理解即感應

——論傳(chuan) 統儒家詮釋原理

作者：沈順福

來源：《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2020年04期

摘要：在中國文化中，理解便是知道。詮釋學便是“知道”學。傳(chuan) 統儒家將人類的認識分為(wei) 兩(liang) 類。耳目之知屬於(yu) 感性或經驗的認識，具有一定的局限性。孟子提出性知。後來的理學家將其發展為(wei) 德性之知和真知。性知、德性之知、真知等都是一種氣化活動。對於(yu) 文本理解來說，其對象是內(nei) 含作者氣質的物理載體(ti) 。在理解中，讀者不僅(jin) 要獲得載體(ti) 所內(nei) 含的絕對天理，而且會(hui) 產(chan) 生氣質變化。這種變化便是感應，其表現便是動心或動情。天理的獲得必然伴隨著氣質的變化、進而成仁。這也是儒家理解的最終目的，即理解不僅(jin) 使人獲得天理或真理，而且能夠讓人變化氣質、提高道德。理解即知道。知道即真知。真知即感應。

關(guan) 鍵詞：儒家；理解；感應；真知；

作者簡介：沈順福，男，安徽安慶人，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授

近年來，詮釋學研究成為(wei) 中國學術熱點之一。在漢語日常交流中，“理解”的意思即“知道”。西方的詮釋學，便是漢語的“知道”學。沒有人能夠否認“知道”在中國傳(chuan) 統哲學(尤其是宋明理學)中的分量和地位。可以肯定地說，中國古代儒家已經建立了某種“知道”學或詮釋學。這一立場可能會(hui) 得到不少學者的擁護和支持，因為(wei) 不少學者(主要是研究中國思想的學者)常常將訓詁學、文獻學等注經方法等理解為(wei) 詮釋學。劉笑敢先生曾斷定：“中國古代哲學的發展與(yu) 哲學詮釋的傳(chuan) 統有密切關(guan) 係，王弼和郭象代表了中國古代哲學詮釋傳(chuan) 統的成熟時期，朱熹、王夫之是古代哲學詮釋傳(chuan) 統的高峰，牟宗三則是這一傳(chuan) 統的現代代表。”【1】這一觀點在中國學術界比較盛行。從(cong) 詮釋學史來看，西方的詮釋學就是注經學。但是，作為(wei) 一門哲學，比如在伽達默爾那裏，詮釋學已經發展為(wei) 關(guan) 於(yu) 理解的哲學，這顯然有別於(yu) 傳(chuan) 統注經理論與(yu) 方法。那麽(me) ，什麽(me) 是儒家的“知道”學呢?這便是本文的中心問題。本文試圖指出：在傳(chuan) 統儒家那裏，理解即知“道”、知“道”即真知、理解便是真知；真知不僅(jin) 是對絕對天理的領悟與(yu) 獲得，更是一種氣化感應；理解便是感應。

一、文本與(yu) 氣質

理解的對象是語言與(yu) 文本。其中，語言先於(yu) 文本。反過來說，由言、名、辭、字、文等語言形式，最終組成文本。語言的最初形式是言說或表達。言說能夠產(chan) 生聲音，從(cong) 而形成物理氣息。言說的基本形式便是名。名本來是一個(ge) 動詞，意思是命名、稱呼。後來人們(men) 便將由此而產(chan) 生的稱號叫作名。董仲舒曰：“古之聖人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。”【2】名即通過鳴叫而命名。鳴叫體(ti) 現了名的氣息特征。而命則強調了名的產(chan) 生的權威性。從(cong) 內(nei) 容來看，名分為(wei) 兩(liang) 類，即名稱和名聲。孔子曰：“小子何莫學夫詩?詩，可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”【3】這裏的名便是物種的名稱。在多數情形下，名指名聲：“大哉孔子!博學而無所成名。”【4】成名即成就美好的名聲。名可以明貴賤、別同異，告訴人們(men) 什麽(me) 是好的、善的，什麽(me) 是不好的、壞的，從(cong) 而指導人們(men) 的行為(wei) 。這種名聲主要是一種評價(jia) 。這種評價(jia) 之中蘊含著某種情感，如欽佩之情或厭惡之意等。王弼曰：“故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。”【5】當我們(men) 稱某人為(wei) 仁者、聖者時，其中一定滿含讚許和欽佩的情感。情感便是氣的活動。故，二程引《毛詩序》曰：“正名(聲氣名理，形名理。)名實相須，一事苟，則其餘(yu) 皆苟矣。”【6】名中不僅(jin) 含理，而且有氣，即索緒爾所說的語言包含“思想與(yu) 聲音”7。

