邵雍哲學的體(ti) 用論

作者：李震

來源：《哲學研究》2020年09期

作者簡介：李震，河南鄭州人，清華大學人文學院、新雅書(shu) 院博士後，助理研究員。主要研究領域為(wei) 中國哲學史、宋明理學、易學哲學。

摘要：邵雍哲學的成就之一在於(yu) 建構了複雜而係統的體(ti) 用論。這一理論有嚴(yan) 整的結構。一方麵，關(guan) 於(yu) 事物內(nei) 部的關(guan) 係，邵雍以體(ti) 四用三的形式，界定了事物之整體(ti) 及其自身當中之為(wei) 形質性與(yu) 活動性的因素，表達了對於(yu) 用與(yu) 不用的理解；另一方麵，關(guan) 於(yu) 事物之間的關(guan) 係，邵雍則以體(ti) 用對待的形式，從(cong) 動靜、主從(cong) 、高下、先後等角度說明了體(ti) 用的複雜含義(yi) 與(yu) 事物的多重樣態。邵雍的體(ti) 用論以物為(wei) 對象，以物理為(wei) 內(nei) 容，體(ti) 現了其觀物的哲學宗旨。不同於(yu) 本體(ti) 大用的模式，邵雍的理論接續了王弼以來中國哲學固有的體(ti) 用論的傳(chuan) 統，展示了理學初期理論建構的一種方向與(yu) 可能。

關(guan) 鍵詞：邵雍；體(ti) 四用三；體(ti) 用對待；物理

體(ti) 用論是中國哲學典型的概念話語與(yu) 論說模式。一般而言，中國哲學的體(ti) 與(yu) 用，往往是內(nei) 與(yu) 外、常與(yu) 變、基礎與(yu) 表現的關(guan) 係。(見《張岱年全集》第5卷，第100頁)作為(wei) 佛學樞紐與(yu) 理學骨幹的體(ti) 用概念，主要就是這種含義(yi) 。這是體(ti) 用論的主流。

上述主流之外，中國哲學另有一種體(ti) 用論的傳(chuan) 統。此種傳(chuan) 統不是將體(ti) 理解為(wei) 本質或本體(ti) ，而是理解為(wei) 形體(ti) ；不是將用理解為(wei) 現象或表現，而是理解為(wei) 功用與(yu) 活動。概念名義(yi) 上的差別決(jue) 定了此種體(ti) 用論不是像前者那樣究心於(yu) 性相、理事之際，探求現象與(yu) 其基礎的關(guan) 係；而是主要麵向形下之物，分析事物當中之為(wei) 形質性與(yu) 活動性的因素。此種體(ti) 用論因而在根本上就帶有“物論”的性質。就哲學史來看，此種體(ti) 用論在漢魏之際已經萌芽，源流久遠；其集大成的形態，可以見於(yu) 北宋邵雍的論述當中。

在《觀物篇》《擊壤集》中，邵雍發展前人的體(ti) 用概念，對自然與(yu) 人事作了周遍的論析，建立起了一個(ge) 體(ti) 量弘大、條理細密的係統。對邵雍而言，體(ti) 用不是一般的概念話語，而是觀察事物的基本途徑，是物理之表達。邵雍“觀物”的哲學宗旨，在其體(ti) 用論中得到了集中體(ti) 現。圍繞邵雍的體(ti) 用論，學者們(men) 從(cong) 易學等角度出發，已經進行了有益的探討，但整體(ti) 研究尚告闕如。全麵考察此種理論的內(nei) 涵，對於(yu) 理解邵雍哲學與(yu) 把握體(ti) 用思想，有重要的意義(yi) 。

一、體(ti) 四用三

在邵雍哲學中，體(ti) 用具有兩(liang) 種基本的麵向:其一是指事物內(nei) 部整體(ti) 與(yu) 部分的體(ti) 用關(guan) 係，其二是指事物之間彼此對待的體(ti) 用關(guan) 係。本節先論第一義(yi) 。

《觀物外篇》開篇提出:

天之體(ti) 數四而用者三，不用者一也；地之體(ti) 數四而用者三，不用者一也。是故無體(ti) 之一以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天地人也。(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1177頁)

邵雍認為(wei) ，天地具有體(ti) 四用三、不用者一的結構。這裏所謂體(ti) 四，指的是整體(ti) ；所謂用三，指整體(ti) 當中活動、發用、可感知的部分；所謂不用，則是用的反麵。因此，體(ti) 四用三、不用者一的含義(yi) 是:在一事物中，活動的部分占整體(ti) 的比例為(wei) 四分之三，餘(yu) 下的四分之一則是不活動的。邵雍關(guan) 於(yu) 事物內(nei) 部整體(ti) 與(yu) 部分體(ti) 用關(guan) 係的論述，主要就表現為(wei) 體(ti) 四用三一義(yi) 。

