誰之天下？

——對趙汀陽天下體(ti) 係的評估[1]

作者：白彤東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《社會(hui) 科學家》2018年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初二日

          耶穌2019年7月4日

【摘要】

與(yu) 百多年中國主流的從(cong) 左翼或者右翼去以西化中的路徑不同，趙汀陽的天下體(ti) 係試圖以中化西，利用中國傳(chuan) 統資源對以民族國家為(wei) 基礎的全球體(ti) 係所產(chan) 生的問題提出解決(jue) 。但是，雖然有諸多洞見，但是在對西方理論和實踐的批評，對傳(chuan) 統中國的理論和實踐的解讀，對新的世界秩序的構建這三個(ge) 方麵，他對其具有先驅性的天下體(ti) 係的論證，都有很大的問題。在介紹了其天下體(ti) 係並指出其問題之後，筆者會(hui) 指出，儒家的新天下體(ti) 係可以更好地處理當代全球體(ti) 係的疑難，並解決(jue) 趙汀陽天下體(ti) 係的問題，在過度排他的民族國家體(ti) 係和過度無外的天下體(ti) 係之間，給出一條中庸之道。

【關(guan) 鍵詞】

趙汀陽  天下體(ti) 係     新天下體(ti) 係        民族國家      世界主義(yi)

1.西化、以西化中、還是以中化西

近百點年來，中國學界與(yu) 政界的主流觀點是傳(chuan) 統中國之所以挨打，是因為(wei) 它是落後的，是處於(yu) 前現代的。為(wei) 了救亡，必須啟蒙。這裏不一定真的有所謂“救亡壓倒啟蒙”，而是有些流派，可能因為(wei) 救亡的迫切，所選擇的啟蒙目標有誤，或者不為(wei) 其他的啟蒙者所接受。雖然對如何啟蒙以救亡有分歧，但是救亡就需要照亮蒙昧之中國，則是主流共識。雖然有所謂文化保守和激進的差別，但是哪怕是後來流落海外的新儒家，也還是要在製度與(yu) 器物上學習(xi) 西方。他們(men) 隻是在是否要為(wei) 此去除傳(chuan) 統文化的精神層麵上，與(yu) 五四激進派有分別。

在製度的現代化層麵，很重要的一點，就是要讓中國成為(wei) 一個(ge) 主權國家、一個(ge) 民族國家——這被當作現代化的必經之路，然後融入萬(wan) 國體(ti) 係。但是這種西化路線，日益遭到挑戰。西歐自己開始背離民族國家路線，走向世界主義(yi) （cosmopolitanism）（盡管近年來又有了右翼國家主義(yi) 的民族國家的回潮）。有與(yu) 時俱進的西化論者，也希望中國跟著轉向，超越民族國家，走向自由主義(yi) 的世界主義(yi) 。

與(yu) 西化派不同，一些學者試圖從(cong) 傳(chuan) 統資源，對來自西方的民族國家模式進行批評，比如幹春鬆所講的王道政治（幹春鬆2012），與(yu) 許紀霖所講的新天下主義(yi) [2]。以王道政治批評民族國家體(ti) 係的工作，大陸政治儒學的重要人物之一的蔣慶已經提出過（蔣慶2011）。但是他給出的隻是泛泛的批評。並且更重要的是，他理解的儒學，是中國人特殊的文化標誌。與(yu) 此相對，尤其是幹春鬆是將儒學當作一套普世價(jia) 值的。因本文的主題和篇幅限製，我無法對幹與(yu) 許的工作展開細致和公允的評論。我的一個(ge) 整體(ti) 感覺是他們(men) 雖然用了很多儒家的語言，但是其內(nei) 容還是自由主義(yi) 、尤其是世界主義(yi) 的全球秩序。特別是許紀霖的工作，似乎是要通過將後者的理論用傳(chuan) 統中國的語言表達出來，以讓中國人接受這一套體(ti) 係。這種態度，比反傳(chuan) 統的自由派要好太多。但是問題是，第一，他們(men) 是否忽視了儒家與(yu) 這種世界主義(yi) 立場的區別？第二，如果沒有區別，儒家本身的獨特貢獻在哪裏？如果沒有這種貢獻，那隻能說就國家認同與(yu) 國際秩序這個(ge) 問題，在構建規範理論（normative theories）的意義(yi) 上，儒家不值得被關(guan) 注。這也意味著，第三，他們(men) 的討論可能更多是關(guan) 注如何改變當代中國的國際話語。這個(ge) 工作也很重要，但是缺乏更廣泛的規範性的意義(yi) 。

與(yu) 幹春鬆與(yu) 許紀霖的以西化中工作不同，有些新的世界秩序的提出者，是要以中化西。但是，這裏的“中”，有不同的含義(yi) 。一個(ge) 是左派所希望的，希望新中國為(wei) 世界提過一個(ge) 不同模式。這裏的左派，不僅(jin) 僅(jin) 是中國國內(nei) 的，還有中國之外的。比如溝口雄三著名的“作為(wei) 方法的中國”就代表著這個(ge) 思想[3]。當然，這裏的“中國”，並非傳(chuan) 統中國。其思想來源，也是西方，隻是偏東(dong) 一些的西方而已。其實踐的代價(jia) ，在二十世紀得到了充分展現，雖然現在因為(wei) 狹義(yi) 的西方體(ti) 係的危機和偏東(dong) 的西方的製度實驗所帶來的創痛漸漸遙遠，這種路線最近又有回潮傾(qing) 向。

與(yu) 上述這些努力不同，趙汀陽提出的天下體(ti) 係，既依賴中國傳(chuan) 統資源，又意圖在規範理論上有獨特貢獻。他指出，中國要成為(wei) “一個(ge) 新型大國，一個(ge) 對世界負責任的大國”，就是要創造“世界新理念和世界製度”（趙汀陽2005，3）[4]。他有力地批評了以魯迅為(wei) 代表的反傳(chuan) 統的中國學人。他指出，他們(men) 的批評模式是“指出錯的，卻說不出對的”[5]。這就會(hui) 造成