言說與(yu) 命名的視覺形態便是文字。這些物理性文字不僅(jin) 有形式，而且含內(nei) 容。朱熹曰：“不知古人文字之美，詞氣溫和，義(yi) 理精密如此!秦漢以後無此等語。”【8】文中有氣質。由名、字等形成文章或文本。二程曰：“和順積於(yu) 中，英華發於(yu) 外也。故言則成文，動則成章。”【9】言成文、動形章，合在一起便是文章。文章是語言的一種成熟形態。好的文本便是文章。文章不僅(jin) 有內(nei) 容，而且可以直觀並產(chan) 生美感。好文章在於(yu) 積聚了和氣。這種氣質，古人稱之為(wei) “氣象”：“仲尼，天地也；顏子，和風慶雲(yun) 也；孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。”【10】從(cong) 孟子的語言中可以看出其泰山岩石般的堅硬氣質。這便是“聖賢氣象”。在傳(chuan) 統儒家看來，並不是所有人都有資格創作文本。文本的創作權專(zhuan) 屬於(yu) 聖賢。王符曰：“先聖之智，心達神明，性直道德，又造經典以遺後人。……是故聖人以其心來造經典，後人以經典往合聖心也，故修經之賢，德近於(yu) 聖矣。”【11】文本或經典是聖賢的作品。聖人的心聲或情意便是經典的氣質來源，並最終形成聖人氣象：“學聖人者必觀其氣象，《鄉(xiang) 黨(dang) 》所載，善乎其形容也。讀而味之，想而存之，如見乎其人。”【12】經典能夠生動而形象地反映出作者的性情即聖人氣象。比如《詩》，二程引《毛詩序》曰：“《詩》者，誌之所之也，在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩，情動於(yu) 中而形於(yu) 言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”【13】詩足以言聖賢之情。此氣而形成情。朱熹曰：“此言為(wei) 此詩者，得其性情之正，聲氣之和也。蓋德如雎鳩，摯而有別，則後妃性情之正，固可以見其一端矣。”【14】聖人性情自然流露、最終形成經典。

聖賢，在傳(chuan) 統儒家看來，常常與(yu) 絕對的天理或永恒的真理相關(guan) 聯。《周易》曰：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”【15】聖人能夠知性命而順天理。聖人之所以能夠有此等本領，董仲舒說，因為(wei) 聖人能夠深察名號而達天意者也”【16】。聖人能夠知天意而名天理。二程曰：“聖人公心，盡天地萬(wan) 物之理，各當其分，故其道平直而易行。”【17】聖人之行為(wei) ，完全符合天理。故，朱熹曰：“聖人與(yu) 理為(wei) 一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。可學。”【18】聖人舉(ju) 止，自然合理。聖賢是天理在人間的象征或化身。聖賢氣象自然內(nei) 含絕對天理、並因此具有絕對的“普遍性”【19】。經典不僅(jin) 是聖人氣象的物理實體(ti) ，更是普遍真理的載體(ti) 。對經典的理解，便是透過這個(ge) 氣質物體(ti) 而實現與(yu) 真理或天理的相遇與(yu) 貫通。

二、常知及其局限

理解的前提是認識。在傳(chuan) 統儒家看來，人類認識世界的方式主要有兩(liang) 種。一種是通過自己的耳目等感官而獲得經驗認識。荀子曰：“形體(ti) 色理以目異；聲音清濁、調竽、奇聲以耳異；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、鬱、腥、臊、灑酸、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體(ti) 異；說、故、喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，目而知形可也。”【20】耳目之官與(yu) 心一起才會(hui) 產(chan) 生知。用現代心靈哲學的觀點來說，即，知由感覺與(yu) 知覺等共同形成。張載將這種耳目之知叫作“見聞之知”：“見聞之知，乃物交而知。”【21】“見聞之知”指認識主體(ti) 與(yu) 外部事物相接觸而形成的認識。這種認識屬於(yu) 感覺的或經驗的知識。二程將這種認識叫作“聞見之知”：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nei) 也，今之所謂博物多能者是也。”【22】二程也將人的認識方式分為(wei) 兩(liang) 類，即，聞見之知與(yu) 德性之知。聞見之知主要指認識主體(ti) 依賴於(yu) 自己的感官所產(chan) 生的、對外物的認識。這種認識，二程將其稱作“常知”：“真知與(yu) 常知異。常見一田夫，曾被虎傷(shang) ，有人說虎傷(shang) 人，眾(zhong) 莫不驚，獨田夫色動異於(yu) 眾(zhong) 。若虎能傷(shang) 人，雖三尺童子莫不知之，然未嚐真知。”【23】常知主要指直接的、感性的經驗或認識。它甚至包括一些間接認識，比如聽說的信息等。知道“虎能傷(shang) 人”的信息便屬於(yu) 常知。

朱熹便將這種“見聞之知”或“常知”叫作“知覺”：“知與(yu) 意皆出於(yu) 心。知是知覺處，意是發念處。”【24】心所產(chan) 生的意識便是“知覺”。這種知覺，朱熹明確指出：“知覺便是心之德。”【25】心一定有知覺。這種知覺屬於(yu) 心的活動。心即指人的心髒。古人錯將心髒當作感覺、知覺的活動主體(ti) 。由於(yu) 心髒屬於(yu) 氣質之物，它的活動自然含氣。因此，朱熹曰：“‘不專(zhuan) 是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。’問：‘心之發處是氣否?’曰：‘也隻是知覺。’”【26】知覺產(chan) 生於(yu) 氣質人心，因而有氣，比如口對味道的感覺等便是氣質活動。這些感覺通稱“知覺”：“人心亦隻是一個(ge) 。知覺從(cong) 饑食渴飲，便是人心。”【27】人心活動及其產(chan) 物便是“知覺”。這種“知覺”近似於(yu) 現代哲學裏所講的經驗認識。

