構建薄版本的（儒）家政治哲學——對孫向晨家哲學的批判性考察 

作者：白彤東(dong)

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2024年第3期

作者說明：發表於(yu) 《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2024年第3期，74-81；題目改為(wei) “構建‘薄版本’的政治哲學——與(yu) 孫向晨教授商榷”；內(nei) 容也略有刪改。下為(wei) 原版。在完成此文期間，李勇教授發表了另一篇批評，而孫向晨教授以“厚的文化與(yu) 薄的哲學”為(wei) 題，做了回應，與(yu) 本文主題非常相關(guan) 。但因為(wei) 撰寫(xie) 的時候這兩(liang) 篇論文尚未發表，沒有參考，非常遺憾。

【內(nei) 容摘要】

在《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》一書(shu) 中，孫向晨提出現代中國乃至理想社會(hui) 裏麵需要保有個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 這雙重本體(ti) 。本文指出，對親(qin) 親(qin) 在中國文化中有本體(ti) 論地位的論斷有以偏概全之嫌。哪怕是在儒家哲學內(nei) 部，也有對家的不同理解。哲學家應該做的，是從(cong) 規範角度構建家哲學。在這一點上，張祥龍和張再林試圖給出更加充分的家的形上學。但這種努力無法在現代社會(hui) 多元的事實麵前擁有普適性。若以多元下的普適性為(wei) 目標，我們(men) 應該構建一種“薄版本”的政治哲學。在這個(ge) 視角下，孫向晨對個(ge) 體(ti) 觀念的獨特性及其西方來源的論述有太強的形上學味道，而一種對現代性的解讀（特別是筆者提出的周秦之變乃現代化的觀點）可以幫助我們(men) 認清個(ge) 體(ti) 觀念的普遍根源，並且探求個(ge) 體(ti) 真正的正麵意義(yi) 。同時，孫向晨認為(wei) 儒家的尊尊思想過時，應該被替代。但本文會(hui) 論證，尊尊可能恰恰是治愈平等過度所造成的民主問題之良方。總之，一個(ge) 可以為(wei) 人類文明做出貢獻的家哲學，是建構的結果。它從(cong) 對親(qin) 親(qin) 尊尊的薄的政治解讀出發，利用親(qin) 親(qin) 去抑製個(ge) 體(ti) 的放縱，利用尊尊去製衡平等的極端，為(wei) 理想社會(hui) 提供一種更好的可能。

孫向晨《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 》這本書(shu) 是他在書(shu) 中所說的“中國學者的理論抱負”的一個(ge) 範例，即跳出常用的“普遍-特殊”、“先進-落後”、“西方-東(dong) 方”、“古代-現代”的模式，而“要為(wei) 中國文化傳(chuan) 統本身取得一種‘合理的形式’，也即一種現代的闡述方式，使之有機會(hui) 貢獻於(yu) 人類”。[①] 在這本專(zhuan) 著的序言中，他指出：“在中國文化傳(chuan) 統中，‘家’具有一種本體(ti) 論地位。”[②] 但在新文化和五四運動“高揚個(ge) 性”的衝(chong) 擊下，家的地位“不斷沒落”，而諷刺的是，個(ge) 體(ti) 也“並沒有真正確立”。[③] 在承認個(ge) 體(ti) 乃現代社會(hui) 不可或缺的前提下，通過考察西方個(ge) 體(ti) 觀念的演變，特別是指出其缺陷，孫向晨希望用家、特別是其中包含的親(qin) 親(qin) ，去克製個(ge) 體(ti) 的缺陷。也就是說，一個(ge) 良好運轉的現代社會(hui) ，要以個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 為(wei) 雙重本體(ti) 。這不但意圖去除近百多年反傳(chuan) 統所造成的惡果，也試圖為(wei) 如何解決(jue) 當代世界、尤其是西方的個(ge) 人主義(yi) 泛濫所造成的問題指明方向。對這種抱負，筆者非常認同。筆者自己的工作，也受到過孫向晨對家的早期論述的啟發。但在這篇文章裏麵，筆者會(hui) 對孫向晨這本專(zhuan) 著的一些根本觀點給以批判性的考察。

1.作為(wei) 文化還是作為(wei) 哲學的家？

在孫向晨的這本著作中，家被當作了中國傳(chuan) 統文化的本質特征。對家的思考，不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 某種對家的理解展開的規範性、哲學性思考，還與(yu) 中國的曆史與(yu) 文化結合在一起。但後一點不是哲學家的專(zhuan) 長，因此哲學家應該自覺地回避這種曆史和文化性討論，而隻應該以曆史和文化作為(wei) 例子與(yu) 背景。當孫向晨給了家以中國文化本體(ti) 論地位之後，他的說法自然就會(hui) 遭到經驗研究者的質疑。哪怕從(cong) 最粗略的曆史來看，中國曆史上有西周封建宗法的貴族之大家，有戰國乃至秦在打擊大家、鼓勵分家而生的核心化小家庭，有之後很久宋儒試圖恢複的家族，而這之間還有無數變異形態。家的內(nei) 涵和地位在中國曆史上經曆這麽(me) 多變化，而對其的本質主義(yi) （essentialism）式處理是可疑的。