以釜底抽薪的方式打擊了人民對國家、社會(hui) 和文化的自信心，從(cong) 而助長了社會(hui) 的集體(ti) 性墮落、集體(ti) 性腐敗和集體(ti) 性的道德淪喪(sang) ，這可以概括為(wei) 對國家、社會(hui) 和文化的集體(ti) 性不負責任。（趙汀陽2005，5）

與(yu) 這種檢討中國的曆史與(yu) 社會(hui) 批評不同，趙汀陽指出，他自己要做的，是重思中國、重構中國（趙汀陽2005，6-12），或者是不拘泥於(yu) 其古代的意義(yi) ，而是在對中國理念的哲學分析的基礎上有所發揮；這一發揮不是隨意的，而是“中國思路所蘊涵的可能性”（趙汀陽2005，16）。或者用筆者的話說，趙汀陽要做的是從(cong) 中國傳(chuan) 統資源中尋求啟發，通過哲學建構出來規範理論。並且，這種理論，不僅(jin) 僅(jin) 是要解決(jue) 中國的問題，更是要解決(jue) 世界、尤其是一直被當作現代榜樣的西方所麵臨(lin) 的問題，也就是以中化西、借中解西。

2.趙汀陽的天下體(ti) 係[6]

既然要回應西方乃至世界的問題，我們(men) 首先要知道，這裏所指的問題是什麽(me) 。趙汀陽指出，“現代政治的標誌特征就是‘邊界’”，而“其中最具影響力的邊界是個(ge) 人權利和國家：個(ge) 人權利定義(yi) 了個(ge) 人的邊疆；主權定義(yi) 了國家邊界”（趙汀陽2015，13；2016，237-238）。這種邊界，與(yu) 趙汀陽所指出的西方各種排他性思想結合就意味著，一個(ge) 主權國家不能合法幹預另外一個(ge) 主權國家，而主權國家之上又不再有合法與(yu) 有效的政治實體(ti) 幹預它們(men) ，這就“導致了國際無政府狀態和國際領域中的各種不可克服的衝(chong) 突”（趙汀陽2005，136-137）。這樣一個(ge) 缺乏世界級的有效政治實體(ti) 的世界，趙汀陽稱之為(wei) “無效世界”或“失效世界”[7]。在這個(ge) 意義(yi) 上，“我們(men) 所謂的‘世界’現在還是一個(ge) 非世界（non-world）”（趙汀陽2005，110）。

有人可能馬上會(hui) 反駁，我們(men) 現在有聯合國這樣的國際組織。但這些組織的合法性和有效性的來源，是上述的這些主權國家。這就陷入了實質上是讓主權國家自己監管自己的困境中。用趙汀陽的話說，這是從(cong) 主權國家去思考世界，而不是從(cong) 世界去思考（趙汀陽2005，4）。並且，在一個(ge) 全球化的時代，主權國家的所作所為(wei) 與(yu) 他國又有很大關(guan) 聯（比如一個(ge) 國家的碳排放、一個(ge) 國家的貨幣、金融與(yu) 經濟政策，等等），這讓主權國家間的幹預成為(wei) 必要。比如，其他國家的碳排放導致全球暖化，海水上升，受害的是瑙魯、孟加拉這樣的國家。那麽(me) 這些沿海的低海拔國家，出於(yu) 本身利益，就希望幹涉他國的碳排放。但以主權國家為(wei) 基礎的全球體(ti) 係，不給這種幹涉以合法或者有效的途徑。用趙汀陽的話說，“現代性創造了全球化，但現代性卻無法解決(jue) 全球化帶來的問題”（趙汀陽2016，29）。其一個(ge) 根本原因是“現代技術和資本的發展需要通過全球合作而達到最大化，而現代政治卻試圖通過分裂世界”（同上，30）[8]。

因此，當代世界的一大問題，就是一方麵是堅持主權獨立的民族國家，一方麵卻是要超越國家的全球化。也就是說，這種由民族國家推動的全球化有著一種內(nei) 在的張力甚至矛盾[9]。趙汀陽還進一步指出，全球金融體(ti) 係、新媒體(ti) 體(ti) 係和高技術體(ti) 係正在成為(wei) 新專(zhuan) 製世界的統治者（趙汀陽2015，18；2016，264）。高技術體(ti) 係是人“需要把自己融入係統才得以生存的繁瑣而毫無成就感和創造性的機械過程”（趙汀陽2015，16），新媒體(ti) 體(ti) 係通過影響公共意見，進而影響個(ge) 人選擇，使表麵的民主指向被操縱的結果（趙汀陽2015，17）。總之，“係統化的暴力並不直接傷(shang) 害人，而是通過規則、製度和程序去剝奪自由，限製各種可能性，程序正確地進行控製”（趙汀陽2015，17）。他認為(wei) ，就其潛在能力而言，這種新專(zhuan) 製主義(yi) 可能比帝國主義(yi) 更危險。但他又辯證地指出，這種新專(zhuan) 製主義(yi) 同時也為(wei) 能夠真正回應上述這些問題的天下體(ti) 係提供了物質條件（趙汀陽2015，18；2016，264）。

那麽(me) ，何為(wei) 天下體(ti) 係，它又如何回應上述問題呢？這裏的天下體(ti) 係，不能再是從(cong) 國家出發去思考世界，而是從(cong) 世界出發的思考。在世界語境中，要以世界標準和世界尺度，或者說以世界去看世界。趙汀陽借《老子》裏麵的說法，要“以天下觀天下”（趙汀陽2005，18和126）[10]。他指出，如梁漱溟所說，“天下是個(ge) 關(guan) 於(yu) ‘世界’而不是‘國家’的概念”（趙汀陽2005，44）。它不是沃勒斯坦所講的“由國家之間的衝(chong) 突與(yu) 互相合作形成的”世界體(ti) 係。天下體(ti) 係強調存在著某些世界公益，“這些公共利益的力量達到‘一榮俱榮，一損俱損”的程度以至於(yu) 沒有一個(ge) 國家願意破壞這些利益”（趙汀陽2005，63）。這一體(ti) 係“不可能屬於(yu) 某個(ge) 國家，而隻能是所有國家（或權力）共有共享的世界權力”（趙汀陽2016，278）。