這類“耳目之知”“聞見之知”“常知”“知覺”等經驗認識，在理學家看來，由於(yu) 出自不可靠的氣質之心，因此並不可靠。程明道曰：“人心莫不有知，惟蔽於(yu) 人欲，則亡天德(一作理)也。”【28】在人欲的作用下，人心容易產(chan) 生物欲強而本心弱的情形。此時，人可能會(hui) 被外物“綁架”。故，“人心，私欲也，危而不安”。【29】人有了人心、私欲，便會(hui) 出現危險，即，為(wei) 物所役，最終失去本心、不合天理。朱熹曰：“所謂人心者，是氣血和合做成。(先生以手指身)嗜欲之類，皆從(cong) 此出，故危。”【30】由氣質之心而產(chan) 生的人心、人欲、知覺是不可靠的，因此也是危險的。這種人心危險論，從(cong) 現代哲學的角度來看，其實是對人類感性經驗的一種反思，即，如果人們(men) 將自己的全部認識建立在經驗認識之上，便可能會(hui) 出現問題。事實上，從(cong) 思辨哲學的角度來看，人心危險的原因便在於(yu) ，一般的經驗認識，如果沒有經過超越的過程，便會(hui) 失去反省的機會(hui) ，從(cong) 而迷失在有限的現實之中。所以，西方人很早便提出“沒有反省的人生是不值得過的人生”【31】的人生警句，強調反省的意義(yi) 。這裏的反省便是超越。也就是說，如果沒有經過反省或超越，人類的經驗認識與(yu) 日常生活常常會(hui) 將人帶向危險的境地。從(cong) 認識論的角度來看，作為(wei) 認識對象的概念僅(jin) 僅(jin) 表達了某種“意義(yi) ”(meaning)。它並不是表達的終點。隻有在使用或指稱中，人們(men) 才能夠發現其表達的終點或真正的“意思”(sense)。同樣，傳(chuan) 統儒家也相信，經驗的常知並不能帶來最終的理解，隻有真知才是知道或理解。真知便是傳(chuan) 統儒家的第二種認知方式。

三、真知與(yu) 氣質活動

那麽(me) ，什麽(me) 是真知呢?真知的早期形態是性知。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也﹔所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 也；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”【32】人天生有良知、良能。這裏的“知”作動詞用，良知的意思便是：人有天生之性，它能夠正確地知與(yu) 做某些事情。良知即性知。隻要盡性，便可以正確地知或行。良知便是正確地做某事。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”【33】四端之心即性。盡性即擴充自己的本性，自然可以知曉。這種知，與(yu) 其說是一種認知，毋寧說是一種行為(wei) 。良知即正確的行為(wei) 。它是一種良性的發用或善氣的流行。這種發用與(yu) 流行，孟子稱之為(wei) “推”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於(yu) 掌。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子；古之人所以大過人者無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”【34】“推恩”便是將自己的惻隱之心延伸到別人身上。這便是氣質之性的發用、流通與(yu) 貫通。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”【35】知性即養(yang) 性。養(yang) 性即擴充本性。孟子把這種善性的活動叫作“思”：“聖人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣。”【36】聖人能夠竭盡心思而行仁政於(yu) 天下。思即本心或善性的活動。這種本心或善性，本質上是氣質之物。善性或本心的活動便是善的氣質之性的活動。這便是性知。性知是一種氣質活動與(yu) 貫通。

在儒家陣營中，荀子最重視認識。荀子認為(wei) ，知道才是認知的最終目標：“夫何以知?心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於(yu) 道人，不合於(yu) 不道之人矣。以其可道之心與(yu) 道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在於(yu) 知道。”【37】知道是一切社會(hui) 治理與(yu) 安定的基礎。什麽(me) 是知道呢?荀子提出：“君子大心則敬天而道，小心則畏義(yi) 而節；知則明通而類，愚則端愨而法……通則文而明，窮則約而詳。”【38】知道的方式有兩(liang) 種，即“大心”和“小心”。“小心”即寡欲、約束自己的利欲之心。“大心”即擴大天生的心、並使之日趨“明通”或貫通。知道即與(yu) 對象相貫通。“類”即獲得同類的反應，比如支持和擁護。這種支持與(yu) 擁護也是一種感應即同類相應。

這種性知、“大心”之知，張載稱之為(wei) “德性之知”：“德性所知，不萌於(yu) 見聞。”【39】德性之知乃是盡性以後獲得的智慧。所謂盡性，至少在張載這裏，和氣密切相關(guan) ：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”【40】性由太虛與(yu) 氣共同組成，因此是一種和氣之性。盡性便是和氣的活動。“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。”【41】盡性的人能夠統一“感”和“無感”。感即氣化流行，而太虛之體(ti) 則是氣化活動的超越性根據。因此，德性之知即某種符合天理的氣化活動。這種氣化活動，張載同樣稱之為(wei) “大心”：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天。以此天大無外，故有外之心不足以合天心。”【42】“大心”即擴大善心、擴充善氣、使之延伸至天下萬(wan) 物。這便是萬(wan) 物一體(ti) 之仁。