在邵雍研究中，體(ti) 四用三容易僅(jin) 僅(jin) 被置於(yu) 天地的框架下，當作天地獨有的結構加以討論，但其實，這是一切存在物所共同具有的普遍樣態。《觀物內(nei) 篇》的一大特點是將日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯等等皆作四字排列，這不隻是追求文字上的齊整，也不隻是對個(ge) 別對象的論析，而是表達了邵雍對於(yu) 事物結構的普遍理解:事物總是由四部分組成，“體(ti) 以四分”(同上，第1244頁)是事物存在的基本形式。類似地，《觀物外篇》認為(wei) 天之四體(ti) 中“天辰不見”，地之四體(ti) 中“地火常潛”，皇帝王伯四種治道中伯道不用(同上，第1184頁)，種種此類的論述也非無謂的設定，而是意在表明:事物的四部分中總有其不活動者，用與(yu) 不用是三比一的關(guan) 係。可以說，體(ti) 用是邵雍觀察事物的基本視角，而體(ti) 四用三則是這一視角對於(yu) 事物的首要規定。

邵雍體(ti) 四用三之說有其淵源，是在其父邵古聲音之學的基礎上改造得來的。③在邵古處，體(ti) 用還僅(jin) 僅(jin) 是聲音之學的內(nei) 部規律，邵雍則加以推廣，認為(wei) 體(ti) 四用三是遍在於(yu) 一切事物中的原理。體(ti) 四用三為(wei) 邵雍思想打開了空間，邵雍以此觀察事物，建構起對於(yu) 世界的豐(feng) 富理解。此說所包含的哲學意蘊，可以從(cong) 其間涉及的體(ti) 、用與(yu) 不用三個(ge) 角度入手，分別加以認識。

1.體(ti) 四

邵雍將“體(ti) 以四分”理解為(wei) 事物存在的普遍結構。對於(yu) 邵雍，凡可以四分者都屬於(yu) 體(ti) 的範圍，四分是體(ti) 的本質性規定。體(ti) 既然可以按照比例分解，也就不可能是絕對的、不可分的本體(ti) ，而隻能是有形的事物。這種意義(yi) 上的體(ti) ，其實是形體(ti) 之義(yi) 。當然，這裏的形體(ti) 是就其寬泛意義(yi) 而言的，既包括物理上可感知的形體(ti) ，也包括思想上可把捉的對象:按“體(ti) 以四分”的標準來看，邵雍所謂體(ti) ，不僅(jin) 指有廣延的存在物(“日月星辰”)，也指事物的活動形式(“暑寒晝夜”)；不僅(jin) 涵蓋時間空間(“四時四維”)，甚至連德性與(yu) 曆史這樣看似抽象的內(nei) 容(“仁義(yi) 禮智”“皇帝王伯”)也都囊括在內(nei) 。簡言之，體(ti) 包含所有可對象化的存在。體(ti) 的含義(yi) 如此廣泛，相應地，分的含義(yi) 也要作擴大的理解。就以上條目看，邵雍體(ti) 以四分的分，實際上同時容納了物理分解、語言分疏乃至思想分析等多重含義(yi) ，即任何分解性的把握方式都屬於(yu) 分的範圍。體(ti) 與(yu) 分之間的這種關(guan) 係，一言以蔽之，即有體(ti) 者必可分，可分者必有體(ti) 。由此可知，在邵雍哲學中，體(ti) 指向一切非根源性的事物，因而是可以被分解、描述和思考的；而真正的形上者作為(wei) “無體(ti) 之一”“其一者無體(ti) 也，是謂有無之極也”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1177頁)，則不能通過分析性的概念得到把握。這就是說，在邵雍的語言之中，體(ti) 用是麵向形下之“物”的分析範疇，而有體(ti) 無體(ti) 則構成邵雍哲學形上形下的分野。

《周易·係辭傳(chuan) 》雲(yun) :“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”中國哲學普遍將道或本體(ti) 看成是超越於(yu) 形器之上的存在，邵雍也不例外。然而，不同於(yu) 多數哲學家的是，邵雍在推崇道的至高性的同時，卻將致思的重點投向了與(yu) 道相對的物，將“觀物”作為(wei) 自己哲學的宗旨，致力於(yu) 揭示事物的條理、結構與(yu) 規律。邵雍哲學因此主要是麵向形下世界而展開的“物論”。這是邵雍哲學的特色。體(ti) 用概念之於(yu) 邵雍的意義(yi) ，正在於(yu) 為(wei) 分析物理提供了一種可能的視角:通過體(ti) 用，邵雍將自然與(yu) 人事、德性與(yu) 曆史統統納入物的範圍而加以照察，其形下的視野由此得到空前的拓展與(yu) 深化。

2.用三

體(ti) 四之說是邵雍體(ti) 用論的基礎。不過，體(ti) 用二者相比，體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 是背景，用才是重點所在。要把握邵雍體(ti) 用論的宗旨，有必要對用三作深入的分析。

分析來看，邵雍關(guan) 於(yu) 用三的論述主要表達了以下幾方麵的含義(yi) :

第一，體(ti) 用有別，用不及體(ti) 。體(ti) 四用三之說最引人注目之處，當屬用相較於(yu) 體(ti) 的不足或欠缺。用三在數字上少於(yu) 體(ti) 四，意味著事物總是不能“即體(ti) 即用”，總是不能完全實現自身，其發用者較之自身整體(ti) 的規模總有欠缺。在邵雍的論述中，一年四季，春夏秋生物而冬不生；治道四端，皇帝王有道而伯無道，都是用不及體(ti) 的表現。這樣，邵雍實際上是以數字的形式表達了用之為(wei) 有限、不完滿的必然性，並認為(wei) 這來源於(yu) 事物本有的存在結構。用不及體(ti) 因此與(yu) 主體(ti) 無涉，而是自然與(yu) 人事固有限度的體(ti) 現。