這個(ge) 天下體(ti) 係很重要的特征，是無外。既然是溥天之下，自然就是無外的。但是，這裏無外的真正含義(yi) ，在於(yu) 無他者，也就是要盡可能地消除國與(yu) 國之間的排他性壁壘，從(cong) 而解決(jue) 以民族國家為(wei) 基礎的全球化的內(nei) 在緊張。趙汀陽指出：“世界秩序的建構首先需要承認‘天下無外’的先驗概念，然後以世界內(nei) 部化的政治邏輯去建立世界普遍秩序”（趙汀陽2015，14）。這樣，“天下體(ti) 係就隻有內(nei) 部性而沒有外部性，也就取消了外人和敵人的概念”（趙汀陽2016，4）。“在天下之內(nei) 諸國之間的關(guan) 係隻有遠近親(qin) 疏之分，而無所謂對立且不可調和的異己，沒有不共戴天的‘他者’”（趙汀陽2005，149）。在天下無外的觀念下，他者都可以被化入天下體(ti) 係。趙汀陽把這種觀念當作中國的一大根本觀念，即中國思想“不承認絕對在外的超越存在”，與(yu) 西方思考衝(chong) 突、消滅他者對立（趙汀陽2005，13-15）[11]。“天下理論是一種‘化敵為(wei) 友’理論，它主張的‘化’是要吸引人而非征服人，所謂‘禮不往教’原則”（趙汀陽2005，33）。

當然，趙汀陽承認，這樣一個(ge) 無外的原則“不能完全克服作為(wei) 人之常情的地方主義(yi) ”，這樣的天下模式也“沒有把握消除國家之間的政治/經濟性矛盾”，但它可以很大程度上削弱這種地方主義(yi) 帶來的矛盾，並且可以消解根深蒂固的文化性的衝(chong) 突（趙汀陽2005，52和149）。他更直接地指出，“天下理論顯然過於(yu) 完美”，沒有在現實中實現過也不能實現（趙汀陽2005，76-77）。但對此他給出了兩(liang) 個(ge) 辯護。第一，這種完美的、規範性的理論可以作為(wei) 衡量現實的標尺，以及改進現實的標準或目標（同上，77）。這裏，筆者願意補充說，從(cong) 柏拉圖的《理想國》開始，這是哲學家常用的一種辯護。第二，因為(wei) 傳(chuan) 統中國以天下理想為(wei) 指南，“在中國的意識裏不存在‘異端意識’”；“抑製了天下/帝國作為(wei) 軍(jun) 事化帝國的發展趨勢”（同上，77）。也就是說，這種理想確實影響了傳(chuan) 統中國的現實。

3.天下體(ti) 係的種種問題

在趙汀陽的天下體(ti) 係的構建中，還有一個(ge) 重要的成分，就是從(cong) 傳(chuan) 統中國的民心觀念出發，對西方的民主進行批評（趙汀陽2005，28-31）。就這一點，貝淡寧（Daniel Bell）、陳祖為(wei) （Joseph Chan）、以及筆者都在同一時期（或早或稍晚）有所論述，並且可能討論得更深入一些[12]。但是，就依托傳(chuan) 統中國思想重構世界體(ti) 係，在改革開放後的中國，趙汀陽的工作確實是很具有前瞻性的。前麵提到的幹春鬆、許紀霖、包括筆者自己的工作，都要比他的工作晚至少5年甚至更多。他對西方理論和實踐的批評，對傳(chuan) 統中國的理論和實踐的解讀，對新的世界秩序的構建，也多有洞見。但是，在這三個(ge) 方麵，趙汀陽的論述也有很多問題。

第一，趙汀陽所批評的西方，實際上是歐洲近現代發展出來的民族國家體(ti) 係。但他經常把這一體(ti) 係與(yu) 整個(ge) 西方傳(chuan) 統聯係起來。我們(men) 是否能夠這麽(me) 做，這一體(ti) 係是否與(yu) 比如希臘、羅馬、基督教傳(chuan) 統有緊密聯係，這些都是太大的理論問題。即使就西方近現代的理論與(yu) 實踐來看，趙汀陽的批評有太多欠公允、甚至大而無當的地方。比如，他指出，“現代性首先承認了自私的合法性”（趙汀陽2015，15）。如果作為(wei) 對他攻擊的一個(ge) 主要對象霍布斯的批評，這種說法尚可成立。但是，在西方現代思想內(nei) 部，很早就有哲人對霍布斯進行批評和修正。比如作為(wei) 西方現代思想的重要代表的康德，就是通過人以理性為(wei) 自我立法，試圖遏製自私的傾(qing) 向。但是趙汀陽基本無視了這些內(nei) 部修正。

又如，他承認康德有世界共和國的想象，但是他認為(wei) 這“在康德的論文中隻是被草草提及而已”，從(cong) 而（草草地？）斷言“這種想象並不認真”（趙汀陽2005，45）。在之後的著述中，趙汀陽給出了充分一些的批評。他承認“康德理論無疑是偉(wei) 大的”，但他認為(wei) “康德和平的實現條件是各個(ge) 國家的製度和價(jia) 值觀的同質性”，並且“政治和文化同質的國家在利益上未必是無衝(chong) 突的”，這些和平條件的局限性使得康德的理論“無法解釋和解決(jue) 世界規模的和平問題”（趙汀陽2016，220）。

與(yu) 對康德的批評呼應，他指出，哈貝馬斯通過“滿足了理想商談條件的長期理性對話”[13]來解決(jue) 衝(chong) 突的主張，

忽視了兩(liang) 個(ge) 致命的問題：其一，有一些事情無論經過什麽(me) 樣的理性對話仍然是不可互相接受的，即“理解不能保證接受”的問題；其二，還有一些事情涉及當下利益，假如不馬上行動就會(hui) 錯過機會(hui) 而失去利益，即“時不我待”問題，它說明了在對話上的時間投資會(hui) 導致利益上的損失。（趙汀陽2005，106）