在對家的經驗和理論研究上，如陳建洪指出的，我們(men) 可以有人文地理、社會(hui) 學、政法意義(yi) 上的進路。[④] 但這大多不是哲學家所擅長。因此，孫向晨在論述家的重要性時，應該退到中國哲學的領域。但是，即使在這個(ge) 領域，孫向晨所理解的家，是否那麽(me) 重要，依然有爭(zheng) 議。戰國乃至秦對大家族的打擊，是有法家思想作為(wei) 背書(shu) 的。法家對家的理解，恐怕與(yu) 孫向晨想利用的家的觀念，相差甚遠。後來佛教傳(chuan) 入，在中國的文化與(yu) 哲學上都有著很大影響，而佛教所理解的家，也與(yu) 孫向晨所理解的家迥異。哪怕是退到儒家內(nei) 部，家的“本體(ti) 論地位”依然可以被質疑。在從(cong) 理論和實踐層麵對家大肆攻擊的新文化與(yu) 五四運動及其後續之前，作為(wei) 複古、“反動”的儒家康有為(wei) 已經在其《大同書(shu) 》裏麵要去除家庭。對此，當代儒者張祥龍就幹脆指責康有為(wei) 不是真的儒家，而是墨家。[⑤] 但即使我們(men) 可以把康有為(wei) 排除出儒家的話——這一點很可能會(hui) 被很多繼承康有為(wei) 遺誌的大陸新儒家所反對，陳立勝在一篇文稿用詳實的文本展示了，康有為(wei) 乃至新文化和五四對家的攻擊，在陽明心學裏麵其實就可以找到豐(feng) 富的內(nei) 在來源。那麽(me) 新文化和五四運動中的家庭革命，就不僅(jin) 僅(jin) 是西方衝(chong) 擊的結果，更是有儒家內(nei) 在發展的支持。[⑥] 也就是說，哪怕是在作為(wei) 哲學的儒家思想內(nei) 部，也有很多不同、甚至相互矛盾的家的觀念。這就意味著，哪怕是“家在儒家哲學中本體(ti) 論地位”的說法，都很難成立。

與(yu) 對家在中國傳(chuan) 統的這種太過武斷的說法相對，孫向晨這本書(shu) 裏麵，對西方的家在曆史與(yu) 哲學上種種演變的梳理和分析，倒是相對豐(feng) 富和詳細。[⑦] 但如果常常被指責為(wei) 無家可歸的西方對家都有這麽(me) 多元和豐(feng) 富的理解，怎麽(me) 到了中國，家反而變得單一了呢？一般來講，在當代中國哲學乃至中西比較之中，經常會(hui) 有“中國如何、西方如何”的說法。但中國和西方都這麽(me) 大，都有三千年以上有文字的曆史，這樣的說法，很容易就是大而無當的本質主義(yi) 的說法。為(wei) 了回避這樣的困難，對一個(ge) 哲學家來講，最好是保守在自己專(zhuan) 長的領域，並且或者從(cong) 具體(ti) 文本出發，或者幹脆就在某些文本和思想的啟發下去建構，提出規範性的理論。即不將家哲學當作中國傳(chuan) 統或是儒家傳(chuan) 統的根本，而是受中國或是儒家傳(chuan) 統啟發下的構建。這恐怕是學術上更加可靠或者對一個(ge) 哲學家更“安全”的做法。

2.家的形上學還是政治哲學？

如果回到規範和建構的哲學領域，或者從(cong) 這個(ge) 角度去理解孫向晨的工作，一種可能的建構途徑是某種形上學的建構。畢竟孫向晨本人也是用“本體(ti) 論地位”以及多種可被歸為(wei) 形上學的資源（比如海德格爾與(yu) 萊維納斯）來構建家哲學的。從(cong) 這個(ge) 角度來看，張祥龍與(yu) 張再林對孫向晨的批評可以總結為(wei) 孫向晨的形上學構建不夠充分和完善。張祥龍完全認可孫向晨的人在世代中存在，因此親(qin) 子是較個(ge) 體(ti) 更為(wei) 源初的關(guan) 係的說法。[⑧] 張祥龍進而利用對《周易》的解讀，試圖給這種關(guan) 係提供一個(ge) 形上學的內(nei) 核。他指出，據《周易·序卦》，家與(yu) 代際關(guan) 係“是陰陽生生必導致的最靈秀的生命結構”。[⑨] 特別是，孝道所展示的“代際時間的回旋特性”，表現在《複》卦中，是陽氣衰落至至暗之際，經過一縷回複而報春之陽，從(cong) 而“複幾”。用平實的語言講，這種道的“反動”所表達的是“子女的孝愛良知將父母的逐漸衰老乃至死亡”“反轉為(wei) 家生命的再次誕生和成長”，從(cong) 而生生不息。[⑩] 我們(men) 知道，時間是形上學的根本概念之一，不同於(yu) 通常所理解的物理時間，張祥龍從(cong) 家和孝道對時間的重新解釋，確實是很獨特的形上學的工作，他的解釋也很精妙。