二程也承認有“德性之知”：“聞見之知，非德性之知。”【43】德性之知是一種區別於(yu) 聞見的認知形式。這種認知方式，二程稱之為(wei) “真知”。伊川曰：“向親(qin) 見一人，曾為(wei) 虎所傷(shang) ，因言及虎，神色便變。傍有數人，見佗說虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗說了有畏懼之色，蓋真知虎者也。”【44】所謂“真知”，不僅(jin) 包含一般的認知或知識，而且由於(yu) 親(qin) 身經曆、從(cong) 而能夠產(chan) 生感動、“有畏懼之色”。真知有情。有情便是動氣，屬於(yu) 氣化活動。真知是氣的活動。朱熹曰：“不真知得，如何踐履得!若是真知，自住不得。不可似他們(men) 隻把來說過了。”【45】真知即親(qin) 身經曆、身體(ti) 力行。身體(ti) 力行便是物理之軀的活動。它不僅(jin) 有理，而且有氣。真知即合理之氣的活動。王陽明強調知行合一，知便是真知。王陽明曰：“啞子吃苦瓜，與(yu) 你說不得。你要知此苦，還須你自吃。……如此才是真知即是行矣。”【46】真知即親(qin) 身體(ti) 會(hui) 。這種親(qin) 身體(ti) 會(hui) ，不僅(jin) 有認知，而且包含體(ti) 驗。體(ti) 驗動氣而生情。這種真知，王陽明稱之為(wei) “仁”：“蓋其心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，……蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”【47】仁便是真知。這種真知屬於(yu) 一體(ti) 貫通。貫通便是誌氣流行而通達。真知即氣質活動。

從(cong) 早期的孟子到明代的王陽明，都認為(wei) 在經驗的常知之外還有一種認識方式。這便是真知。所謂真知，即真正的、能夠通達天理的認知方式。這種方式，無論是孟子的性知、張載的德性之知，還是朱熹、王陽明的真知等，其實都是一種善氣流通。真知是氣質活動。

四、貫通即感應

性知、德性之知、真知等，作為(wei) 一種氣化活動，其最終的指向便是與(yu) 萬(wan) 物貫通。二程稱之為(wei) “體(ti) 合”：“心(一作必)欲窮四方上下所至，且以無窮，置卻則得。若要真得(一作識)，須是體(ti) 合。”【48】所謂體(ti) 合，便是與(yu) 萬(wan) 物之間的感通、最終實現一體(ti) 化。朱熹曰：“知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。”【49】真知便是貫通。朱熹曰：“人知烏(wu) 喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。……所以大學之教，使人即事即物，就外麵看許多一一教周遍；又須就自家裏麵理會(hui) 體(ti) 驗，教十分精切也。”【50】真知即氣質貫通、心生體(ti) 驗。體(ti) 驗的表現便是感應。

那麽(me) ，什麽(me) 是感應呢?二程解釋曰：“感，動也，有感必有應。凡有動皆為(wei) 感，感則必有應，所應複為(wei) 感，感複有應，所以不已也。”【51】感即動。有感必定有所呼應。這便是應。二者之間因此形成一個(ge) 循環交流。朱熹曰：“‘感應’二字有二義(yi) ：以感對應而言，則彼感而此應；專(zhuan) 於(yu) 感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。”【52】感應或感通是兩(liang) 個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 之間的活動，類似於(yu) 伽達默爾的“問與(yu) 答”【53】。朱熹曰：“感，是事來感我；通，是自家受他感處之意。”【54】外物刺激我、我產(chan) 生反應。這便是感應。感應是雙方的活動。不過，從(cong) 感所發生的過程來看，感通的行為(wei) 主體(ti) 比較消極或被動，即，隻有外來者刺激行為(wei) 主體(ti) 之後才會(hui) 產(chan) 生感與(yu) 應。因此，在感通過程，行為(wei) 主體(ti) 缺乏主動性和積極性，是被動的。為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 問題，朱熹提出：“往來固是感應。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義(yi) ，便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。”【55】感雖然被動，但是由於(yu) 行為(wei) 人有欲。欲彌補了感的被動性。或者說，積極主動的欲使感應行為(wei) 得以實現。

在傳(chuan) 統儒家看來，感應是萬(wan) 物生存的基本方式，生存即感應。萬(wan) 物的生存通常分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，即，從(cong) 無到有的出生，以及從(cong) 小到大的生長。從(cong) 無到有的出生通常依賴於(yu) 異類感應。《周易》曰：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣!”【56】天地感而生萬(wan) 物。男女感而生人。二程曰：“陰陽交感，男女配合，天地之常理也。……男女交而後有生息，有生息而後其終不窮。”57萬(wan) 物的出生借助於(yu) 異類感應。異類感應常常帶來新生命，屬於(yu) 從(cong) 無到有的出生。或者說，異類感應是萬(wan) 物產(chan) 生的機製。