簡而言之，“哈貝馬斯的理性對話近乎烏(wu) 托邦，甚至過於(yu) 天真而適得其反”（趙汀陽2016，223）。趙汀陽對哈貝馬斯與(yu) 康德的解讀是否公允，我願意留給哈貝馬斯和康德專(zhuan) 家來評判。就批評對話的神話而言，趙汀陽的說法是有道理的。但是，他自己的無外的天下，是不是也是“化”的神話呢？因為(wei) 似乎並不是所有的他者都可以被化的。在天下體(ti) 係裏麵，我們(men) 如何“化”納粹德國，或者“化”比如一個(ge) 不顧其人民死活、一心發展核武來威脅地區和平的小國呢？筆者曾在某次會(hui) 議上當麵向趙汀陽提出後麵這個(ge) 問題，他的回答（當然不一定是最終的或者嚴(yan) 肅的回答）是先把這個(ge) 國家滅掉，然後再搞天下無外。如果他沒有比這個(ge) 更好的回答的話，他的天下體(ti) 係，恐怕至少是跟哈貝馬斯的一樣的天真。他的體(ti) 係內(nei) 部，其實與(yu) 他對康德的批評一樣，也是政治和文化上的同質的國家（雖然這個(ge) “質”可能可以定義(yi) 得比康德寬泛些），並且如果康德的同質國家不一定就不衝(chong) 突，類似地，趙汀陽天下體(ti) 係內(nei) 的國家也無法保證不衝(chong) 突。

對羅爾斯提出的萬(wan) 民法，趙汀陽有兩(liang) 點批評。第一，羅爾斯拒絕將國內(nei) 政治保護弱者的差異原則應用到國際事務裏麵。第二，他支持針對法外國家（outlaw states）（有限度的）國際幹預，而趙汀陽覺得這是陰險或者危險的主張，剝奪了被壓迫的弱小的國家的反抗權利，是新帝國主義(yi) （趙汀陽2005，97-98；2016，224-225）。對趙汀陽的第一點批評，羅爾斯之所以拒絕在國際上應用保護弱者的某種重新分配，是意識到這種重新分配要依賴政府，但是沒有世界政府可以保證這種分配的發生。其他國家的問題，也往往與(yu) 該國的政策相關(guan) ，不是重新分配就能解決(jue) 的。天下體(ti) 係似乎照顧到所有人，但在沒有一個(ge) 世界政府的情況下，這隻不過是一句空話。並且，羅爾斯在國際政治上的這種保守態度，也遭到了比他更左翼的學者的批評，比如他的學生博格（Thomas Pogge）。博格早就明確指出，羅爾斯在國內(nei) 政策上與(yu) 國際政策上不一致，並試圖將差異原則所展現出來的平等主義(yi) 應用到全球領域（Pogge 1994和2006）。並且，博格和其他同道者在沒有過於(yu) 烏(wu) 托邦地空想一個(ge) 世界政府，而是在現有的國家林立的現實條件下，創新地引入了很多機製，以一種“以天下觀天下”的立場，推動全球正義(yi) 的事業(ye) （比如，Pogge 2012和Wenar 2017）。也就是說，他們(men) 做了天下體(ti) 係意圖做到的，但是他們(men) 的主張要成熟得多，並且更可操作。

就趙汀陽對羅爾斯的第二點批評，我們(men) 還是回到前麵對他的天下體(ti) 係的一個(ge) 挑戰。誠然，有很多戰爭(zheng) 是大國打著正義(yi) 的旗號在欺壓小國，但是我們(men) 不能因此無視某些國家或者過於(yu) 邪惡，或者過於(yu) 無能，讓其本國人民生活在水深火熱之中，或者讓外國人民感受到他們(men) 的生存受到威脅。因為(wei) 有人利用正義(yi) 旗號，因此就拒斥所有征伐戰爭(zheng) ，這是標準的道德相對或者道德虛無主義(yi) 式的論證邏輯。

總之，民族國家作為(wei) 西方發展出來的一種重要的現代化模式確實有很多問題。對此，西方的理論家和政治家都有很多反思，並試圖提出理論和實踐的解決(jue) 。尤其是近幾十年關(guan) 於(yu) 全球正義(yi) 的討論，有非常豐(feng) 富的資源。趙汀陽為(wei) 樹立天下體(ti) 係的獨特性，忽視了這些資源，對其批評也太不公允。

第二，趙汀陽的天下體(ti) 係，如上麵提到的，缺乏具體(ti) 的構建和實現路徑。哲學家的規範理論，可能確實永遠無法在現實中完美實現。但是，如果我們(men) 沒有一個(ge) 現實中向它努力的路徑，哲學理想就淪落為(wei) 哲學空想，作為(wei) “標尺”的規範理論就失去了意義(yi) 。比如，他批評人權“是個(ge) 非常空洞的概念”，它“沒有獲得一個(ge) 世界性的解釋”。但是，為(wei) 什麽(me) 人權不能成為(wei) 一個(ge) 趙汀陽自己說的標尺呢？作為(wei) 人權的替代，他引入了“配天”的概念（趙汀陽2016，269-270）。但是，天不言，而人類的天性似乎恰恰就在於(yu) 人類並無固定的天性，或者是對被規定的“天性”進行反叛。換句話說，人的天性就是人可以違背天性。因此，配天這樣的標準，比它要替代的人權，可能還要空洞，更得不到世界性的解釋。趙汀陽確實也引入了世界主權概念（趙汀陽2016，27-28），但是他也沒有給出任何這種世界主權能夠成為(wei) 現實、或者為(wei) 現實所接近的路徑。

