[16]思想史學者葛兆光近日也曾撰文批評大陸新儒家（葛兆光2017）。但是，他沒有找到和指出大陸新儒家的共通之底線（這一底線在本文的前一段已經指出），並罔顧大陸新儒家內部的多元，而專攻“康黨”。雖然筆者在本文以及其他地方也批評“康黨”的一些進路，但是本人認為，葛兆光的批評幾乎一無是處。他沒有攻擊“康黨”的基本立場，忽視他們的一些比較合理的主張，而經常是揀選（英文裏所謂“cherry-picking”）“康黨”中最奇葩的言論，並常常是最缺乏同情乃至近乎惡意對他們的說法進行曲解，達到嘲諷甚至羞辱之目的。具體的例子，因為本文篇幅與重點所限，無法列舉。並且，這篇文章在學理上非常基本的問題，也非常之多。比如，在丁紀對葛兆光的回應中（這是我看到的最好的回應，其中也有上麵提到的很多具體問題的例子），他指出，葛兆光一談儒家思想，總是把它當作曆史中的具體的意識形態。但是一提西方價值，就罔顧其曆史情境，而視之為普世價值。他對中國的曆史和情境式的理解，是本文前麵提到的思想史、曆史進路的一個典型。如前麵所說，本人無意否定思想史進路的意義。但是，當其他研究者是以哲學進路研究儒家，思想史學者用具體曆史去否定，這背後是缺乏基本的概念區分，關公戰秦瓊。哲學進路所關心的，是超出曆史情境的、普世的、“應該”的問題（比如，根據孔子在《論語》中的精神，我們如何回應自由民主的挑戰，能提出什麽樣的替代製度？）。它與曆史學者所關心的“是”的問題（比如，孔子當然沒有談過當代意義上的自由民主的問題），是有著重大區分的。思想史學者用“是”去否定“應該”，用“描述性的”去否定“規範性的”，不僅僅是傲慢，更是對規範與描述這一基本概念區分的無知。更糟糕的是，如丁教授所指出，葛教授是用曆史乃至意識形態去理解儒家，但卻是用哲學和普世價值理解西方。如果葛教授也指出，比如現在西方普世價值的自由與民主所根據的洛克的自由和財產學說，不過是英國新興中產階級的意識形態、不過是在為英國在美洲的殖民辯護（洛克的一個恩主是英國在北美卡羅萊納省的宗主，他自己也卷入了具體的殖民事務），那麽，雖然我們仍然可以批評他作為思想史學者的偏見，但我們至少還可以說他的邏輯是一貫的。但是，他的文章，連這一點點邏輯一貫都做不到。因此，他的偏見，就不僅僅是思想史學者對哲學研究的偏見，而是從五四到文革對中國傳統的偏見了。更有意思的是，這樣一篇文章，居然被中國的一些自由派傳頌，甚至誇獎葛教授很勇敢。但是，葛文所重點討論的大陸新儒家的一本文集，都無法在大陸、而隻能在新加坡出版。攻擊這麽一個流派，需要什麽勇氣？攻擊得這麽毛病百出，卻還被稱頌，這些稱頌者，是缺乏學理呢，還是被重重的偏見蒙住了眼睛呢，抑或是不知道誰是自由的真正敵人（無知）、或是不敢去挑戰自由的真正敵人（無勇），而隻敢拿儒家出氣呢？
[17]學者如梁濤，則說得更為激烈，稱這種作法是“自絕於時代，自絕於學術界，必將走進一條死胡同”（梁濤2014b，11）。
[18]但徐淵不同意陳壁生這裏的描述，而認為清代的樸學轉向不僅僅是經學變成了經學研究。他指出，清代學者經曆了從經義到製度史創製初衷的探討。這才能解釋清代禮學的飛躍式發展。這個傳統到曹元弼與沈文倬那裏還能見其餘絮，彭林是當代繼承者。訓詁這一線下來也是一樣的。隻不過後來這支到民國被中斷了，或者說學術麵貌被胡適、傅斯年這一路置換了（私人通信）。餘英時也認為清代經學並非僅僅是經學研究，而是有致用關懷。但與筆者的對胡適等人的批判立場不同，他認為胡適的《哲學史大綱》是對清代經學發展的綜合（見“《中國哲學史大綱》與史學革命”，收於餘英時2006，287-295；筆者感謝曾維康指出餘英時論述的相關性）。