生存不僅(jin) 有出生，而且包括生長。生長的機製是同類感應。荀子曰：“君子絜其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣。故馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之，非知也，其執然也。”【58】同類召喚同類。這便是同類感應。《周易》曰：“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與(yu) 爾靡之。”【59】同類感應又叫答應或呼應。董仲舒吸收了這些思想，曰：“故氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見。”【60】同類能夠召喚同類，或者說，類似的東(dong) 西可以帶來類似的結果。這便是傳(chuan) 統的善有善報、惡有惡報說。董仲舒稱之為(wei) “同類相動”。二程曰：“子曰：‘非也。雷震之也。’‘然則雷孰使之乎?’子曰：‘夫為(wei) 不善者，惡氣也。赫然而震者，天地之怒氣也。相感而相遇故也。’”【61】人被雷電擊中便是一種感應。這種感應便是屬於(yu) 同類感應：天的怒氣與(yu) 人身體(ti) 中的惡氣相呼應，從(cong) 而產(chan) 生碰撞。這種碰撞便是同類相應。

同類感應，講述的是善氣呼應善氣、惡氣招攬惡氣。從(cong) 理解的角度來說，人們(men) 閱讀的對象是經典。經典是聖賢氣象的載體(ti) 。閱讀或理解即讀者與(yu) 氣質物的相遇。這場相遇的結果便是氣質感應。荀子指出：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂(luan) 生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。君子以鍾鼓道誌，以琴瑟樂(le) 心；動以幹戚，飾以羽旄，從(cong) 以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於(yu) 四時。”【62】美好的樂(le) 音，充滿了善氣或正氣。這便是“正音”或“正聲”。在傾(qing) 聽音樂(le) 過程中，這些物理性的聲音能夠激發人身上的“順氣”。這種活動又叫“感動人之善心”：“先王惡其亂(luan) 也，故製雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(le) 而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉。是先王立樂(le) 之方也。”【63】積極的正聲能夠感動人們(men) 的善心、激發人們(men) 身體(ti) 中的善良氣質。善良氣質的發揮與(yu) 流行能夠使人正氣滿身，其行為(wei) 自然合理。這便是教化。生長依賴於(yu) 教化，教化立足於(yu) 感應。故，生長依賴於(yu) 感應。《毛詩序》曰：“《關(guan) 雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiang) 人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”【64】閱讀《詩》的目的是教化。其教化方式便是感應，即，由有德“後妃”的氣質來激發讀者身中的善氣。朱熹曰：“詩者人心之感物，而形於(yu) 言之餘(yu) 也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為(wei) 教。其或感之之雜，而所發不能無可擇者，則上之人，必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為(wei) 教也。”【65】詩教的方式便是氣化感應。王陽明曰：“古人為(wei) 治，先養(yang) 得人心和平，然後作樂(le) 。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興(xing) 起，隻此便是元聲之始。……和聲便是製律的本：何嚐求之於(yu) 外?”【66】《詩》中本有和諧之氣。聽眾(zhong) 聽之便會(hui) 被其所激發，從(cong) 而讓和氣滿身。這便是同類感應。一旦產(chan) 生了氣質感應，讀者與(yu) 文本之間便相互貫通而為(wei) 一體(ti) 。這便是成仁。成仁便是儒家的終極追求。

五、感應即明理

如何確保成仁呢?僅(jin) 僅(jin) 依靠感應是不夠的。善氣感善氣，惡氣也會(hui) 激發人身體(ti) 中的惡意。如何確保感應的合法性便是一個(ge) 問題。感應，作為(wei) 一種氣化活動，僅(jin) 僅(jin) 是理解的形式。它必須有內(nei) 容。這個(ge) 內(nei) 容便是理。隻有內(nei) 含天理的氣質變化或感應才能夠成仁，才是理解的最終目的。至此，天理便進入了人們(men) 的視野。在宋明理學看來，感應不僅(jin) 是一種自然氣質活動，而且內(nei) 含天理。二程曰：“大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應，自然之理也。”【67】所感所應之中，不僅(jin) 是兩(liang) 個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 的參與(yu) ，而且蘊含著理。因此，感應是合“理”的氣化活動。二程曰：“或問無妄之道，子曰：因事之當然，順理而應之。”【68】生生不已的感應不僅(jin) 是生命的延續，而且內(nei) 含天理。正是這個(ge) 道或理，才是人們(men) 感應的終極根據。

在日常生活中，人們(men) 常常將理解叫作知道。知道便是知“道”。知“道”不僅(jin) 知知識，而且通天理。這便是明“理”。朱熹曰：“致知所以求為(wei) 真知。真知，是要徹骨都見得透。”【69】真知即“見”到終極的理。真知即明理。朱熹曰：“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，從(cong) 容乎此者也；學者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。”【70】真知便是明白事事物物的道理。比如，“天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠無偽(wei) ，有以默契也。”【71】真知即知曉必然的天理。

知理、明理，在理學家那裏，便是氣質之心與(yu) 絕對天理的合一。二程曰：“心所感通者，隻是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，隻是有此理。若言涉於(yu) 形聲之類，則是氣也。”【72】知道、明理的氣質活動才是真正的感應、才是真知或知道。這種活動的實質是氣質之心與(yu) 絕對之理的會(hui) 通。朱熹曰：“理無心，則無著處。”【73】心無理而不安、理無心而無處。隻有實現心理合一，才能夠讓二者各所其所。朱熹曰：“心，大概似個(ge) 官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會(hui) 得……性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wan) 理。”74虛空之心獲得了實在之理之後才能夠成為(wei) 人類生存的合法的主導者。