第三，他對傳(chuan) 統中國的理論與(yu) 實踐的解釋。對前一點的疑問，趙汀陽一個(ge) 可能的回應，是把西周的政體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 曆史上實現或接近天下體(ti) 係的模式。即使他沒有給出我們(men) 如何“回到”西周的方式，但是至少我們(men) 有個(ge) 現實的例子可以參考。小國周打敗了大國商，根據趙汀陽的理解，其創建者，尤其是周公，所創建的是一個(ge) 天下體(ti) 係，其“直接目的是為(wei) 了解決(jue) ‘以小治大’‘以一治眾(zhong) ’這個(ge) 特殊問題，但對這個(ge) 特殊問題的解決(jue) 卻產(chan) 生了一個(ge) 具有普遍意義(yi) 的政治模式”（趙汀陽2016，57）。其普遍性“在於(yu) 它表明了一種世界共享製度所必須具有的基本性質”：它“必須保證各國加入天下體(ti) 係的好處大於(yu) 獨立在外的好處”，也“必須能夠形成各國在利益上的互相依存和互惠關(guan) 係”。具體(ti) 來講，這一體(ti) 係“主要包括分封製度、禮樂(le) 製度和德治原則”（同上）。所有這些，並不是宗教或者倫(lun) 理問題，而是政治問題（同上，58-59）。他進一步指出，“除了周朝的天下體(ti) 係這個(ge) 特例，由自然狀態發展出來的政治幾乎必定是國家政治”（趙汀陽2015，8）。

趙汀陽所說的西周之禮樂(le) 與(yu) 德治的政治性在先，筆者完全同意。但是，這一套製度是否獨特，非常有爭(zheng) 議。與(yu) 西周製度最可比的，是歐洲中世紀的封建製度，它也有分封自治、貴族的行為(wei) 準則（包括禮樂(le) ）、以及對貴族的道德要求。當然，與(yu) 西周的封建相比，它並沒有一個(ge) 穩定的“天下”的最高政府。教皇的位置相對穩定，但是教皇並不是世俗世界的領袖。雖然有君主可能擁有歐洲（或者說是西歐）的最高權力，但這都很短暫。這裏麵的一個(ge) 重要原因，是因為(wei) 西周的政體(ti) 是自上而下的“頂層設計”的結果，而西歐是不同勢力平衡的結果，沒有一個(ge) 明顯的頂層設計[14]。當然，這並沒有挑戰到趙汀陽的天下體(ti) 係是周公創製這一核心觀點。但是，進一步的曆史研究會(hui) 告訴我們(men) ，這一創製成功是作為(wei) 當時中原多股政治勢力的一股的周民及其盟友通過軍(jun) 事殖民、擴張、征服的結果[15]。這與(yu) 上麵趙汀陽所描述的天下體(ti) 係的兩(liang) 個(ge) 基本性質相違背。中國的一些曆史學者，經常喜歡用曆史現實去否定規範理論，這是對描述與(yu) 規範這對概念的區分缺乏基本理解的表現。通過展現西周的“天下體(ti) 係”成功的曆史（如果錢穆和李峰等人的理解是可信的話）與(yu) 趙汀陽的解讀的區別，我所希望指出的不是這種曆史學家的用描述挑戰規範，而是以下兩(liang) 點：第一，後者的解讀在曆史上講是錯的；第二，如果西周的天下體(ti) 係的創製能夠指導我們(men) 的實踐的話，其結論似乎是要通過一個(ge) 國家（或者國家群體(ti) ）去征服世界，並將其理念強加給世界，而不接受這種強製的，將被定義(yi) 為(wei) 蠻夷，最終要被精神上或者肉體(ti) 上消滅。這一點，恐怕不是趙汀陽的天下體(ti) 係所能接受的。如果他希望給其天下體(ti) 係找一個(ge) 付諸實踐的現實啟發，他必須在西周之外去找尋。

趙汀陽為(wei) 其天下體(ti) 係在曆史尋找的支持，主要來自西周，他也對周秦之變之後的秦製的不同有所警覺。比如，他指出，“盡管秦漢以來的中國不再經營世界，卻試圖把中國經營為(wei) 一個(ge) 天下的縮版”（趙汀陽2016，134）。但是，這是把當代的眼光強加給古人。對當時的中國人來說，至少在漢唐大一統時代，“世界”就是位於(yu) 中央的華夏以及有待歸順的蠻夷。也就是說，現在地理上的中國對當時的秦漢的人民與(yu) 統治者來講，就是世界。隻是這個(ge) 世界的經營方式，由西周的貴族分封自治變成了平等基礎上（王侯將相不再靠貴族血統）的中央集權的理性官僚製。這是兩(liang) 種自上而下的“世界政府”，但都不是趙汀陽所設想的天下體(ti) 係。並且，雖然他自己指出天下體(ti) 係與(yu) 西周的體(ti) 製有呼應，並且他強調周秦之別，但是，他的一些用以解讀天下體(ti) 係的曆史與(yu) 文本支持，卻仍然來自秦以後（比如，趙汀陽2005，133），並將天下體(ti) 係及相關(guan) 思想等同於(yu) 中國思維，這與(yu) 他無視歐洲的前現代思想與(yu) 現代思想的區別呼應。

總之，在對西方理論和實踐的批評，對傳(chuan) 統中國的理論和實踐的解讀，對新的世界秩序的構建這三個(ge) 方麵，趙汀陽的天下體(ti) 係，都有著一些根本的問題。另一位在二十世紀重思中國、重構中國的先驅者梁漱溟認為(wei) 中國文化的複興(xing) 不僅(jin) 對中國、還對世界的未來有意義(yi) 。對他的努力，趙汀陽認為(wei) ：

梁漱溟如此驕傲的觀點顯然有些誇張，至少是不太謙虛，而且思想問題還不夠深入，論證不充分，也不嚴(yan) 格，但他仍然成功地表明了中國文化光明正大的一麵。（趙汀陽2005，7-8）

有意思的是，這樣的評價(jia) ，似乎也適合於(yu) 趙汀陽這個(ge) 在二十一世紀重思中國的先驅者。重思中國的努力，可能還是需要滿足他自己給它提出的非常正確且重要的要求：“形成謹慎嚴(yan) 密的思考”，“進入深刻的理論分析”，而不是“僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 寫(xie) 作另一種敘事”，以至於(yu) “變成膚淺的話語”（趙汀陽2005，12）。