第二，用非定數，三為(wei) 上限。邵雍認為(wei) ，用不僅(jin) 不及體(ti) ，而且用之三還是用所能達到的上限，在實際的發用中，用並非時時都能達到這一高度。舉(ju) 例來說，按照體(ti) 四用三的原理，在邵雍的曆史哲學中，理想的情況應該是作為(wei) “用”的皇帝王三種治道占據曆史總體(ti) 的四分之三，但實際的情形卻是東(dong) 周以降，一千餘(yu) 年間，曆史多數時段都處在“不用”的伯道之中(見同上，第1170頁)，“用”的時長並不及其應有的比例。造成這一狀況的根源在於(yu) ，用本質上是對主動性的指涉，而主動性的實現依賴於(yu) 主體(ti) 的發揮，並不固定。仍以治道為(wei) 例:三代以上的君主有實現理想治道之心，能成其治；三代以下的君主多無此心，故隻能成就伯道。用的實現與(yu) 用的上限因此是兩(liang) 個(ge) 不同的問題，後者隻同物理有關(guan) ，而前者卻與(yu) 主體(ti) 有涉。可以說，物理決(jue) 定了用的上限，人心決(jue) 定了用的下限。

第三，用為(wei) 主動，用以顯體(ti) 。在邵雍哲學中，用具有主動性，對於(yu) 整體(ti) 有彰顯的作用。這在邵雍易學中體(ti) 現得最為(wei) 明顯:邵雍根據卦變說指出，震巽卦象顛倒可以得出艮兌(dui) (反之亦然)，因此，憑借這兩(liang) 卦，加上卦象顛倒不變的乾坤離坎四卦，就能以六卦變出八卦。這裏，六卦的活動造成了八卦整體(ti) 的完全顯露，故八卦為(wei) 體(ti) ，六卦為(wei) 用，邵雍稱此為(wei) “用者六變”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1177頁)。這是體(ti) 四用三的變形。類似的關(guan) 係在六十四卦中也有體(ti) 現。可見，用雖不及於(yu) 體(ti) ，但體(ti) 的彰顯即寓於(yu) 用的充分實現之中。

第四，物有等次，以用為(wei) 本。體(ti) 四用三之說雖然強調用的有限性，但並不否定用的意義(yi) 。相反，邵雍哲學的價(jia) 值標準正在於(yu) 用。邵雍認為(wei) ，體(ti) 四的不同部分在價(jia) 值上存在高下之別:例如天有日月星辰，四者在光亮程度上逐次遞減；治道有皇帝王伯，四者在理想程度上也是逐次降低。這裏，事物價(jia) 值的高低就是取決(jue) 於(yu) 發用程度的高低。用為(wei) 體(ti) 確立了價(jia) 值的標準，邵雍稱此為(wei) “體(ti) 以用為(wei) 本”。(參見楊立華，第70頁)邵雍將用作為(wei) 價(jia) 值的導向，表現出對於(yu) 主動性的充分肯定。

3.不用之一

邵雍一麵推崇用三的價(jia) 值，一麵又強調其有限，後者與(yu) 不用之一有關(guan) :從(cong) 結構上講，用不及體(ti) 正是因為(wei) 有不用之一存在。對於(yu) 理解邵雍的體(ti) 用論來說，不用之一是無法回避的重要概念。

不用之一與(yu) 用三是相互對反的關(guan) 係。如果說用三是對於(yu) 事物主動性的說明，那麽(me) ，不用之一就是對於(yu) 事物被動性的指稱。若按以用為(wei) 本的標準，不用之一阻礙了用的實現，似乎是某種“累贅”。實際上，不用之一自有其獨特的身份與(yu) 功能。

邵雍所謂不用之一，是取自王弼對《周易》的注釋。王弼解釋《係辭傳(chuan) 》“大衍之數五十，其用四十有九”，認為(wei) 剩下的一根蓍草是“其一不用”，不參與(yu) 筮法運算；這種不用恰為(wei) 筮法展開提供了必要的條件，故“不用而用以之通，非數而數以之成”(見樓宇烈，第547－548頁)。其一者因此兼有不用與(yu) 用的雙重性質。王弼的其一不用，就相當於(yu) 邵雍的不用之一。南宋張行成解釋邵雍不用之一的含義(yi) ，說:

天有四時，冬不用；地有四方，北不用；人有四體(ti) ，背不用。

雖不用而用以之生。以一歲而言，冬三分不用；以一日而言，夜三分不用:皆以存本也。存本不用，用乃不窮。(張行成，1986年a，第40、167頁)

與(yu) 王弼類似，邵雍的不用之一同樣是不用而用，即通過自身的留白來保證用不至於(yu) 耗竭。這種“收斂生機的否定性環節”(陳睿超)，正是不用之一的意義(yi) 所在。

對王弼來說，其一不用即“《易》之太極”，相當於(yu) 無，本身就是用的來源。(見樓宇烈，第548頁)邵雍對此則有不同的認識。在邵雍看來，不用之一仍是有形的數，其上還有更根本的無體(ti) 之一，後者才是事物活動的根源。前引《觀物外篇》雲(yun) :“是故無體(ti) 之一以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天地人也。”此語是對《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”的模仿。可以看出，邵雍將無體(ti) 之一置於(yu) 不用之一之上，認為(wei) 兩(liang) 者和自然與(yu) 道類似，是效法與(yu) 被效法、象征與(yu) 被象征的關(guan) 係。張行成指出:“不用之一即無體(ti) 之一降而在我者也。”(張行成，1986年a，第40頁)這種概念關(guan) 係決(jue) 定了在邵雍哲學中，用的功能嚴(yan) 格來說是由形上的無體(ti) 之一保障的，不用之一隻是這種功能由以展開的途徑。通過無體(ti) 之一，邵雍為(wei) 用找到了根源性的保證，同時也將用與(yu) 不用更加平行地安置在形下之物的層麵上。