在張再林評論孫向晨的工作的文章中，他首先指出王陽明及其後學乃至清代戴震所發展的“欲本主義(yi) ”，包含著平等與(yu) 個(ge) 體(ti) 的思想，乃新文化和五四運動以降的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的內(nei) 源。[11] 雖然一正一反，但張再林的說法與(yu) 前麵提及的陳立勝的說法卻有著內(nei) 在一致性。隻是陳立勝更加強調這種內(nei) 在源泉的反家的一麵，而張再林更加強調其個(ge) 人主義(yi) 的一麵。同時，與(yu) 陳立勝真正的分歧是，張再林還認為(wei) 欲本主義(yi) 者還有“家本主義(yi) ”的思想。[12] 他指出：“為(wei) 現代新儒家苦苦尋覓的‘內(nei) 在超越’的神聖已非存在於(yu) 陽明的‘心學’裏，而是體(ti) 現在羅近溪所謂的‘太極即太祖’‘孝行通於(yu) 神明’的‘家道’中，一種‘世代相生’‘由近及遠’的‘家道’中”。[13] 但可惜的是，新文化和五四運動沒有“向家回歸”，而是“離家出走”。[14] 雖然在這一點上，張再林共享了孫向晨對百多年激進的批評，並且認可後者對個(ge) 體(ti) 與(yu) 家的共同強調，但是張再林認為(wei) ；“在孫向晨教授那裏，使兩(liang) 者得以整合得更為(wei) 深刻、更為(wei) 根本的哲學理據實際上卻付之闕如”。[15] 針對這一缺陷並基於(yu) 他對陽明以來思想的理解，張再林提出了以身為(wei) 本，一身開二門的說法。身體(ti) 同時有欲望個(ge) 體(ti) 與(yu) 家庭發源的雙重麵向，因而可以為(wei) 欲本與(yu) 家本這二本背後的共同之一體(ti) 。[16] 用“二本一體(ti) ”替代了孫向晨的“雙重本體(ti) ”，張再林認為(wei) ，他提出了更加完善的儒家形上學的理論。

在他的回應文章中，孫向晨堅持獨立和不可進一步歸約的雙重本體(ti) 的重要，但承認兩(liang) 位張教授試圖給出雙重本體(ti) 整合的更深厚基礎。[17] 但這種更加形上學化的努力，雖然精妙，甚至能觸動人心（我本人就很被剛剛不幸離我們(men) 而去的張祥龍教授的時間哲學所打動），但是要麵對當代世界的一個(ge) 重要挑戰，即任何形上學都注定隻能是多元世界的一種整全教義(yi) （comprehensive doctrine），而不經暴力壓迫手段，永遠不能為(wei) 所有人所共同接受。如果我們(men) 接受從(cong) 維特根斯坦到羅爾斯對形上學與(yu) 整全教義(yi) 的挑戰，如果我們(men) 還希望提出一種能至少為(wei) 大多數人所接受或可以經世致用的哲學，那麽(me) 孫向晨所提出的作為(wei) 本體(ti) 論的家哲學不但不是如兩(liang) 位張教授所批判的太薄了，而有可能還是太厚了。我們(men) 應該去做的，是“削薄”家哲學，讓它成為(wei) 一種因足夠薄而具有更大普適性的政治概念（political conception）或這種意義(yi) 上的政治哲學。

那麽(me) ，一個(ge) 更薄而又更普適的家的概念是什麽(me) 呢？如孫向晨在其專(zhuan) 著中充分展示的，對個(ge) 體(ti) 主義(yi) 沒有約束，人類社會(hui) 會(hui) 很危險。一個(ge) 理想社會(hui) 裏麵，短期的個(ge) 人利益應該被某種力量製衡，否則人類社會(hui) 會(hui) 墮落為(wei) 近似霍布斯描述的叢(cong) 林世界。對此，霍布斯本人的解決(jue) 是通過一個(ge) 絕對的主權者來控製個(ge) 人泛濫的欲望，但這個(ge) 主權者完全可以是暴君，其專(zhuan) 製暴政雖然比叢(cong) 林狀態可能還是要好一些，但也好不到哪裏去。那麽(me) ，更好的製約的一種可能，就是讓個(ge) 人的短期利益被個(ge) 人長遠的利益與(yu) 集體(ti) 利益（道德）所約束和製衡。早期儒家對家的理解，提供了這種製衡的一種可能。通過“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》1A7），個(ge) 體(ti) 通過家庭在空間上延展，最終可以通過民胞物與(yu) ，與(yu) 人類甚至是天地同體(ti) 。同時通過“慎終追遠”（《論語·學而》1.9），通過在生生不息中對祖先與(yu) 子孫的親(qin) 愛，在時間內(nei) 終將消亡的個(ge) 體(ti) 通過家庭達到了一種永生。這不但可能約束個(ge) 體(ti) 的短視，甚至滿足了人類對超越性的向往。如孫向晨自己所說，這起到了亞(ya) 伯拉罕宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教）中位格神的作用，[18] 而筆者也指出過，家是中國人通向超越（transcendence）、成為(wei) 上帝的一種可能道路。[19]

為(wei) 了普適而被削薄的、作為(wei) 政治概念的家，以及基於(yu) 此的政治哲學，在保持薄的同時，還需要盡量寬廣。如陳建洪指出的，複興(xing) 家哲學，需要社會(hui) 製度上麵的構建。[20] 在這一點上，一些關(guan) 注儒家政治層麵意義(yi) 的學者，做過很多工作。比如出身經濟學家的儒者盛洪，就從(cong) 上述家對個(ge) 人的約束作用出發，對其在經濟領域中的角色提供了描述，並且為(wei) 傳(chuan) 統中國的諡號製度（通過士大夫對皇帝死後名譽的控製來約束皇帝行為(wei) ）給與(yu) 了新的解讀與(yu) 辯護。[21] 筆者本人也是通過這種對家的薄的理解，做出一些政治建構。[22] 總之，如果希望在多元社會(hui) 獲得更大的普適性，家哲學需要做得更薄、更寬些。