4.一個(ge) 更好的回應：儒家的新天下體(ti) 係

雖然趙汀陽的天下體(ti) 係有種種問題，但是他意圖替代的對象，即以民族國家為(wei) 基礎的全球體(ti) 係，確實也充滿了問題。如果我們(men) 希望從(cong) 中國傳(chuan) 統找到資源，以中化西，改進或者替代這個(ge) 西方現代化引入的主流模式的話，西周的政治不是一個(ge) 好的參考，因為(wei) 它的天下體(ti) 係的普世是通過征服建立的。秦以後的傳(chuan) 統中國是個(ge) 更不好的樣本。它不但是通過征服，並且其分封自治的因素也大大降低，更大地壓製了“世界”（即當時中國人所知道的世界）的政治多元性。這兩(liang) 種形成天下體(ti) 係的辦法，既不可欲，也從(cong) 當今世界來講不太可能。很多建構天下體(ti) 係和批評天下體(ti) 係的學者，常常專(zhuan) 注於(yu) 西周或者秦以降的中國（好像對後者的關(guan) 注更多），實在是找錯了榜樣或者找錯了靶子。其實，中國曆史上，與(yu) 歐洲近現代以來形成的世界體(ti) 係最接近的，是中國的春秋戰國時代，尤其是戰國時代。現代早期的歐洲，很像一個(ge) 放大的戰國（“放大”是從(cong) 地域和國家與(yu) 政治實體(ti) 的數量上來講）。當代世界，是一個(ge) 放得更大的戰國。這一點，已經被越來越多的學者所意識到。比如，華人學者許田波的一個(ge) 重要工作，就是在中國的戰國與(yu) 歐洲現代早期的可比性的假設基礎上，試圖回答為(wei) 什麽(me) 前者走向大一統，而後者走向了國與(yu) 國的製衡（Hui 2005）。實際上，包括我們(men) 這裏不斷使用的“天下”或者表達類似想法的概念，也是在戰國時代才漸漸變得重要起來[16]。這展示著這些概念是為(wei) 了處理戰國時代的問題、特別是國與(yu) 國關(guan) 係的問題而引入的，而這樣的問題與(yu) 當代的國際現實又是最可比的。因此，如果我們(men) 要從(cong) 傳(chuan) 統中國裏麵得到解決(jue) 當代國際關(guan) 係體(ti) 係的問題的實踐與(yu) 理論的啟發（或者對基於(yu) 這種啟發的建構進行批評），我們(men) 應該關(guan) 注春秋戰國時代，而不是之前的西周或者秦以降的傳(chuan) 統中國。

筆者本人主要根據先秦儒家的一些相關(guan) 思想，發展出來了所謂的儒家的新天下體(ti) 係。在下麵我會(hui) 對它做一個(ge) 簡要的介紹[17]。在這個(ge) 介紹之前，我需要做幾個(ge) 澄清。第一，雖然在下麵的介紹中我不能展開，但是這個(ge) 體(ti) 係建構所依賴的是先秦時期儒家經典中有限的幾部。雖然盡量縮小依賴的文本的範圍，但是我們(men) 還是可以討論這些經典中的相關(guan) 觀點是否自洽。在這裏我無法充分回應這個(ge) 問題，但這是任何一個(ge) 利用經典資源進行規範性構建的努力都必須麵對的問題。這裏說我所用的都是儒家經典，不能解決(jue) 這個(ge) 一致性的問題，因為(wei) 不同的儒家、不同的儒家經典之間，不一定自洽；他們(men) 或它們(men) 都被稱作儒家或者儒家的，可能僅(jin) 僅(jin) 是家族相似。在這一點上，趙汀陽的天下體(ti) 係恐怕問題更大，因為(wei) 他用了更加多元的中國傳(chuan) 統理論和實踐。當然，他對這個(ge) 問題有明確的意識。隻是他認為(wei) ：

中國各個(ge) 思想流派之間的配合和協調遠比衝(chong) 突重要得多，中國從(cong) 來都是綜合地使用各種思想，從(cong) 來都不單獨地使用某種思想……中國思想隻有一個(ge) 係統，思維的綜合性和整體(ti) 性正是中國思想的突出優(you) 勢。（趙汀陽2005，8）

因篇幅所限，筆者無法處理這個(ge) 問題。我隻能說，我不同意他對中國傳(chuan) 統的這種判斷，並且認為(wei) 這樣的綜合使用傳(chuan) 統在規範工作的嚴(yan) 謹上是可疑的。

第二，如筆者在本篇文章裏不斷強調的，作為(wei) 哲學家，我（以及趙汀陽、幹春鬆等不同天下體(ti) 係的提出者）做的是規範性工作，是將特定思想抽象出來，有時會(hui) 脫離其曆史情境，將其轉化（“重思”、重構）為(wei) 超越特定時間（曆史）、地域、人群的普世學說。這是哲學家的本職工作。但是，像前麵提到的，很多曆史學者，卻經常拿曆史現實挑戰這些規範理論，這是對規範與(yu) 描述的區分缺乏基本理解的表現。當然，這裏有些哲學學者自己混淆曆史與(yu) 規範、或者在論證中不夠嚴(yan) 謹，也給了曆史學者的批評以口實。但是，來自曆史學家的批評似乎也沒有擺清自己批評的正確位置[18]。筆者在上麵也批評趙汀陽對西周的理解。但是，我的批評很明確：我是批評他對那段曆史的經驗詮釋，以及現實中的西周模式是否是規範性的天下模式的一個(ge) 很好的實例。

並且，比如，就趙汀陽的天下體(ti) 係來講，他所借助的是西周的體(ti) 係。當然，他自己有時候也把天下體(ti) 係的討論延申到秦以後的傳(chuan) 統中國。但是，如果同情地理解他的理論，把他的這種延申看作是一個(ge) 可以輕易糾正的錯誤，我們(men) 就不會(hui) 用秦以後的傳(chuan) 統中國的現實挑戰他以西周為(wei) 實踐範例的天下體(ti) 係理論。