在儒家看來，符合天理的聖賢氣質表現於(yu) 經典中。我們(men) 要領悟天理，便隻能夠在經典尋找它。在閱讀與(yu) 理解中，經典中的聖賢的、符合天理的氣象與(yu) 讀者身上的善良氣質相貫通、相呼應，從(cong) 而形成氣質感應。這便是“感通”。二程曰：“言誠通也。至誠感通之理，知道者為(wei) 能識之。《象》曰：‘其子和之，中心願也。’中心願，謂誠意所願也，故通而相應。”【75】心理相遇之後會(hui) 產(chan) 生感應。這種感應或感通伴隨著鮮明的情緒活動。它並非天理直接與(yu) 人心的相遇，而是人心與(yu) 聖賢氣象的相遇。在這場相遇中，天理實現了貫通、產(chan) 生了感應。這種感應，朱熹稱之為(wei) “玩味”：“看文字，不可恁地看過便道了。須是時複玩味，庶幾忽然感悟，到得義(yi) 理與(yu) 踐履處融會(hui) ，方是自得。這個(ge) 意思，與(yu) 尋常思索而得，意思不同。”【76】隻有通過不停地“玩味”，才能夠有所感悟，才能夠通理。其中的“玩味”不僅(jin) 指認識，更是一種氣質交流，即，在閱讀中，讀者氣質與(yu) 經典中的聖賢氣象相結合、從(cong) 而實現貫通一體(ti) 。在這種感應交流中，人們(men) 獲得了理。這便是“真知”。真知便是知道、理解和明白。儒家稱之為(wei) “覺”：“以先知覺後知，以先覺覺後覺。知者，知此事也；覺者，覺此理也。”【77】覺便是對理的認知與(yu) 接受，便是理解。理解不僅(jin) 是感應，而且最終指向天理。理解即含理的感應。

在人心與(yu) 天理相遇過程中，人心轉化為(wei) 道心。這種轉化便是“變化氣質”。在閱讀過程中，經典中的聖賢氣質常常激發了讀者身體(ti) 中的善良氣質。讀者身體(ti) 中的原有氣質因此而發生變化。張載曰：“人之氣質美惡與(yu) 貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質惡者學即能移，今人所以多為(wei) 氣所使而不得為(wei) 賢者，蓋為(wei) 不知學。古之人，在鄉(xiang) 閭之中，其師長朋友日相教訓，則自然賢者多。但學至於(yu) 成性，則氣無由勝，孟子謂‘氣壹則動誌’，動猶言移易，若誌壹亦能動氣，必學至於(yu) 如天則能成性。”【78】人天生氣質善惡混雜。這便需要改變，即將濁氣變為(wei) 清氣。隻有氣質變化了、變清了，天地之性才能夠呈現。二程曰：“此亦當習(xi) 。習(xi) 到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功……所以涵養(yang) 氣質，熏托德性。”【79】通過後天的學習(xi) 來改造人的氣質。這種改造就是將清濁混雜之氣完全澄清，成為(wei) 符合天理的清氣。這種變化氣質的機製，傳(chuan) 統儒家稱之為(wei) “工夫”，現代哲學稱之為(wei) 超越。修得了工夫、經過了超越，原先不可靠的人心變成了合“理”的道心。道心是正確行為(wei) 的基礎。小程曰：“心，道之所在；微，道之體(ti) 也。心與(yu) 道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣。”【80】合理之行便是道心之舉(ju) ，甚至本身便是道。“先生嚐問於(yu) 伊川：‘如何是道?’伊川曰：‘行處是’。”【81】道即合理之行為(wei) 。合理的行為(wei) 便是仁。達到了仁，在儒家看來，才是真知道，才是真理解。這種知道或理解，最終以氣化貫通之仁為(wei) 形態。或者說，有理的感應才是理解的完成。

餘(yu) 論：儒家感應詮釋學之評論

從(cong) 日常經驗來看，人們(men) 常常借助語言來表達自己的想法。這便是“修辭立其誠”【82】。與(yu) 之相應，理解便是通過傾(qing) 聽言說者的語言而領悟言說者的想法或意思。這便是以辭而知意。其中，這裏的意思或想法，到了宋明理學時期，便演化為(wei) 天理。從(cong) 詮釋學的角度來說，我們(men) 首先必須依賴於(yu) 一般的經驗認識而認識文本，比如通過一個(ge) 個(ge) 的文字的觀看、閱讀、傾(qing) 聽等，逐步獲得對文本的認識。但是，這些認識僅(jin) 僅(jin) 是觸及“意義(yi) ”的初級認識，和完全的明白“意思”的理解之間還有一段距離。真正的理解不僅(jin) 要依賴於(yu) 這些經驗認識，而且還要洞察文本中的意思、經典中的真理(truth)。隻有明白了意思、洞察了真理，才是真正的理解。文字閱讀不是理解的全部，借助閱讀文字而明白意思，通達真理才是真正的理解。