將家哲學或者任何哲學做得薄而普適的一個(ge) 關(guan) 鍵，就是找到人類共通的問題（比如個(ge) 人主義(yi) 泛濫），然後尋求獨立於(yu) 整全教義(yi) 的政治解決(jue) 。但這樣的政治解決(jue) 雖然因為(wei) 獨立於(yu) 整全教義(yi) 所以可以為(wei) 不同的人所接受，但是這種普適性並不意味著該解決(jue) 是唯一的。在譚安奎的文章中，他首先指出，雖然古希臘哲學家有“對於(yu) ‘家庭—村落—城邦’這一自然進程的刻畫”，[23] 但是哪怕是在亞(ya) 裏士多德那裏，家與(yu) 國並非同構，而有一種斷裂。並且，“亞(ya) 氏其實不是在以家庭的模式來分析城邦政製，而是在以城邦政製的模式來分析家庭”。類似地，後來父權製也是為(wei) 政治服務的，也就是說是（國家）政治在先的。[24] 也就是說，即使在西方“有家可用”的時候，他們(men) 所利用的家，與(yu) 基於(yu) 儒家的家國同構的家哲學也有著根本不同。西方近現代以來，“經早期現代自然法理學家尤其是霍布斯和普芬道夫對家庭的去自然性和政治化改造，政治哲學不再借助家庭內(nei) 部的權威結構為(wei) 政治服從(cong) 提供道德和情感基礎”。[25] 在個(ge) 人的社會(hui) 化過程中，學校與(yu) 監獄，而不是家庭，被當作馴化個(ge) 體(ti) 主要的單位。[26] 總之，“在西方政治傳(chuan) 統中，家本來不曾扮演政治或國家的哲學奠基石的角色，也不存在從(cong) 家到國的自然延伸的邏輯。就此而論，西方政治/國家理論本來就是‘無家可歸’的”。如果西方的古代還是“有家可用”，到了現代更是“有家不用”的了。[27] 當然，也還是有近現代西方哲人意識到家對以個(ge) 人為(wei) 基礎的契約傳(chuan) 統的重大缺陷的可能的修正作用。這也是孫向晨希望通過“迂回西方”為(wei) 家哲學建立更加廣泛基礎的來源。對此，譚安奎雖然也認同個(ge) 人主義(yi) 有其危險一麵，但是他指出，西方哲人的家庭，是以個(ge) 體(ti) 出發的橫向的夫妻關(guan) 係為(wei) 基礎的，是政治層麵平等社會(hui) 的映照。這又是西方政治塑造家庭，而不是儒家的家國同構地由家庭塑造政治的傳(chuan) 統，也缺乏儒家所強調的世代關(guan) 係。[28]

對譚安奎的上述分析與(yu) 批評，筆者都很認同。在這裏，我們(men) 要區分兩(liang) 種普適性。一種是本體(ti) 論、形上學所帶有的、自以為(wei) 的普適性，認為(wei) 人同此心、心同此理、放之四海而皆準的普適性。我們(men) 可稱之為(wei) 形上學的普適性。譚安奎的論述，挑戰了家哲學的這種普適性，指出其“黯淡前景”。另一種普適性，在承認不同的整全學說存在（這些整全學說可能都自認為(wei) 自己有著前一種形上學的普適）的前提下，試圖構建為(wei) 能在這些學說的內(nei) 在途徑所認可（endorse）的重疊共識（overlapping consensus），一種“薄”的、政治的觀念（political conception）。比如，張祥龍構建的優(you) 美的家的形上學，雖然他自以為(wei) 是普適的，但可能就不會(hui) 被佛教徒所接受。但是“家是抑製個(ge) 人主義(yi) 的一種手段”，則可以被持不同宗教信仰和形上學教條的人所接受，雖然他們(men) 依然可以選擇不采取這種手段。多元主義(yi) 下政治哲學所追求的普適，是後一種普適。[29]

3.作為(wei) 現代性本質特征的個(ge) 體(ti) ？

如上所述，孫向晨對家的論述，有家文化和家哲學之間的緊張。如果把它當作家哲學，也還是有形上學的家哲學與(yu) 多元主義(yi) 下政治哲學之間的緊張。後一種緊張，在他對個(ge) 體(ti) 必要性的論述上，也有所體(ti) 現。雖然認為(wei) 家可以抑製個(ge) 人主義(yi) ，但是孫向晨堅持認為(wei) ：“‘個(ge) 體(ti) 自由’是現代文明的標誌”；[30] “尊重每一個(ge) ‘個(ge) 體(ti) ’的生命是現代文明的門檻，推崇‘個(ge) 體(ti) ’自由是現代世界無限創造力的根本來源”。[31] 個(ge) 體(ti) 是現代國家不可或缺的，卻又是傳(chuan) 統中國缺乏的。因此，現代的中國，除了要保持傳(chuan) 統的親(qin) 親(qin) ，一定要引入來自現代西方的個(ge) 體(ti) 。

因此，雖然孫向晨似乎不介意張祥龍與(yu) 張再林將其家哲學進一步形上學化的努力，但是他拒絕二者試圖將個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 的雙重本體(ti) 進一步歸約為(wei) 張祥龍講的一源（家）二體(ti) 或者張再林講的一本（欲）二體(ti) 。[32] 當然，即使承認個(ge) 體(ti) 是現代社會(hui) 所不可或缺的，我們(men) 還可以說，傳(chuan) 統中國其實有個(ge) 體(ti) 觀念。先秦儒家核心觀念的道德培養(yang) ，必須預設道德主體(ti) 這一前提，而《莊子》裏的“各”、“自”、“獨化”等觀念，乃至魏晉時期對禮教反抗，更是公認的個(ge) 體(ti) 性的張揚。張再林也指出，從(cong) 陽明後學乃至戴震對天地之性與(yu) 氣質之性之分的反對，對欲望或者氣稟之性的根本地位的判斷，意味著對人的平等性和個(ge) 體(ti) 性的認可。[33] 確實，當道德培養(yang) 的起點降低到所謂氣稟之性或者欲望，人與(yu) 人之間自然就平等了。既然人人平等，不假外求，那麽(me) 個(ge) 體(ti) 性就成為(wei) 可能。