不用之一與(yu) 無體(ti) 之一的結構顯示出，邵雍的體(ti) 用論在相當程度上是對王弼哲學的繼承與(yu) 改造。在體(ti) 四用三、不用者一的形式下，邵雍巧妙地化用了王弼關(guan) 於(yu) 用與(yu) 不用、形上形下的思考，建構起自己對於(yu) 事物之功用及其來源的係統理解。邵雍的體(ti) 用論雖然在基本的問題意識(觀物)與(yu) 主要的概念話語(體(ti) 用)上都呈現為(wei) 麵向物的探討，在理論模式上也有“愛說個(ge) 循環底道理”(《朱子語類》，第1794頁)的特點，但並不因此而成為(wei) 形下世界之平麵的展開，而是在“物論”的背後仍有其“道論”的支撐。邵雍體(ti) 四用三的理論可以認為(wei) 是將王弼的相關(guan) 論述納入特定的比例關(guan) 係之中，而取以觀物的結果。

二、體(ti) 用對待

在體(ti) 四用三外，邵雍體(ti) 用論的另一重麵向是體(ti) 用對待。後者是前者的變形:在體(ti) 四用三的結構中，將處於(yu) 同一層次的不用之一與(yu) 用三獨立出來，抽象掉其間的數字比例，就是對待意義(yi) 上的體(ti) 用關(guan) 係。這裏，體(ti) 指的是不用之一，用指的是用三。由於(yu) 不再涉及不同的層次與(yu) 數量，體(ti) 用在這裏得以顯示出其更簡潔的內(nei) 涵:在一組事物中，體(ti) 指偏於(yu) 形質性、被動性、靜止性的一方，用指偏於(yu) 精神性、主動性、活動性的另一方。如果說體(ti) 四用三主要涉及事物內(nei) 部的縱向關(guan) 係，那麽(me) ，體(ti) 用對待處理的則是事物之間的橫向關(guan) 聯。這種意義(yi) 上的體(ti) 用關(guan) 係，在邵雍的論述中占據重要位置。

在體(ti) 四用三中，體(ti) 用主要是一個(ge) 詮釋性的範疇，是用來解釋事物結構的概念工具。而在體(ti) 用對待中，除詮釋性的功能之外，體(ti) 用還成為(wei) 了被詮釋的對象:邵雍既用體(ti) 用來解釋陰陽、水火等實體(ti) ，又用動靜、主從(cong) 等屬性或關(guan) 係來界定體(ti) 用，體(ti) 用與(yu) 這些性質固定地關(guan) 聯在一起。這意味著，體(ti) 用不僅(jin) 作為(wei) 指向他者的工具而有意義(yi) ，而且就其自身也有其內(nei) 涵；體(ti) 用在具有功能義(yi) 的同時，也具有了一定程度的實體(ti) 義(yi) 。此種含義(yi) 值得給予特別的重視:與(yu) 指向他者的應用性詮釋相比，概念的內(nei) 涵更能呈顯出理論自身的麵貌。對這些內(nei) 涵作全麵的梳理可以發現，邵雍的體(ti) 用論已經具備相當成型的結構與(yu) 細膩的肌理。

1.體(ti) 用動靜

所謂體(ti) 用動靜，是指在對待的兩(liang) 事物中，為(wei) 用的一方必為(wei) 活動，為(wei) 體(ti) 的一方必為(wei) 靜止。這是體(ti) 用對待的基本含義(yi) 。

在邵雍的論述中，動靜有兩(liang) 種不同的所指:其一是指根本的作用，其二是指事物的狀態。前者如《觀物內(nei) 篇》開篇“天生於(yu) 動者也，地生於(yu) 靜者也”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1146頁)之動靜，指太極的兩(liang) 種作用方式。這種意義(yi) 上的體(ti) 用動靜的用例，可見於(yu) 《觀物吟》:

地以靜而方，天以動而圓。既正方圓體(ti) ，還明動靜權。靜久必成潤，動極遂成然。潤則水體(ti) 具，然則火用全。(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第282頁)

邵雍認為(wei) ，火以發用為(wei) 主、水以形質為(wei) 主的結構之形成，分別是由於(yu) 動與(yu) 靜這兩(liang) 種根本作用的緣故。這種意義(yi) 上的體(ti) 用動靜，討論的是事物結構與(yu) 其形成原因之間的關(guan) 係問題。

更多情況下，動靜是指事物的狀態。《漁樵問對》雲(yun) :“火以用為(wei) 本，以體(ti) 為(wei) 末，故動；水以體(ti) 為(wei) 本，以用為(wei) 末，故靜。”(同上，第456頁)《觀物外篇》說:天地相比，“天主用”，故為(wei) “圓動”；“地主體(ti) ”，故為(wei) “直方而靜”。(見《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1235－1236頁)邵雍認為(wei) ，事物的存在結構或以發用為(wei) 主導，或以形質為(wei) 主導，其為(wei) 運動或靜止的狀態便由這種主導結構決(jue) 定。這種意義(yi) 上的體(ti) 用動靜，討論的是事物結構與(yu) 其所自然傾(qing) 向的物理狀態之間的關(guan) 係問題。