再有，就是這種天下觀念經常會(hui) 被批評為(wei) 自我中心，這些觀念的持有者以為(wei) 當時所知的世界就是世界的全部，中國就在這個(ge) 世界的中心。但是，孔子、孟子、墨子等先秦諸子，在構建他們(men) 的理論的時候，確實認為(wei) 傳(chuan) 統的周的勢力範圍就是天下的中心，並且認為(wei) 他們(men) 的理論是適用於(yu) 所有這個(ge) 已知世界的人的，哪怕是沒有進入這個(ge) 文明體(ti) 的蠻夷，都可以接受他們(men) 的理論。用現在的話說，他們(men) 確實覺得他們(men) 的想法是（他們(men) 所知的）人類的普世價(jia) 值。如果一個(ge) 曆史學者隻是指出，其實在他們(men) 的“天下”外麵還有更大的天下，並不是有力的挑戰。有力的挑戰要指出，為(wei) 什麽(me) 在那個(ge) 更大的天下裏麵，他們(men) 自以為(wei) 的普世價(jia) 值就不再普世了。比如，孟子認為(wei) 惻隱之心人皆有之（《孟子·公孫醜(chou) 上》2A6）。他確實不知道這個(ge) 世界上還有古希臘人、古埃及人。但是，這種無知，對他的自認的普世的人性判斷的正確與(yu) 否，是否就有影響了呢？古希臘人或者古埃及人中的“禽獸(shou) ”的比例會(hui) 遠遠高於(yu) 或者低於(yu) 古中國人的比例嗎？這聽起來很荒誕，不是嗎？並且，更荒誕的是，中國的一些曆史學家似乎熱衷於(yu) 指出傳(chuan) 統中國思想的地域性、想象的烏(wu) 托邦性，但是並不太能夠用同樣的方法去批評西方的學說。我們(men) 完全可以用同樣的邏輯去說，洛克的人性學說和財產(chan) 理論隻適用於(yu) 英國人，是為(wei) 新興(xing) 資產(chan) 階級和北美殖民者服務的。如果做不到這一點，這些所謂的曆史學家恐怕連偏見的內(nei) 在一致這一更基本的要求都做不到。

這裏，筆者要非常明確地指出，我下麵給出的理論，是規範性的理論。它受了先秦儒家一些經典思想的啟發，並且認為(wei) 這種思想的相關(guan) 性來自於(yu) 春秋、尤其是戰國時代的“世界”體(ti) 係與(yu) 歐洲現代早期乃至當代的世界體(ti) 係的可比性。作為(wei) 一種規範的思想，它可能通過儒家思想的不斷繼承與(yu) 傳(chuan) 播，影響了傳(chuan) 統中國的政治。但這種影響是個(ge) 複雜的過程。也許它可以解釋傳(chuan) 統中國的一些曆史現實，而後者也可以作為(wei) 前者的實例。但是，這種規範理論的可欲性和可能性，不一定與(yu) 傳(chuan) 統中國的曆史相關(guan) 。

在這些澄清的基礎上，讓我來給出儒家的新天下體(ti) 係的基本要素。對這一體(ti) 係是如何基於(yu) 一套內(nei) 在一致的儒家思想的這個(ge) 話題，因為(wei) 篇幅所限，並且筆者在其他地方也有展開論述，我隻能在這裏那裏稍加解釋，並不全麵，更無法展開。新天下體(ti) 係接受國家是世界的基本成員，並不尋求一個(ge) 從(cong) 天下或者世界政府開始的頂層體(ti) 係，從(cong) 而回避了趙汀陽天下體(ti) 係的現實路徑的問題。《孟子·梁惠王上》（1A6）中，孟子確實說天下“定於(yu) 一”。但這裏能夠一天下的，是“不嗜殺人者”。並且，如果我們(men) 看《孟子》裏麵對征伐戰爭(zheng) 給出的高標準，並且想想“春秋無義(yi) 戰”的說法（《孟子·盡心下》（7B2），我們(men) 就很難想象，世界會(hui) 被一個(ge) 政治實體(ti) 統一起來，因為(wei) 這意味著這一實體(ti) 是仁的典範（但是“五百年必有王者興(xing) ”（《孟子·公孫醜(chou) 下》2B13）），而其他所有被征服的對象都必須是不仁到了極點的國家（否則這個(ge) 仁的政治實體(ti) 就無法符合“義(yi) ”地去征伐對方）。後來秦滅六國而大一統，更是對《孟子》的基本原則的徹底違背。總之，孟子的定於(yu) 一的理想是定於(yu) 仁，即使在這種理想實現的時代，多國並立也是現實，而非政治意義(yi) 上的大一統。他隻是希望通過某種機製，讓仁成為(wei) 國際關(guan) 係的最高準則。

既然國家存在是新天下體(ti) 係的基本條件，我們(men) 就要回答關(guan) 於(yu) 它的一個(ge) 基本問題。作為(wei) 一個(ge) 政治實體(ti) ，國家需要某種方式凝聚起來。在這樣一個(ge) 普遍的理解下，現代西方引入的民族國家隻是解決(jue) 這一普遍問題的一種特殊方式，但是它卻常常被錯誤地當作現代化的唯一方式。並且從(cong) 前麵的論述，不但它不是現代化的唯一方式，而且它還是一種有著根本問題的方式。在新天下體(ti) 係裏麵，國家認同是通過語言、地理、曆史、人文經典等文化因素與(yu) 政治製度因素來實現。當然，西方的民族國家中的“民族”，也可以是在這種意義(yi) 上來使用的。但是，對民族國家的主流理解，至少是非西方國家去模仿民族國家模式的時候，“民族”通常是從(cong) 種族、血統上去理解的（比如大和民族、炎黃子孫這樣的說法）。這樣的理解自然就有一種排他性。如果一個(ge) 人不是雅利安人，他/她怎樣也成不了雅利安人。但是，文化與(yu) 政治認同是具有開放性的。趙汀陽和其他一些對西方模式的批評者的一個(ge) 合理擔憂，就是民族國家的排他性。那麽(me) ，通過用具有包容性的文化與(yu) 政治製度來定義(yi) 國家認同，這樣的國家的排他性就削弱了。