在孫向晨專(zhuan) 著的第二章第三、四節，他對傳(chuan) 統儒家已有個(ge) 體(ti) 觀念的說法進行了批評。[34] 他指出，儒家的個(ge) 體(ti) 是道德個(ge) 體(ti) ，而作為(wei) 現代性的個(ge) 體(ti) 是權利個(ge) 體(ti) ，“是對‘個(ge) 體(ti) ’的非道德性自由和權利的尊重”。[35] 因為(wei) 傳(chuan) 統中國有的最多是道德個(ge) 體(ti) ，中國現代早期推崇個(ge) 體(ti) 自由的思想家沒有區分道德個(ge) 體(ti) 與(yu) 權利個(ge) 體(ti) ，沒有區分英國與(yu) 歐陸的自由思想，[36] 所以個(ge) 體(ti) 主義(yi) 就很容易翻轉成集體(ti) 主義(yi) 。[37] 其在中國曆史上的後果，就是對個(ge) 體(ti) 的壓製。[38] 針對張再林的欲本主義(yi) 之說，孫向晨承認，它“確實有近代‘個(ge) 體(ti) ’色彩”。但欲望不一定能導致平等與(yu) 現代意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) 。它有霍布斯所認可的欲望，但是沒有霍布斯從(cong) 中生發的權利觀念。並且，西方用康德的道德個(ge) 體(ti) 去約束霍布斯的權利個(ge) 體(ti) ，而陽明後學推崇欲望是為(wei) 了從(cong) 理學中解放出來。這種缺乏理學製衡的欲望就會(hui) 導致李贄式的癲狂。[39]

但是，如果霍布斯的個(ge) 體(ti) 觀念是現代的，霍布斯本人也是個(ge) 現代思想家，而他的個(ge) 體(ti) 觀念並沒有康德的道德限製，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 陽明後學沒有足夠限製的欲望個(ge) 體(ti) 就不是現代的呢？孫向晨會(hui) 說，這種欲望個(ge) 體(ti) 不包括權利觀念，但是為(wei) 欲望正名不正是一種權利觀念嗎？

在現實中，德國的納粹主義(yi) 是徹底消滅個(ge) 體(ti) 的。但這種代表著對個(ge) 人從(cong) 肉體(ti) 到思想全麵控製的極權主義(yi) （totalitarianism），隻有在現代（二十世紀）才出現。那麽(me) ，在何種意義(yi) 上，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 是現代性不可或缺的呢？我們(men) 可以說，極權主義(yi) 是建立在一盤散沙的個(ge) 體(ti) 之上的，而一盤散沙的個(ge) 體(ti) 是現代的新現象（前現代的個(ge) 體(ti) 都是在共同體(ti) 之中的），所以表麵上全方位控製和消滅個(ge) 體(ti) 的極權主義(yi) 恰恰是現代性個(ge) 體(ti) 演變的結果。但如果這樣，孫向晨所指出的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 向集體(ti) 主義(yi) 的翻轉，也就不一定是對現代性的個(ge) 體(ti) 理解錯誤，而是現代性的一種可能的發展了。

一般來講，在孫向晨對個(ge) 體(ti) 強調的背後，如前麵提到的，有一種厚重的形上學解讀和多元的政治哲學解讀的緊張。在論述作為(wei) 現代性的個(ge) 體(ti) 獨特上，在他的專(zhuan) 著的第二章第一節，孫向晨講了西方個(ge) 體(ti) 發展的故事。[40] 雖然看似在描述西方曆史，但是這一曆史有著濃重的黑格爾世界精神發展的形上學的味道（孫向晨自己也在書(shu) 中多次引述黑格爾的曆史解讀）。如孫向晨自己所說，“無論是黑格爾‘世界精神’的線性發展模式，還是胡塞爾的‘普遍理性’的自我實現”，都是“西方普遍，東(dong) 方特殊”的模式，忽略了人類的不同潛能和多元事實。[41] 但孫向晨自己似乎也是用這樣的模式，外加“西方現代，中國傳(chuan) 統”來理解個(ge) 體(ti) 的獨特性和現代性的，而這樣的理解，如本文一開始就指出的，恰恰也是他所批判的。並且，這樣一種對個(ge) 體(ti) 的形上學的理解，也恰恰是為(wei) 多元主義(yi) 所挑戰的。

那麽(me) ，我們(men) 如何能對個(ge) 體(ti) 乃至現代性有一種非形上學（a-metaphysical）的理解呢？這就涉及到筆者近年提出的周秦之變乃是一種現代化的說法。[42] 這裏我隻是簡要地講一下。如果將中國曆史與(yu) 歐洲曆史對比，與(yu) 歐洲現代之前的中世紀政體(ti) 最可比的，是西周政體(ti) 。在這種封建政體(ti) 下，人生來就不平等，而每個(ge) 人都是某種封建共同體(ti) 的一員。當這種製度解體(ti) ，在歐洲的現代早期（在中文裏也稱為(wei) 近代）與(yu) 中國的春秋戰國時代，湧現出來了平等的、脫離了“封建大家庭”的個(ge) 體(ti) 。換句話說，我們(men) 經常被歸為(wei) 現代性特征的平等、個(ge) 體(ti) 等觀念，是更深層的社會(hui) 政治變化的結果或者副產(chan) 品。孫向晨指出，這種周秦之變乃是一種現代性轉變的說法，是一種“妄說”，是沒有理解權利個(ge) 體(ti) 這一現代性的本質特征的結果。[43] 但如我上麵所論述的，孫向晨所說的獨特的個(ge) 體(ti) 性，雖然獨特，但可能卻是現代性的個(ge) 體(ti) 種種可能的特殊一種。沒有這種個(ge) 體(ti) 性，比如前麵提到的極權主義(yi) ，不等於(yu) 說不是現代。我們(men) 要區分，哪些是現代性的本質，哪些是這種本質的後果或者副產(chan) 品，哪些是某個(ge) 群體(ti) （比如歐洲）現代化的特殊和偶然之處。比如，封建時代，每個(ge) 人在出生之時，他/她的階級、社會(hui) 政治地位、職業(ye) 、甚至地域就基本固定。封建垮台，在階層和地域上，人就自由了。但是，也許因為(wei) 古希臘和古羅馬的奴隸製傳(chuan) 統，以及後來一元宗教的壓製和迫害，所以西方現代化過程中自由和寬容就被著重強調，是一個(ge) 強版本的自由。就個(ge) 體(ti) 問題來說，如張祥龍指出的，西方傳(chuan) 統中，集團也是一個(ge) 本體(ti) 性的勢力，（西方的強）個(ge) 體(ti) 原則的提出，其實是針對這種集團勢力的反動。[44]

