張載的哲學與(yu) 他的時代

作者：徐洪興(xing) （複旦大學教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子十月廿八日己醜(chou)

          耶穌2020年12月12日

清刻本《張子全書(shu) 》資料圖片

《西銘》（部分）資料圖片

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【紀念張載誕辰1000周年】

今年是北宋關(guan) 中大儒張載的千年誕辰。

張載是個(ge) 真正的哲學家，他勇於(yu) “造道”，“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”這“橫渠四句”流傳(chuan) 千古。張載不僅(jin) 精思過人，且注重“外王”實踐，以“躬行禮教”倡道關(guan) 中。在哲學方麵，他首重《周易》，其代表作《正蒙》就是在《易傳(chuan) 》基礎上寫(xie) 成的，其中表述了以“氣”為(wei) 基礎的宇宙論和本體(ti) 論思想。從(cong) “氣”論出發，張載構建了他的哲學體(ti) 係：在人性論方麵，他提出了“天地之性”與(yu) “氣質之性”範疇，較好地處理了先秦以來儒家關(guan) 於(yu) 人性善惡的爭(zheng) 辯；在認識論方麵，他提出了“見聞之知”與(yu) “德性之知”的區分；在工夫論方麵，他提出了“心統性情”“變化氣質”等重要命題；在人生論方麵，他提出了“民胞物與(yu) ”的理想和使命，把天地人有機地統一起來，使中國傳(chuan) 統哲學中的“天人合一”思想發展到了一個(ge) 新階段。以上內(nei) 容，前修時彥所論已多且詳。這裏，我想集中從(cong) 思想史的角度來談一下張載哲學的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

“哲學是把握在思想中的時代”，張載哲學就很好地印證了黑格爾的這句名言。張載哲學的出現，正是當時思想世界中儒學複興(xing) 運動的重要標誌之一，即針對印度佛教東(dong) 來與(yu) 本土道教興(xing) 起後對中國主流思想衝(chong) 擊的一個(ge) 創造性回應。

在中國傳(chuan) 統思想中，一向把大千世界看成是一個(ge) 生生不息、大化流行的整體(ti) ，即肯定其為(wei) 實有，不曾懷疑過它的客觀實在性和存在的合理性。體(ti) 現這一思想的最重要經典就是《周易》。不過，先秦至漢唐的儒家學者並不十分關(guan) 心世界的本體(ti) 問題，在論及天道本體(ti) 時也往往僅(jin) 滿足於(yu) 宇宙的生成演化，即傳(chuan) 統的“元氣”論。這在當時看來是天經地義(yi) 的。但自佛教東(dong) 來之後，情況發生了變化，且有愈演愈烈之勢，北宋中期張方平曾總結道：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳！”在當時的佛教徒眼中，中國傳(chuan) 統思想文化（包括儒家、道家等）的哲學基礎過於(yu) 淺薄，對世界和生命僅(jin) 滿足於(yu) 現象而不能“極其本”，因此隻能算是不達本源的“權教”。這方麵比較典型的觀點如唐代華嚴(yan) 宗僧人宗密的《原人論》中所說的“隻知近則乃祖、乃父傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天、地、人三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物與(yu) 人，皆氣為(wei) 本”。這種“元氣”論，隻相當於(yu) 小乘佛教中所說的“空劫”階段：“不知空界已前早經千千萬(wan) 萬(wan) 遍成住壞空、終而複始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典（儒道二家之學）深深之說。”

佛教講生、死、心、身等問題，其理論無不從(cong) 宇宙本體(ti) 出發，從(cong) 世界觀和認識論的高度來論證，亦即從(cong) 討論現實世界的真幻、有無、動靜，人們(men) 認識的可能、必要、真妄等出發來構建自己的理論體(ti) 係。所以，儒家學者要回應挑戰，就必須對最高存在問題加以探討和說明，這是被迫承擔的任務。因為(wei) 當時作為(wei) 已經高度發展起來的、擁有精致形上學體(ti) 係的佛教，已經建立起自己理智的推論方式。除非接受挑戰，直接與(yu) 這一形上學的思維方式正麵交鋒，才有可能戰勝對手，否則儒學的地位無法真正確立起來。更重要的是，儒學要肯定現實生活中的秩序，就必須首先肯定這個(ge) 現實世界自身，從(cong) 而也就必須討論和肯定這個(ge) 世界的實在性及其存在的合理性，站在哲學的高度論證儒家仁義(yi) 禮樂(le) 存在的合理性，重建起以人的倫(lun) 常秩序為(wei) 本體(ti) 軸心的主題，使儒家思想重新成為(wei) 人們(men) 最終的精神歸宿，進而能重新全麵地指導人們(men) 的社會(hui) 生活。