[19]更準確地講，他們所依賴的是以《春秋公羊傳》為核心去解釋其他經典的這樣一個傳統。這可能僅僅是清末今文經學的一個分支，而並非清代今文經學的唯一傳統，更不是今文經學的唯一傳統。參見鄭卜五2003。本文所討論的新康有為主義者的經學一脈，指的是這種經典解釋公羊化的傳統。但是，就本人進行的批評而言，這一傳統和今文經學的傳統之區分（如果這一區分確實存在的話），並不重要。因此，本文會將今文經學與這種公羊傳統混用。
[20]這種流行的區分與對立的一個重要的始作俑者廖平本人，是所謂的今文學家。但是，黃燕強博士在他的一篇文章中（2013），對將這種今古文的區分與對立追溯到兩漢經學的說法，提出了係統的質疑。第一，所謂古文經，在漢初早已隸定為“漢之時體字”，“而今文經也曾是‘古文’，或漢時仍多保留了‘古文’”（黃燕強2013，76）。漢儒所謂“今本”和“古本”，並非指其所用的文字，亦非學派的差別，而是經書的版本來源於漢代還是先秦（黃燕強2013，77）。他們確實有今古學的區別，但這裏指的是王官學和民間學的差別（同上）。第二，據廖平，《王製》屬今文，是孔子所作，並寄托“素王之製”，而《周禮》屬古文，是曆史記錄，無法再致用。但是漢代王官博士並不認為《王製》為孔子作，也不隻以其建立漢家製度。很多王官學和民間學者（廖平所謂的今古文學者），都兼采《王製》和《周禮》建製或改製（黃燕強2013，77-79）。第三，晚清今文學家如廖平和康有為認為六經為孔子所作，含有撥正亂世、致引太平的義理，但古文學家章太炎、劉師培則堅持六經皆史的觀點（黃燕強2013，79-80）。但是，漢代的“王官學者未以六經未孔子所作，民間學者也不把諸經視為史書”（黃燕強2013，81）。第四，第三點提到的四位晚清今古文學者，今文學者強調義理，古文學者強調考據。但是，漢代的王官學和民間學者都同時重視二者，並無清末的這種對立（黃燕強2013，81-83）。總之，漢代經學的爭論雙方並非今古文，而是王官學與民間學。他們之間也並無晚清的今古文家之間的那種壁壘森嚴的差別與對立（黃燕強2013，84-85）。本文下麵所主要依據的今古文的差別，是根據清末以降的主流說法。如果黃燕強的說法成立，將這種對立追溯至漢代是不成立的。不過，即使這樣，也不影響本文的論述，因為本文所要論述的是，哪怕是按照今文學家自己對今古文對立、其曆史淵源，以及自己立場的理解，其正統性也不能成立。如果黃燕強的說法成立，這種今文學家自認的正統，就更成為無稽之談了。
[21]參見曾亦2014，87；陳壁生2014，13。
[22]但是，如前麵的注解提到的，如果黃燕強的說法成立，這裏說的漢代古文經用的是古文，並且因之偏重訓詁，不重義理，其實都是不成立的。並且，就訓詁而言，通過文字訓詁發現的“客觀性”，一些漢代的古文經學家或者民間學者可能依然是要挑戰王官學或者其時代的主流，他們所追求的依然是義理和致用。我感謝吳根友教授向筆者指出後一點。
[23]筆者感謝吳根友教授在評論本文的一個早期版本中強調了對“史”的這種理解，以及提到了下麵“六經皆史”與“六經皆器”的關係。