如果我們(men) 從(cong) 更加普遍性的角度來看，個(ge) 體(ti) 的出現，無非是封建家族沒落的副產(chan) 品。哲學家與(yu) 政客，可以對這種現實中出現的個(ge) 體(ti) 采取不同的態度和主張。前麵提到的儒家道德個(ge) 體(ti) ，是發展現實中個(ge) 體(ti) 的一種可能方式。霍布斯式的給與(yu) 這種個(ge) 體(ti) 以權利，是另一種方式。先秦法家乃至實踐法家的政體(ti) ，都有一種個(ge) 人有為(wei) 的概念，並通過政策鼓勵家庭的“核心化”，鼓勵個(ge) 體(ti) 勤勞致富，以使得國家富強。[45] 這與(yu) 孫向晨所說的現代世界無限創造力的根本來源的對個(ge) 體(ti) 自由的推崇，也是相呼應的（雖然也有明顯不同）。當然，遭遇中國的那個(ge) 西方，個(ge) 體(ti) 性明顯超過了戰國乃至傳(chuan) 統中國的個(ge) 體(ti) 性。但是，這種個(ge) 體(ti) 性可能是因為(wei) 西方進入了晚期現代，即工業(ye) 化的現代的結果。我們(men) 看到，工業(ye) 化推進了農(nong) 民進城，進一步打破了家庭共同體(ti) ，讓共同體(ti) 中的人變成了（異化成了）生產(chan) 線前的一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 。更準確地說，生產(chan) 線所需要的甚至不是一個(ge) 個(ge) 被拋到世界中的孤立個(ge) 人，而是連人的軀體(ti) 都不需要健全的一雙雙手而已。

在承認現代性的多元形態的前提下，我們(men) 可以問，哪一種現代性的表達是好的？其實我很認同孫向晨對權利個(ge) 體(ti) 的強調，我也承認在一個(ge) 自由國家（而不是法家的秦朝）中的個(ge) 體(ti) 自由與(yu) 創造性要更加可欲。隻不過，這是好的現代性的表現，而不是現代性的必然。並且，西方這種權利個(ge) 體(ti) 的出現，有其曆史與(yu) 形上學的起源。但是，我們(men) 擁抱這種好的現代性，並不需要重複其曆史，也不用非要接受或者構建某種特定的形上學。在批判李明輝的儒家人權論述中，孫向晨也指出，包含（李明輝認為(wei) 儒家傳(chuan) 統包含了人權觀念）和相容（孫向晨認為(wei) 儒家傳(chuan) 統是可以和人權相容的）是兩(liang) 回事情。在晚期羅爾斯的啟發下，我也認為(wei) ，我們(men) 不需要從(cong) 一套道德形上學裏導出人權（包括從(cong) 老內(nei) 聖開新外王），而隻有認可就可以了。就孫向晨的論述來講，我們(men) 應該把那些具有曆史特殊性和特定形上學解釋的部分去掉，闡發和辯護一種薄的個(ge) 體(ti) 權利觀念。[46]

4.隻親(qin) 親(qin) 而不尊尊？

孫向晨提出的雙重本體(ti) 的另一個(ge) 是親(qin) 親(qin) ，而親(qin) 親(qin) 來自於(yu) 傳(chuan) 統中國（應該說是主流儒家）的家哲學。但雖然來自中國（儒家），但為(wei) 了展示這種思想的普世性，孫向晨指出，雖非主流，但西方思想中也有家哲學。比如，亞(ya) 當·斯密也重視家庭中的親(qin) 情，但是與(yu) 所謂中國文化中的親(qin) 情不同，他是用同情來解讀親(qin) 情。[47] 相比之下，黑格爾則更加明確地關(guan) 注了家的功能。雖然他承認事實上國與(yu) 民族是家擴張的結果，但他又反對用父權製來理解國家，並承認個(ge) 體(ti) 重要。同時，他反對通過個(ge) 體(ti) 和契約建立國家的想法，並希望用家庭來馴化個(ge) 體(ti) 。這樣，個(ge) 人與(yu) 家庭就成了構成國家的雙重環節或原則。[48] 但是，黑格爾“隻論述了作為(wei) 家庭基礎的‘愛’的情感”，而缺乏對家庭成員之間的親(qin) 情與(yu) 德性的論述。[49] 最終，在萊維納斯那裏終於(yu) 有了指向未來的生衍關(guan) 係，於(yu) 是家也有了儒家的家哲學所強調的世代性的縱向關(guan) 係。[50] 但是，萊維納斯仍然“認為(wei) ‘平等’乃政治生活中最為(wei) 首要的特性，這發端於(yu) ‘兄弟關(guan) 係’”。[51]