“火以用為(wei) 本，以體(ti) 為(wei) 末”“水以體(ti) 為(wei) 本，以用為(wei) 末”的說法意味著，事物的內(nei) 部總有體(ti) 用兩(liang) 麵。因此，事物的靜與(yu) 動固然是由體(ti) 或用造成，但並非隻與(yu) 一方有關(guan) ，而應看作體(ti) 用雙方力量對比的結果。《漁樵問對》明確說:

是火亦有體(ti) ，水亦有用也，故能相濟，又能相息。非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第456頁)

火為(wei) 動，不是僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 用本身，而是由於(yu) 用在體(ti) 用對比中占上風；水反之亦然。這意味著，作為(wei) 宏觀物理狀態的動靜，實際上是由事物微觀結構中的體(ti) 用對比決(jue) 定的。動靜如此，體(ti) 用也是一樣:事物之間的體(ti) 用關(guan) 係，歸根到底是事物內(nei) 部的體(ti) 用關(guan) 係在宏觀層麵上的呈現。在邵雍哲學中，體(ti) 用以層累的結構，由內(nei) 而外、由微觀而宏觀地建構了物理，決(jue) 定了世界的存在樣態。

2.體(ti) 用主從(cong)

所謂體(ti) 用主從(cong) ，是指在對待的兩(liang) 事物中，為(wei) 用的一方必為(wei) 主動，為(wei) 體(ti) 的一方必為(wei) 被動。更具體(ti) 地來說，體(ti) 用主從(cong) 是指用作為(wei) 施動者，對體(ti) 有感知、運用、使動和造成的功能。

就感知義(yi) 而言，邵雍認為(wei) ，用能夠以體(ti) 為(wei) 對象，對體(ti) 加以感知和把握。《觀物內(nei) 篇》雲(yun) :

人之所以能靈於(yu) 萬(wan) 物者，謂其目能收萬(wan) 物之色，耳能收萬(wan) 物之聲，鼻能收萬(wan) 物之氣，口能收萬(wan) 物之味。聲色氣味者，萬(wan) 物之體(ti) 也；目耳鼻口者，萬(wan) 人之用也。體(ti) 無定用，惟變是用；用無定體(ti) ，惟化是體(ti) 。體(ti) 用交而人物之道於(yu) 是乎備矣。(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1148頁)

目耳鼻口是感知的主體(ti) ，故為(wei) 用；聲色氣味是被感知的對象，故為(wei) 體(ti) 。這種關(guan) 係略近於(yu) 能所之義(yi) 。

就運用義(yi) 而言，邵雍認為(wei) ，用能夠運用、役使體(ti) ，來為(wei) 自身的發用創造條件:

火無體(ti) ，因物以為(wei) 體(ti) 。(同上，第1219頁)

是故凡有體(ti) 之物，皆可焚之矣。(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第456頁)

火以萬(wan) 物為(wei) 形體(ti) 來延續自身，萬(wan) 物為(wei) 火提供了燃料。二者之間，正是運用與(yu) 被運用的關(guan) 係。此種關(guan) 係不僅(jin) 存在於(yu) 事物之間，也存在於(yu) 人與(yu) 物、人與(yu) 人之間。邵雍認為(wei) ，人主用，物主體(ti) ；聖人主用，百姓主體(ti) 。聖人能用天下萬(wan) 人萬(wan) 物之體(ti) :

(聖人)能用天下之目為(wei) 己之目，其目無所不觀矣；用天下之耳為(wei) 己之耳，其耳無所不聽矣；用天下之口為(wei) 己之口，其口無所不言矣；用天下之心為(wei) 己之心，其心無所不謀矣。(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1175－1176頁)

目耳口心相對於(yu) 聲色氣味則為(wei) 用，相對於(yu) 聖人則為(wei) 體(ti) 。聖人役使人物之體(ti) 以實現己用，這也是運用意義(yi) 上的主從(cong) 關(guan) 係。

就使動義(yi) 而言，邵雍認為(wei) ，用能夠使動、激發體(ti) ，使本不活動的體(ti) 得到發用:

身，地也，本乎靜。所以能動者，氣血使之然也。(同上，第1217頁)

身體(ti) 屬靜，對應於(yu) 體(ti) ；氣血屬動，對應於(yu) 用。後者能使前者運動。此外，日與(yu) 月、火與(yu) 薪也被認為(wei) 存在類似的使動關(guan) 係。可以發現，運用義(yi) 的體(ti) 用主從(cong) 重在用之生發，強調體(ti) 為(wei) 用提供了運用的材料；與(yu) 此不同，使動義(yi) 的體(ti) 用主從(cong) 則重在體(ti) 之發用，強調用為(wei) 體(ti) 帶來了發用的動力。使動義(yi) 其實是運用義(yi) 的反麵。

就造成義(yi) 而言，邵雍認為(wei) ，用是造成體(ti) 的原因，體(ti) 是用帶來的結果。這種體(ti) 用特指心與(yu) 跡。《觀物內(nei) 篇》雲(yun) :