從(cong) 儒家的角度來說，一般的經驗認識便是常知。常知雖然能夠為(wei) 我們(men) 提供基本經驗和認識，卻存在著很多的不確定性和危險。好的認識能夠成為(wei) 正確行為(wei) 的指南，而壞的認識也完全可能將人們(men) 引向邪路。因此，天生的人心與(yu) 常知都不可靠。孟子提出一種性知來確保行為(wei) 的合理性。在孟子看來，人天生有善性，盡性便可以知天、知命，進而走上理想而正確的人生之路。性知其實是一種氣質活動，或良善氣質的活動。氣質的善良性確保了行為(wei) 的正確性。可是，現實往往不是如此設計的。我們(men) 不僅(jin) 有善性，而且有惡性，如荀子所言。如果盡性可以知道，那麽(me) ，我們(men) 不僅(jin) 會(hui) 盡善性，而且還可能盡惡性。這顯然是糟糕的現象。因此，孟子的路線遇到了極大的挑戰。這便是荀子所麵臨(lin) 的一個(ge) 難題。荀子主張通過教化的方式來解決(jue) 上述難題。荀子所說的教化，其基本機製是氣化感應：用禮樂(le) 中的善氣來激發人體(ti) 中的善氣、從(cong) 而使人正氣滿身。比如樂(le) ，樂(le) 教的實質是“以樂(le) 中的善氣可以感動人身上的善氣，並變化人的氣質，使人具備了成善之德”【83】。禮樂(le) 教化的實質是氣化感應。對樂(le) 或音樂(le) 的理解，最終表現為(wei) 氣質感應。從(cong) 這個(ge) 角度來說，理解便是感應。

善氣可以激發善性，惡氣也可以激發人身體(ti) 中的惡性與(yu) 惡氣。因此，單純的感應不足以解決(jue) 人的問題。我們(men) 如何確保氣化感應的合理性或合法性?宋明理學用天理說解決(jue) 了上述難題，即，人們(men) 將感應置於(yu) 天理之下、以為(wei) 感應必須是遵循天理的氣質活動。這便是氣質之心與(yu) 絕對天理的結合。經過格物、致知等活動，人們(men) 實現了心理合一。心理合一，理學家稱之為(wei) 真知。真知包含兩(liang) 項內(nei) 容。其一，真知的對象是理。或者說，在真知中，認識者能夠明理、進而得理，實現心與(yu) 理的統一。心中有理之後，人們(men) 不僅(jin) 知“道”了，而且行為(wei) 合“理”了。其二，真知的形式便是氣質之動或行，即，一旦人們(men) 明白道理之後，他便由認知階段轉向踐行階段，實現知與(yu) 行的統一。在二程那裏，真知的表現便是動情。理解是動情。這也基本符合常識：真正的理解常常伴隨著動情。動情是行為(wei) 或行為(wei) 的開始。這便是理解的最終方向：由知轉向行。理解或真知，不僅(jin) 是認識，而且還是行為(wei) ，包括氣化活動。儒家將這種合理的氣質活動叫作仁。

仁即貫通一體(ti) 。這種解讀，將人類的認識由一般的常知或常識大大地向前推進了一步。人類的經驗認識常常浮於(yu) 表麵，即，眼見未必為(wei) 實。即便是眼見為(wei) 實，卻也是一種偏見。蘇軾有詩曰：“橫看成嶺側(ce) 成峰，遠近高低總不同。”【84】人類的經驗認識通常有一定的限度和不足。儒家的理解觀超越了這個(ge) 限度，突破了認識的分野，實現了主體(ti) 與(yu) 認知客體(ti) 的貫通，最終實現了真知或感應。在感應之中，人們(men) 把握了絕對的真理，這是認識的新階段。但是，這依然不是認識的全部。蘇軾繼而曰：“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中。”【85】當我們(men) 與(yu) 對象產(chan) 生感應而貫通一體(ti) 時，我們(men) 是無知的，無知者是不知道的。隻有當我們(men) 知道自己無知時，我們(men) 才知道。這便是黑格爾所說的意識的反省：“有限的意誌，從(cong) 其形式來看，是一個(ge) 自我反省的無限而自在的‘我’。”【86】我們(men) 有知，這是初級的意識。我們(men) 進而無知，這是對意識的反省即對意識的自我意識。自我意識處在意識活動之中，屬於(yu) 思或行。思既是知，又是行。無知之行同時也是有知之思。這意味著：從(cong) 思維的角度來看，人類的生存同時具有兩(liang) 種形態，即無知之行與(yu) 有知之思。傳(chuan) 統儒家強調知行合一、以行為(wei) 真知，突出了無知之行的地位，卻僅(jin) 僅(jin) 走出了半步，而忽略了有知之思的基礎性地位。隻有當我們(men) 有知、以思維為(wei) 生存基礎時，我們(men) 才完成了另半步。

注釋
 
1劉笑敢：《經典詮釋與體係建構——中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議》，《中國哲學史》2002年1期，第32—401頁。
 
2董仲舒著、蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第285頁。
 
3(1)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局2006年版，第208頁。
 
4(2)楊伯峻：《論語譯注》，第99頁。
 
5(3)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局1980年版，第199頁。
 
6(4)《二程集》，北京：中華書局2004年版，第121頁。
 
7(5)Ferdinand De Saussure，Course in General Linguistics，New York：Philosophical Library，1959.p.111.
 