但是，如前麵提到的，譚安奎指出，即使在有家可用的古代，西方的家的理解與(yu) 儒家的家有著根本不同，而現代西方更是有家不用乃至無家可歸。即使是用家的少數西方哲人，他們(men) 的家更強調的是橫向的夫妻關(guan) 係，意圖是培養(yang) 平等的公民。[52] 在萊維納斯那裏，雖然有了縱向的關(guan) 係，但如孫向晨自己指出，親(qin) 子關(guan) 係隻是子女對父母的依賴，而沒有對父母的愛，[53] 或者說並沒有儒家家哲學的核心觀念，即孝道。

雖然對哪怕是有家的西方哲學與(yu) 中國（某些儒家）的家哲學的區分有清醒認識，但孫向晨明確否認了為(wei) 前者所忽略的縱向關(guan) 係中的尊尊的現代價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上講，我們(men) 可以說孫向晨是不介意被黑格爾和萊維納斯“砍削”過的家的。但是，如任劍濤在他的批判文章中就指出，沒了尊尊而隻有親(qin) 親(qin) ，親(qin) 親(qin) 倫(lun) 理的連貫機製、由親(qin) 親(qin) 通向群體(ti) 的通道就被阻斷。[54]

就我來看，沒有了尊尊的家哲學，有以下幾種缺憾。從(cong) 倫(lun) 理的角度來看，如孫向晨自己指出的，之所以要有親(qin) 親(qin) ，是為(wei) 了克服個(ge) 人主義(yi) 的問題，讓人能夠超越狹隘自我，遏製人為(wei) 了眼前的個(ge) 人利益做危害他人和長遠利益的衝(chong) 動。這是非常深刻的洞見。但夫妻之間的親(qin) 親(qin) ，在二人相親(qin) 愛的情況下，本來就存在。哪怕是對子女的親(qin) 親(qin) ，更是動物都有的情感，即所謂“虎毒不食子”。如果有有食子習(xi) 慣的動物，幾代的演化就會(hui) 絕種了。但是，尤其是不再依賴父母的成年子女對父母的親(qin) 親(qin) ——這在很多儒家那裏要包含著尊敬，是需要努力才能做到的。從(cong) 動物性來講，子女獨立，父母就沒用了。因此，培養(yang) “色難”的孝道（《論語·為(wei) 政》2.8），是培養(yang) 異於(yu) 禽獸(shou) 的人性，培養(yang) 真正超出個(ge) 體(ti) 的道德品行。與(yu) 父母的帶著尊敬的“親(qin) 親(qin) ”，不同於(yu) 相愛中雙方的親(qin) 親(qin) ，不同於(yu) 父母對子女的親(qin) 愛，甚至不僅(jin) 僅(jin) 是子女在父母關(guan) 愛下的自然反應，而是一種需要努力才能做到的親(qin) 親(qin) 。恰恰因為(wei) 前者“不自然”、人為(wei) 的特征，才讓它在儒家或者任何希望通過家走向他人的哲學裏麵都變得至為(wei) 關(guan) 鍵。[55]

從(cong) 製度的角度來看，新文化和五四反對尊尊，認為(wei) 尊尊壓製了個(ge) 人與(yu) 平等。但我們(men) 要看到，先秦儒家所講的尊尊，並不是下對上的盲從(cong) ，而有一種相互性，即“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》3.19）。倒是儒家大敵韓非子在《韓非子·忠孝》篇裏強調單向和絕對的愚忠愚孝。同時，在尊配得上尊的情況下，儒家強調下要尊上。這確實乍看起來與(yu) 民主和平等的思想相對。但是，如我的英文專(zhuan) 著所論述的，當代民主政治的問題，可能恰恰是平等過度的結果。而儒家的尊尊乃至背後的賢能政治，會(hui) 是對這種過度很好的修正。[56] 與(yu) 孫向晨的論證類似，平等或是民主本身，也有其價(jia) 值。所以理想的政體(ti) ，是民主與(yu) 賢能的雙重觀念（而不是“本體(ti) ”）混合的政體(ti) 。

5.結語：為(wei) 人類做貢獻的家（政治）哲學

如最開始指出的，我很同情孫向晨的家哲學背後的動機，即“中國學者的理論抱負”。我們(men) 不應該不加反思地采取“西方對了，中國錯了”的五四模式，用“普遍-特殊”、“先進-落後”、“現代-古代”模式在傳(chuan) 統思想裏麵找中國的病根。我們(men) 也不應該采取一些學者的“西方對了，中國也有”的模式。即使我們(men) 真的找到了西方思想的中國淵源，對一個(ge) 哲學家來講，也沒有什麽(me) 意義(yi) 。對一個(ge) 依賴於(yu) 先聖先賢來展開自己的創造的哲學家而言，我們(men) 應該公允地看待中國傳(chuan) 統思想本身，在比較的視野下試圖發現和發展其特色。如果這種企圖成功，我們(men) 再去將這種哲學與(yu) 其他主流哲學比較。而孰優(you) 孰劣的判斷，要在比較之後再做出。