皇帝王伯者，《易》之體(ti) 也。……意言象數者，《易》之用也。……用也者，心也；體(ti) 也者，跡也。

修夫意者，三皇之謂也；修夫言者，五帝之謂也；修夫象者，三王之謂也；修夫數者，五伯之謂也。(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1152－1153頁)

這是說，在心意上做工夫能夠成就三皇的治道，在言語上做工夫能夠成就五帝的治道，等等。意言象數等工夫屬用，皇帝王伯等治道屬體(ti) 。用即所以成體(ti) ，體(ti) 乃用之所成。這種體(ti) 用關(guan) 係的實質是認為(wei) ，主體(ti) 的行跡或成效是由其存心的方式造成的。

3.體(ti) 用高下

所謂體(ti) 用高下，是指在對待的兩(liang) 事物中，為(wei) 用的一方價(jia) 值更高，為(wei) 體(ti) 的一方價(jia) 值較低。

與(yu) 動靜、主從(cong) 不同，高下不是一項獨立的性質，而是其他性質、關(guan) 係在價(jia) 值上的體(ti) 現。邵雍有時根據主從(cong) 確定體(ti) 用的高下:《漁樵問對》中，邵雍認為(wei) 薪與(yu) 火雖相互依賴，但火為(wei) 主動而薪為(wei) 被動，故“火之功大於(yu) 薪”(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第456頁)。由於(yu) 薪屬體(ti) ，火屬用，火高於(yu) 薪即意味著用高於(yu) 體(ti) 。這裏，判斷體(ti) 用高下的標準就在於(yu) 用主而體(ti) 從(cong) 。

另一些情況下，邵雍則根據動靜確定體(ti) 用的高下。《漁樵問對》中，樵者看到“魚利食而見害，人利魚而蒙利”，得出利同害異的結論；漁者則認為(wei) 人與(yu) 魚都可能因求食而獲利或被害，批評樵者強分彼此，“子之言體(ti) 也，獨不知用爾”(同上)，表達出用高於(yu) 體(ti) 的意味。漁者所謂用，指變通、高妙的道理；所謂體(ti) ，指拘滯、淺陋的意見。這裏，判斷用高於(yu) 體(ti) 的標準就在於(yu) 用為(wei) 變通而體(ti) 為(wei) 拘定。

無論是在整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係中，還是在對待的關(guan) 係中，邵雍總認為(wei) 用的價(jia) 值更高，認為(wei) 體(ti) 現事物原則和導向的是用而不是體(ti) (不用)。在前者中，不用之一尚因不用而用的功能被置於(yu) 特殊的地位；在後者中，用已經取得了對體(ti) 的優(you) 勢，揚用抑體(ti) 成為(wei) 邵雍的基本態度。邵雍哲學在根本上就是用的哲學。

4.體(ti) 用先後

嚴(yan) 格意義(yi) 上的體(ti) 用對待，主要體(ti) 現為(wei) 上述動靜、主從(cong) 、高下諸義(yi) 。在這些含義(yi) 中，體(ti) 用總是在物的層麵上彼此對立。與(yu) 此不同，邵雍還在先後的含義(yi) 上，就道與(yu) 物、心與(yu) 身的關(guan) 係談及體(ti) 用。由於(yu) 分屬形上與(yu) 形下，此種體(ti) 用已經不在同一個(ge) 層麵；不過，若就形上形下互為(wei) 對立來說，則亦可看成是一種對待關(guan) 係。這裏不妨一並論之。

所謂體(ti) 用先後，是指在道物或者身心的體(ti) 用關(guan) 係中，總是用先於(yu) 體(ti) ，由用生體(ti) 。

在道物關(guan) 係方麵，《觀物內(nei) 篇》雲(yun) :

天生於(yu) 動者也，地生於(yu) 靜者也。一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉。一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉。一柔一剛交而地之用盡之矣。……太陽為(wei) 日，太陰為(wei) 月，少陽為(wei) 星，少陰為(wei) 辰。日月星辰交而天之體(ti) 盡之矣。……太柔為(wei) 水，太剛為(wei) 火，少柔為(wei) 土，少剛為(wei) 石。水火土石交而地之體(ti) 盡之矣。(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1146－1147頁)

天地之用不僅(jin) 在天地之體(ti) 具備前已經出現，而且天地之體(ti) 就是由陰陽、剛柔的天地之用發展而成的。《觀物吟》“體(ti) 在天地後，用起天地先”(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第282頁)，也表達了同樣的含義(yi) 。這裏，用不是指事物內(nei) 在的主動性因素，而是指形成天地的根本作用。

在身心關(guan) 係方麵，《自餘(yu) 吟》雲(yun) :

身生天地後，心在天地前。天地自我出，自餘(yu) 何足言。(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第393頁)

“身生天地後，心在天地前”與(yu) “體(ti) 在天地後，用起天地先”有明顯的同構性。這意味著，身心先後其實就是體(ti) 用先後的變形:作為(wei) 一身之主宰，心念總是先於(yu) 人的行為(wei) ，人的行為(wei) 與(yu) 意義(yi) 世界總是由心發源、塑造，這就是身心意義(yi) 上的先後關(guan) 係。《觀物外篇》“心為(wei) 身本”“心能運身”，以及“心為(wei) 太極”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1214、1225頁)之說，都表達了類似的意思。