[24]章學誠的“六經皆器”的觀點，也應該給以類似的理解。也就是說，儒家之道，是通過六經這種“器”來具體體現，也因之被我們理解。參見蔣國保2007。
[25]比如，見今文經師皮錫瑞對古文經學從不信漢人之說到非聖之蛻變的說法（皮錫瑞2012，7）。這種批評對章太炎可能適用。但是，就漢代民間學者和清代的章學誠來講，他們挑戰的，是某種主流解釋（偽聖），但不是非聖，也並非一定會向非聖蛻變。就這一點，在下麵第三條原因的討論裏，我們看到，陳壁生也是同意的。
[26]更準確地講，是“要在公羊”，尤其是對清末以來的公羊學派來講。
[27]參見蕭公權所給的幾個例子（蕭公權2010，190-218）。但是，常有人攻擊說今文經學使得儒學成為政治的附庸（比如，參見楊少涵2014），這恐怕太過片麵，因為這種說法沒有注意到今文經學的革命性與批判性，即它也容易被用來挑戰君主權威這一性質。並且，有時候附庸本身也和規管乃至革命彼此糾纏，因為對君主（比如平民出身而得天下的劉邦及其所建立的朝代）合法性論證也可以成為對君主行為約束、進諫、甚至罷黜的基礎（比如讖緯）。對此種糾纏的討論，比如，見曹婉豐2017。這種今文經學的兩麵性，在當代今文經學的鼓吹者裏麵，依然可以看到呼應。前麵提到的葛兆光的文章的一個毛病，以及很多反傳統者的共同的毛病，是對傳統中國乃至當代的經學家和儒家隻作片麵理解。
[28]田漢雲就指出，康有為選今文經，立孔子，乃是康氏從改良到革命，選擇性地挑選儒家經典所致（田漢雲1996，384）。汪榮祖也指出，“公羊微言大義，使康能盡情對其政治思想作有利的哲學詮釋”（汪榮祖1998，29）。但這裏一個困難的問題，是為什麽中國曆史上兩個變革製度的重要人物，王莽和王安石，所依據的，據稱卻是古文經。但是，學者楊向奎指出，在王莽奪權的過程中，“經今文經學給了他很多方便”（轉引自黃燕強2013，78，注8）。並且，即使二王所遵的是所謂的古文經，我們也可以說，這與他們的曆史境遇有關，並且今古文這種差別，也僅僅是程度和可能性上的差別。但這隻是一個泛泛的回答。對這些問題更細致的辨析，超過了本文能夠處理的範圍。
[29]比如，皮錫瑞說：“必以經為孔子作，始可以言經學；必知孔子作經以教萬世之旨，始可以言經學”（2012，7）。這裏今文經學的追隨者皮錫瑞所說的經學，自然指的是今文經學。
[30]吳根友和黃燕強也指出，董仲舒結合了陰陽家、法家、墨家、老子（2014，44）。
[31]對此論述很多。比如，參見盧鳴東2004。
[32]轉引自幹春鬆2012，360-361。幹春鬆的這部著作裏麵，也有對康有為的孔教努力的很好的綜述和批評（同上，356-371）。
[33]他的這兩點攻擊，見幹春鬆2012，359-360。
[34]比如，在《中國哲學史》中，馮友蘭先生說，西洋的中古哲學，基本上是舊瓶裝舊酒，“新酒不極多，或不極新”（馮友蘭2000，3），而中國的經學與西方的中古哲學類似（同上，3-6）。在他晚年所撰寫的《三鬆堂自序》中，在回顧這本著作的寫作的時候，他還是堅持這樣的觀點，並且更明確地指出：“所謂‘經學’就是思想僵化、停滯的代名詞。思想僵化、停滯就是封建時代一切事物僵化、停滯的反映。‘經學’和‘子學’，兩麵對比，‘經學’的特點是僵化、停滯，‘子學’的特點是標新立異，生動活潑。用‘經學’和‘子學’這兩個名詞，稱謂中國曆史的兩個時代，這是從兩個時代的思想方麵的情況，看出它們所反映的這兩個時代的整個社會的情況，從反映看出所反映，可以說是‘畫龍點睛’”（馮友蘭2001，第1卷，187）。而當代提倡新子學的方勇教授，也應和馮友蘭先生的這種講法（方勇2012）。