在這個(ge) 意義(yi) 上，孫向晨的家哲學是一個(ge) 非常有意義(yi) 的嚐試。但如我在本文中所試圖展示的，這種家哲學不是對中華文化乃至儒家哲學特質的總結，而是受其啟發的一種哲學建構。它是可以沒有形而上學基礎的，而正因為(wei) 如此，它可以成為(wei) 多元主義(yi) 前提下的重疊共識，因而擁有多元主義(yi) 下的普適性。它可以在吸收和認可作為(wei) 權利的個(ge) 體(ti) 觀念，而儒家對親(qin) 親(qin) 和家的強調，可以用來抑製尤其是在西方走向過度的個(ge) 人主義(yi) 。在平等觀念上，儒家哲學可以擁抱平等觀念，認為(wei) 人皆可以為(wei) 堯舜。並且這種哲學也會(hui) 認為(wei) ，政府有責任為(wei) 人民的個(ge) 體(ti) 發展和生活幸福提供必要的資源，而我們(men) 有權為(wei) 此對政府問責。盡管如此，這種哲學還是要強調尊尊的觀念，即在家尊重父母，在外尊重君子與(yu) 大人。這裏的君子與(yu) 大人是那些將人皆有之的惻隱之心充分發展，可以博施濟眾(zhong) ，並且有相應的智慧去做到這一點的人。這樣的尊尊可以抑製在西方走向了過度的平等觀念。[57] 這樣一種家哲學的題目要比孫向晨書(shu) 的題目長一些：《論家：個(ge) 體(ti) 與(yu) 親(qin) 親(qin) ；平等與(yu) 尊尊》。

[①] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第23頁。
 
[②] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），序第1頁。
 
[③] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），序第5頁。
 
[④] 陳建洪：《如何理解儒“家”的當代複興?》，《中山大學學報》（社會科學版）2021 年第3 期，第120-127頁。
 
[⑤] 張祥龍：《複見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年，序言第12-14頁。
 
[⑥] 陳立勝（2022），《“大抵心安即是家”：陽明心學一係“家”哲學及其現代影響》，《開放時代》2022年第6期，第107-124頁。
 
[⑦] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第115-213頁（第二部分）。
 
[⑧] 張祥龍：《代際時間：家的哲學身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第62頁。
 
[⑨] 張祥龍：《代際時間：家的哲學身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第63頁。
 
[⑩] 張祥龍：《代際時間：家的哲學身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第63-64頁。
 
[11] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第67-70頁。
 
[12] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第70-73頁。
 
[13] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第71頁。
 
[14] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第73頁。
 
[15] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第73頁。
 
[16] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第73-76頁。
 
[17] 孫向晨：《在現代世界中拯救“家”——關於“家”哲學討論的回應》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第79-80頁。
 
[18] 孫向晨：《在現代世界中拯救“家”——關於“家”哲學討論的回應》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第82-83頁。“亞伯拉罕宗教”是筆者所加，並且孫向晨在這裏又提到中國文化的本體論預設，筆者並不同意。
 
[19] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019), p. 252。（中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學出版社，2024年。）如在那裏所指出的，筆者這個想法其實是受了孫向晨更早的關於這個問題的討論的啟發。
 
[20] 陳建洪：《如何理解儒“家”的當代複興?》，《中山大學學報》（社會科學版）2021 年第3 期，第127頁。
 
[21] 盛洪：《論家庭主義》，《新政治經濟學評論》第4卷第1期（2009年），第72-97頁；
 
《積善之家，必有餘慶——論儒家憲政原則的曆史維度》，收於範瑞平（等編），《儒家憲政與中國未來》（上海：華東師大出版社，2012），第42-54頁。
 
[22] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019)。中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學出版社，2024年。
 
[23] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第49頁。
 
[24] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第50頁。
 
[25] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第49頁。
 
[26] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第51頁。
 
[27] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第51頁。
 
[28] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第54-57頁。
 
[29] 當然這種建構是否成功、以及我上麵論述所依賴的晚期羅爾斯的多元主義思想是否成立，都可以爭議。我感謝匿名評審人促使我進一步澄清相關論述。
 
[30] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第38頁。
 
[31] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第222頁。
 
[32] 孫向晨：《在現代世界中拯救“家”——關於“家”哲學討論的回應》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第79-80頁。
 
[33] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第70頁。
 
[34] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第72-89頁。
 
[35] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第81頁。
 
[36] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第72-74頁。
 
[37] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第79頁。
 
[38] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第75頁。
 
[39] 孫向晨：《在現代世界中拯救“家”——關於“家”哲學討論的回應》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第81頁。
 
[40] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第59-67頁。
 
[41] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第21頁。
 
[42] 對此我在多處有論述。中文最新版本見白彤東：《作為現代政治哲學的先秦思想》，《現代儒學》第5輯（2020），第63-90頁。這篇文章中也有對孫向晨的個體理解的簡要評論。
 
[43] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第43-44頁。
 
[44] 張祥龍：《代際時間：家的哲學身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第61頁。
 
[45] 參見張朝陽：《中國早期民法的建構》（北京：中國政法大學出版社，2014），第194-204頁。
 
[46] 參見Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 240-284. （中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學出版社，2024年。）
 
[47] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第134頁。
 
[48] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第177-178頁。
 
[49] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第163頁。
 
[50] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第194-195頁。
 
[51] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第204頁。
 
[52] 譚安奎：《家－國之結與家哲學的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第48-57頁。
 
[53] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師範大學出版社，2019年），第201頁。
 
[54] 任劍濤：《浪漫想象：家哲學與家國同構的解釋遺闕》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，35。
 
[55] 舜是儒家這種帶著尊尊的親親的孝道的極限，是人類的理想，不是要求每個人都做到的，因此也不帶著壓抑個體的意思。我感謝匿名評審人推動我澄清這一點。
 
[56] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 32-109. （中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學出版社，2024年。）
 
[57] 對此具體的展開見上注。