道物先後就生成義(yi) 而言，身心先後就行為(wei) 義(yi) 而論，兩(liang) 者主題不同，但都遵循著用先於(yu) 體(ti) 、由用生體(ti) 的原則。用先於(yu) 體(ti) 表達的是時間上的早晚，由用生體(ti) 表達的是關(guan) 係上的主從(cong) ，邵雍的先後概念兼有這兩(liang) 方麵的含義(yi) 。此種含義(yi) ，透露出先後與(yu) 邵雍哲學中一組極為(wei) 重要的概念——先天後天——的關(guan) 聯。《係辭傳(chuan) 》雲(yun) :“先天而天弗違，後天而奉天時。”先天後天即兼早晚(先後)與(yu) 主從(cong) (違奉)二義(yi) 。邵雍據此闡發先後天之說，言“先天之學，心也；後天之學，跡也”“後天乃效法耳”(同上，第1212、1217頁)，也認為(wei) 兩(liang) 者是居先與(yu) 處後、主動與(yu) 效法的關(guan) 係。此外，《自餘(yu) 吟》“身生天地後，心在天地前”，在《推誠吟》中被表述為(wei) “人心先天天弗違，人身後天奉天時”(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第361頁)，更鮮明地揭示先後與(yu) 先天後天的同一性，先後實即先天後天之省語。

對邵雍來說，先天後天的重點不在於(yu) 早晚，而在於(yu) 主從(cong) ，早晚隻是主從(cong) 關(guan) 係在時間上的體(ti) 現；同樣地，體(ti) 用先後的立意也不在於(yu) 突出用在體(ti) 先、體(ti) 在用後，而在於(yu) 強調先能生後、後由先生、先能定後、後必奉先。通過將體(ti) 用分屬先天後天，邵雍歸根結底是要表達用對於(yu) 體(ti) 的決(jue) 定作用。在邵雍看來，用是“妙萬(wan) 物為(wei) 言者”(同上，第456頁)，能夠生成、役使和決(jue) 定萬(wan) 物。這與(yu) “心為(wei) 太極”的寓意一致，都是將主動性作為(wei) 最高的本原。邵雍對於(yu) 主動性的推重，在先後問題上得到了極致的呈現。

需要注意的是，邵雍隻談及用先於(yu) 體(ti) 、由用生體(ti) ，並不存在所謂體(ti) 先於(yu) 用、由體(ti) 生用的情況。《觀物外篇》有“文王之作易也，其得天地之用乎”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1207頁)一語，張行成解釋說:

是故先天者因用生體(ti) ，伏羲之易無非體(ti) 也，天地之用自此而生；後天者因體(ti) 生用，文王之易無非用也，萬(wan) 物之體(ti) 自此而成。(張行成，1986年a，第95頁)

如果根據此語，認為(wei) 體(ti) 用先後應該按先天與(yu) 後天分為(wei) 由用生體(ti) 與(yu) 由體(ti) 生用兩(liang) 類，就不免混淆了張行成的解說與(yu) 邵雍的本意。這裏的問題在於(yu) :文王之易對應於(yu) 用，並不能推出伏羲之易對應於(yu) 體(ti) 。從(cong) 邵雍“乾坤縱而六子橫，易之本也；震兌(dui) 橫而六卦縱，易之用也”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1208頁)的說法來看，邵雍是以本用而非體(ti) 用來理解伏羲之易與(yu) 文王之易的差別。本用是先與(yu) 後、本與(yu) 末的關(guan) 係，體(ti) 用在這裏則指本體(ti) 與(yu) 效用的關(guan) 係。在邵雍哲學中，本可以生末，被動、形質性的體(ti) 卻不能生出主動性的用。那種認為(wei) 邵雍主張由體(ti) 生用的觀點，在根柢處還是受了本體(ti) 大用的體(ti) 用論的影響。

體(ti) 用對待的內(nei) 涵，主要即體(ti) 現為(wei) 上述動靜、主從(cong) 、高下、先後諸方麵。這些含義(yi) 大略是一致的，都認為(wei) 用相對於(yu) 體(ti) 處在主動的優(you) 勢地位；但具體(ti) 到不同的語境中，則表現出各殊的複雜性。這種複雜性一方麵說明邵雍的體(ti) 用論相當係統，體(ti) 用概念具有十分豐(feng) 富的含義(yi) ；另一方麵也意味著邵雍體(ti) 用論所描述的世界頗為(wei) 廣闊，體(ti) 用概念的多義(yi) 性是對事物的多樣性的折射。在內(nei) 涵的豐(feng) 富性與(yu) 詮釋的靈活性方麵，體(ti) 用對待較體(ti) 四用三更有勝之。

三、餘(yu) 論

除上述具體(ti) 的特點外，邵雍的體(ti) 用論還有一些共通的特征:

第一，體(ti) 用相依。邵雍每言“用以體(ti) 為(wei) 基，體(ti) 以用為(wei) 本”“性非體(ti) 不成，體(ti) 非性不生”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1192、1198頁)，這些說法表明，體(ti) 用是一對相互界定的關(guan) 係概念，除去任何一方，另一方都無法獨立存在。邵雍的體(ti) 用論“具有相當的辯證色彩”(陳來，第98頁)。

第二，體(ti) 用有序。體(ti) 用關(guan) 係並不對等:不僅(jin) 整體(ti) 與(yu) 部分不能對換，動與(yu) 靜、主與(yu) 從(cong) 也不能相互顛倒。這種不對等的差序體(ti) 現出邵雍的物理認知與(yu) 價(jia) 值側(ce) 重。