張載哲學體(ti) 係建構，正是循著這一思路和順序展開的。“橫渠四句”第一句“為(wei) 天地立心”，實質說的正是在佛道二教形上學挑戰下必須確立起儒家宇宙本體(ti) 論的任務。這一點張載弟子範育在序《正蒙》一書(shu) 時講得很明白：“自孔孟沒，學絕道喪(sang) 千有餘(yu) 年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書(shu) ，天下共傳(chuan) ，與(yu) 六經並行。而其徒侈其說，以為(wei) 大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書(shu) 為(wei) 正。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經未嚐語也，孔孟未嚐及也。’從(cong) 而信其書(shu) 、宗其道，天下靡然同風，無敢置疑於(yu) 其間，況能奮一朝之辯，而與(yu) 之較是非曲直乎哉！子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與(yu) 堯、舜、孔、孟合德乎千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為(wei) 此言與(yu) 浮屠、老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。”

張載是當時批判佛道思想的主要代表人物之一，他站在自己的哲學立場上，從(cong) 宇宙本體(ti) 論的高度批判了佛道二教，其批判的水平大大超過了前人。比如，對於(yu) 道家的“虛能生氣”，他指出，“虛”是“氣”存在的本然形態，“虛能生氣”的生成論把體(ti) （虛）與(yu) 用（氣）打成了兩(liang) 橛，造成“體(ti) 用殊絕”，本體(ti) 與(yu) 現象兩(liang) 者無法並存、統一，所以就無法解釋“虛無窮，氣有限”的現象，結果隻能歸結為(wei) “有生於(yu) 無”。此外，“氣”的每一種有規定的形態都是暫時的、有限的，有“聚”必有“散”，隻有作為(wei) 本體(ti) 的“太虛”才具超越性，是永恒的，因此所謂“物而不化”的“長生”也是虛妄的。又如，對於(yu) 佛教的“萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物”，他指出，這是隻“略知體(ti) 虛空為(wei) 性”，而“不知本天道為(wei) 用”，主觀上想“免晝夜、陰陽之累”，從(cong) 而“直語太虛”，不知本體(ti) 還須發用流行，否則就是有體(ti) 無用。這種“空觀”是“以心法起滅天地”，隻認“真際”（本體(ti) ）而否認“實際”（現象），進而“誣世界乾坤為(wei) 幻化”。這是“體(ti) 用殊絕”的另一種表現形式，結果隻能是“物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。正是通過對“太虛即氣”的闡發，張載批判了佛道二教的“空”“無”觀點。

張載哲學最終的落腳點在其《西銘》的“民胞物與(yu) ”上：“乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也……存，吾順事；沒，吾寧也。”這就真正回到了中國哲學文化的根上，整個(ge) 宇宙是氣的大化流行，所以是萬(wan) 物一體(ti) 。張載用他的氣論，把中國傳(chuan) 統文化中的“天人合一”思想，在新的哲學架構下統一了起來。再進一步言，張載的《西銘》突破了佛教提出的“向死而生”的理論，佛教認為(wei) 人總是要走向死亡的，最後一切都是空的。張載用不同觀點處理了這個(ge) 問題，人是什麽(me) ？是氣。氣是不會(hui) 滅的，是生生不息的，這實際上解決(jue) 了人的最後存在的問題，即生命以後的存在問題。《西銘》的結語是“存，吾順事；沒，吾寧也”，活著，我就好好幹，死了，我問心無愧。死後呢？按《周易》氣之“生生不息”理論，就像寓言“愚公移山”中說的，“子子孫孫無窮匱也”。中國人把這種不朽的言說轉成“三不朽”理論——在此世立德、立功、立言。可以說，張載哲學這個(ge) 環節在中國思想發展演變史上非常重要。

說開去一點，張載哲學的當代價(jia) 值也在於(yu) 此。當前，世界正經曆百年未有之大變局，中國文化既要吸收優(you) 秀外來文化，也一定要明白我們(men) 的根在哪裏，才能“各美其美，美美與(yu) 共”，實現“和而不同”。

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