[35]吳根友與黃燕強2014一文中，也反駁了經學獨斷、禁錮思想自由、阻礙文化多元發展的觀點（41）。這篇文章的主旨之一，也是展示經學的豐富內容和曆史發展。
[36]對蔣慶政治儒學的批評，詳見白彤東2010。
[37]比如方勇教授最近所提倡的新子學（方勇2012和2013）。
[38]對“子學路線”這一說法，吳根友教授在評論本文的一個早期版本指出，在傳統的經史子集的劃分中，很多不屬於經與史的，比如兵書、方技、數術，都被放在子部裏麵，使其成為“不倫不類的知識的堆垛”（吳根友與黃燕強2014，34）。因此，與其用“經學還是子學”這樣的說法，不如直接用“經學還是哲學”，更少誤導。我承認，後一個題目，確實誤導性更小。但是，“子學”更是中國傳統中內生的概念。雖然如吳根友與黃燕強的文章所展示的，“子”的概念多元，放在子部下麵的著作也很多元，但是，在這些多元含義中的一些含義上，“子”與“子學”確實跟我們這裏描述的政治哲學有很多相通之處。在傳統分類中，闡發儒家思想的著作（這種著作有明顯的我們現在所說的儒家哲學的味道），比如《二程遺書》，是放在子部裏麵的（吳根友與黃燕強2014，42）。吳根友教授在另一篇文章裏也指出，“‘子學’本身就是文化、思想多元的一種隱喻”（吳根友2014，424）。吳根友與黃燕強的文章所強調的“經子一體”中的“子”或“子學”，其實也更多是在這種與開放的哲學體係接近的意義上使用的，這種子學的用法也與比如馮友蘭在其《中國哲學史》裏麵的用法類似（馮友蘭2000）。因此，雖然如吳根友與黃燕強指出的，“子學即哲學”有比附的成分（吳根友與黃燕強2014，27-28），但是二者之間，確實有很切實和深刻的相通之處。
[39]像上麵提到的，在這一點上，古文經學或者與王官學相對的民間學與子學路向更具親和性。
[40]蕭萐父也將當今時代理解為一種世界範圍內的百家爭鳴，而希望中國傳統要敢於參與其中（吳根友2014，419-20）。這種觀點也為馮契所分享（吳根友2014，425）。
[41]這裏將“裏麵的”打了引號，因為這些微言大義可能是這些公羊學家麵對新的挑戰，讀進去的，而不是文本本來具有的，被公羊學家讀出來的。
[42]“太陽底下沒有新鮮的事情”。從沒有其他人或學派想到過的意義上，不太有可能有什麽絕對獨特的東西。但它至少不是我們用常識、拍拍腦袋就能想出來的東西，或是其他學派提出過、更豐富地發展過的、並且現在還是主流的東西。
[43]本人感謝尚建飛教授在一次私下討論中，指出朱熹的生米熟飯說的相關性。
[44]比如，參見周熾成教授對這個問題的討論（周熾成2008）。他批評的對象，即否定漢代《論語》作為經的地位的兩位學者，秦暉和李零，均非儒者，後者更是有明顯的反儒傾向。在這個問題上，當代經學路向的新儒家與他們站到了一起，與前者的祖師爺康有為給後來疑古者開路，頗有呼應。
[45]每個學者當然可以確定自己所理解的微言大義。這裏講的隨意性，指的是不同學者之間，缺乏對微言大義的確定的共識，因而使得微言大義隨不同學者和宗派之意來變化。

責任編輯：近複