第三，體(ti) 用非定。邵雍認為(wei) “體(ti) 無定用，惟變是用，用無定體(ti) ，惟化是體(ti) ”(《邵雍全集》第3冊(ce) ，第1148頁)，體(ti) 用各自的對象並不拘定。而且，在一段關(guan) 係中為(wei) 體(ti) 的事物，在另一段關(guan) 係中可能就扮演了用的角色。體(ti) 用範疇具有相當的靈活性與(yu) 延展性。

以這些含義(yi) 為(wei) 基礎，按照體(ti) 四用三和體(ti) 用對待的分類，邵雍在事物內(nei) 部與(yu) 事物之間建立起了一套複雜的體(ti) 用論，對事物構成與(yu) 活動的情況作了詳盡深入的言說，在思辨性上達到了相當的高度。體(ti) 用為(wei) 邵雍提供了觀察事物的視角和模型，邵雍對事物所作的排比，無論如何繁複奇特，究其實，總是體(ti) 用的應用。《觀物內(nei) 篇》說:“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。”(同上，第1175頁)體(ti) 用描述了事物的條理、結構與(yu) 規律，刻畫了事物存有與(yu) 活動的樣態，在邵雍哲學中扮演著物理的角色。邵雍“觀物以理”的哲學宗旨，在相當程度上就落實在其體(ti) 用的結構中。所有這些都表明，體(ti) 用論是理解邵雍哲學的重要概念與(yu) 進路。

在邵雍的時代，本體(ti) －現象的體(ti) 用論經過隋唐佛教的發展，早已蔚成體(ti) 係且為(wei) 人熟知。在這樣的情形下，邵雍不取體(ti) 用的通義(yi) ，卻追隨前人的遺說，並將其發展至係統縝密的程度，這一點耐人尋味，不能等閑視之。通過細密完備地分析事物的結構，邵雍表達出了這樣的一種哲學取向:天地之間所有的道理都內(nei) 在於(yu) 經驗事物之中，認識這種道理的唯一方法就是觀察事物本身；向經驗之外尋找事物存在的根據，對於(yu) 理解世界沒有助益。故其詩雲(yun) :“意亦心所至，言須耳所聞。誰雲(yun) 天地外，別有好乾坤。”“道不遠於(yu) 人，乾坤隻在身。誰能天地外，別去覓乾坤。”(《邵雍全集》第4冊(ce) ，第356－357頁)邵雍所以不取探求現象之本體(ti) 性基礎的本體(ti) 大用的體(ti) 用論，而致力於(yu) 建構以物為(wei) 中心的體(ti) 用論，原因即在於(yu) 此。與(yu) 邵雍不同，理學主流采取了另一種路向。在理學主流“體(ti) 用一源”(程頤)、“體(ti) 用不離”(朱子)的體(ti) 用論中，體(ti) 與(yu) 用大體(ti) 是微與(yu) 顯、基礎與(yu) 表現之別。這雖然變佛教的空無之體(ti) 為(wei) 實有之體(ti) ，但仍然是以本體(ti) －現象的方式理解世界，事物仍然是被建立在本體(ti) 的基礎上。理學主流對於(yu) 物理的重視，因而往往更關(guan) 注其作為(wei) “事物所以如此存在的根據”的含義(yi) ，而不是像邵雍那樣，一意說明“事物具體(ti) 是怎樣存在”的。理的含義(yi) 本有“所遵循”與(yu) “所根據”的不同(見《張岱年全集》第1卷，第97頁)，邵雍與(yu) 理學主流在體(ti) 用模式上的區別，與(yu) 其對於(yu) 理的差異化認知是一致的。

不同於(yu) 理學主流更重視明理，認為(wei) 物隻是理的載體(ti) ，邵雍更重視觀物，認為(wei) 理隻是物的條理。就同樣將理作為(wei) 條理理解來說，邵雍與(yu) 氣學傳(chuan) 統有相近之處。但兩(liang) 者的重要不同在於(yu) ，氣是無具體(ti) 性的、抽象的存在，而物卻是形象化的、各異的個(ge) 體(ti) 。邵雍觀物之學是將物本身當作認識的對象，而不是將物還原到一般性的氣當中去。這一點，從(cong) 邵雍的體(ti) 用論總是關(guan) 於(yu) 具體(ti) 事物的說明即可看出。邵雍哲學之所以沒有完全融入理學的主流之中，除儒道兼綜與(yu) 眾(zhong) 不同、學有專(zhuan) 門難以普及外，十分根本的一個(ge) 原因即在於(yu) 邵雍物的概念既不是指向本體(ti) 性的理，又不能化歸為(wei) 無差別的氣，理氣框架難以如實安頓邵雍觀物的問題意識。理學興(xing) 起後，體(ti) 用論整體(ti) 上遵循了本體(ti) －現象的模式，邵雍的體(ti) 用論湮沒在思想的曆史中，僅(jin) 在同樣有觀物之好的方以智那裏得到了較認真的回應。(參見廖璨璨)這絕不是偶然，而是哲學態度差別的體(ti) 現。站在理學初興(xing) 的曆史時點看，體(ti) 用論問題其實在一開始就已經顯示出了理學理論建構不同路向的深刻差異。

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