8(6)《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第2103頁。
 
9(7)《二程集》，第320頁。
 
10(8)《二程集》，第76頁。
 
11(9)王符著，汪繼培箋、彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，北京：中華書局1985年版，第17頁。
 
12(10)《二程集》，第1234頁。
 
13(11)《二程集》，第130頁。
 
14(12)朱熹：《詩經集傳》，《四書五經》(中)，天津：天津市古籍書店1988年版，第2頁。
 
15(13)朱熹：《周易本義》，《四書五經》(上)，天津：天津市古籍書店1988年版，第70頁。
 
16(14)董仲舒著，蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第285頁。
 
17(15)《二程集》，第1181頁。
 
18(16)《朱子語類》，第145頁。
 
19(17)G.W.F.Hegel，The Philosophy of Fine Art，translated by F.P.B.Osmaston，London，G.Bell and Sons，Ltd.，1920.P10.
 
20(18)王先謙著：《荀子集解》，《諸子集成》(2)，上海：上海書店1986年版，第277頁。
 
21(19)《張載集》，北京：中華書局1978年版，第24頁。
 
22(20)《二程集》，第317頁。
 
23(21)《二程集》，第16頁。
 
24(22)《朱子語類》，第300頁。
 
25(23)《朱子語類》，第465頁。
 
26(24)《朱子語類》，第85頁。
 
27(25)《朱子語類》，第2010頁。
 
28(26)《二程集》，第123頁。
 
29(27)《二程集》，第1261頁。
 
30(28)《朱子語類》，第2018頁。
 
31(29)Plato，Plato Complete Works，Hackett Publishing Company，1997，p.33.
 
32(30)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局2008年版，第238頁。
 
33(31)楊伯峻：《孟子譯注》，第59頁。
 
34(32)楊伯峻：《孟子譯注》，第12頁。
 
35(33)楊伯峻：《孟子譯注》，第233頁。
 
36(34)楊伯峻：《孟子譯注》，第121頁。
 
37(35)王先謙：《荀子集解》，第263頁。
 
38(36)王先謙：《荀子集解》，第26頁。
 
39(37)《張載集》，第24頁。
 
40(38)《張載集》，第9頁。
 
41(39)《張載集》，第7頁。
 
42(40)《張載集》，第24頁。
 
43(41)《二程集》，第317頁。
 
44(42)《二程集》，第188頁。
 
45(43)《朱子語類》，第2793頁。
 
46(44)《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第37頁。
 
47(45)《王陽明全集》，第55頁。
 
48(46)《二程集》，第65頁。
 
49(47)《朱子語類》，第299頁。
 
50(48)《朱子語類》，第1173—1174頁。
 
51(49)《二程集》，第858頁。
 
52(50)《朱子語類》，第2438頁。
 
53(51)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，Bloomsbury Academic，2004，p.376.
 
54(52)《朱子語類》，第1815頁。
 
55(53)《朱子語類》，第1812頁。
 
56(54)朱熹：《周易本義》，第29頁。
 
57(55)《二程集》，第978—979頁。
 
58(56)王先謙：《荀子集解》，第28頁。
 
59(57)朱熹：《周易本義》，第59頁。
 
60(58)董仲舒著、蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，第358頁。
 
61(59)《二程集》，第1224頁。
 
62(60)王先謙：《荀子集解》，第254頁。
 
63(61)王先謙：《荀子集解》，第252頁。
 
64(62)《毛詩序》，《毛詩正義》，第269頁。
 
65(63)朱熹：《詩經集傳·序》，《四書五經》(中)，第1頁。
 
66(64)《王陽明全集》，第113頁。
 
67(65)《二程集》，第228頁。
 
68(66)《二程集》，第1221頁。
 
69(67)《朱子語類》，第283頁。
 
70(68)《朱子語類》，第678頁。
 
71(69)《朱子語類》，第1596頁。
 
72(70)《二程集》，第56頁。
 
73(71)《朱子語類》，第85頁。
 
74(72)《朱子語類》，第88頁。
 
75(73)《二程集》，第1011頁。
 
76(74)《朱子語類》，第2631頁。
 
77(75)《二程集》，第1180頁。
 
78(76)《張載集》，第266頁。
 
79(77)《二程集》，第190頁。
 
80(78)《二程集》，第276頁。
 
81(79)《二程集》，第432頁。
 
82(80)朱熹：《周易本義》，第3頁。
 
83(81)沈順福：《感應與傳統儒家的樂教原理》，《湖南大學學報(社會科學版)》2019年第3期，第108—115頁。
 
84(82)蘇軾：《蘇東坡全集》，北京：燕山出版社2009年版，第580頁。
 
85(83)蘇軾：《蘇東坡全集》，第580頁。
 
86(84)Georg Wilhelm Friedrich Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts or Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，P65.