在儒家的新天下體(ti) 係裏麵，還有另一個(ge) 重要的積極地對排他性遏製的工具，即通過推己及人、最終達到民胞物與(yu) 的普遍的仁愛的道德培養(yang) 與(yu) 相應的政治建構。就孟子來說，人之為(wei) 人的一個(ge) 根本特征，是人有惻隱之心。通過家庭的培養(yang) ，這種惻隱之心最終會(hui) 延申到陌生人（包括外國人）身上[19]。這樣就為(wei) 減低國與(yu) 國的衝(chong) 突提供了道德基礎。

但是，由此就有人批評儒家沒有愛國主義(yi) ，應該為(wei) 中國被西方和西化的日本打敗負責。並且，上麵我對趙汀陽的一個(ge) 重要批評，也是他的天下體(ti) 係試圖徹底取消敵我之別。就前一個(ge) 問題，我們(men) 要看到，儒家的普遍之愛的理想還有另外一個(ge) 重要因素，就是愛有差等。沒有這個(ge) 因素，儒家的仁愛就會(hui) 蛻變成孟子攻擊的墨家的兼愛。這種差等之愛就意味著，在本國利益和他國利益有衝(chong) 突的時候，本國利益優(you) 先。也就是說，這一新天下體(ti) 係可以支持愛國主義(yi) 。但是，本國利益優(you) 先，不是本國利益至上或者為(wei) 了本國利益可以不顧一切。後者是現在正在重新崛起的右翼國家主義(yi) 的民族國家的邏輯，也是當代國際關(guan) 係的一個(ge) 根本問題的來源。這樣，儒家的新天下體(ti) 係，既給出了對（某種）版本的民族國家造成的問題的回應，但是又沒有走向趙汀陽的天下體(ti) 係的兼愛的極端[20]。

除了國內(nei) 與(yu) 國外的差等，在儒家的新天下體(ti) 係裏麵，還有另外一級差等的劃分，就是華夏諸國要形成聯盟，保衛華夏，改變和抗拒蠻夷。具體(ti) 來講，對民族國家的危險的防範，對文明生活的保護，不是靠趙汀陽的天下體(ti) 係中沒有任何可實現途徑的世界政府，而是靠文明國家的自願結合。雖然在當今現實裏麵沒有這一結盟的理想例子，但是歐盟、東(dong) 盟（ASEAN）的存在，至少指出了現實的可能路徑。

這裏麵的關(guan) 鍵概念，夷夏之辨，是先秦儒家的重要觀點。在《春秋公羊傳(chuan) 》裏麵，這種觀點表達為(wei) “《春秋》內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳(chuan) ·成公十五年》）。對這段話，當然有不同解釋。但是我上麵采取的解釋，是不違背文本的一種解釋。如果我們(men) 對《公羊傳(chuan) 》的成書(shu) 年代有疑問，我們(men) 至少可以說，這裏的思想可能是源於(yu) 先秦儒家，或者跟後者的想法是一致的。比如，《論語》裏麵孔子對“如其仁”的管仲的評價(jia) ，“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》；14.16和14.17），與(yu) “內(nei) 諸夏而外夷狄”的想法是呼應的。

但是，馬上會(hui) 有人批評，認為(wei) 這種夷夏之辨實際上是隱含的國家主義(yi) ，是中國中心主義(yi) ，其意圖是要讓中國做世界的主宰，至少重新成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 的主宰。誠然，“華夏”現在指的是中國人。但是，在先秦時代，“夏”指代的是文明，是所有文明人所共享的普世價(jia) 值。隻要接受這套普世價(jia) 值，任何人，不論血統，都可以成為(wei) 華夏的一員。我們(men) 可以說，夷夏之辨確實是一種“中國中心主義(yi) ”。但這裏的“中國”，不是指某一個(ge) 特定的國家，而是任何擔當起承載人類普世價(jia) 值的責任的政治實體(ti) 。這種理解，我們(men) 可以在《論語》、《孟子》等早期儒家經典裏麵找到根據，並且，這也是哲學式的抽象繼承、重思、重建所要采取的路線[21]。

那麽(me) ，這裏麵的一個(ge) 關(guan) 鍵問題，是如何定義(yi) “華夏”或者這個(ge) 意義(yi) 上的“中國”。在孔孟時代，它包含著諸夏共享的政治製度以及一套政治理想，以及（當時所知的）人類文明經典。如果孔孟活在當代，他們(men) 會(hui) 對拓展他們(men) 當初的理解。這裏具體(ti) 的內(nei) 容雖然可能會(hui) 見仁見智，但是，一個(ge) 政治實體(ti) 是否是華夏，可能需要滿足以下條件。首先，民為(wei) 邦本，仁責至上。為(wei) 人民提供服務，是政權合法性的來源，是這個(ge) 國家作為(wei) 華夏一員的基礎。一個(ge) 國家的主權，也以其為(wei) 人民提供的服務為(wei) 條件。也就是說，如果因為(wei) 政府的惡意壓迫或者無能管理，某國人民處於(yu) 水深火熱之中，那麽(me) 這個(ge) 國家就成為(wei) 了蠻夷，該國政府就不再能躲在主權背後，拒絕他國的幹預。同時，他國的幹預，也隻有在救民於(yu) 水火為(wei) 目的的前提下，才能是合法的。更具體(ti) 地講，這種仁政至上（孟子的“定於(yu) 一”）在國際關(guan) 係上的反映是：文明國家絕不以武力解決(jue) 和另外一個(ge) 文明國家的衝(chong) 突，但同時文明國家可以用武力為(wei) 最終手段對野蠻國家進行旨在使其文明起來的幹預。其次，華夏諸國還要對人類文明經典進行守護和傳(chuan) 承。這裏的經典，不僅(jin) 僅(jin) 是五經或者六經，而是包括著比如柏拉圖對話這樣的更廣義(yi) 的人類經典。同時，華夏的再一個(ge) 要素是文明國家對一些最基本權利的維護。權利觀並非始自儒家，但是筆者和很多其他學者都試圖展示，儒家是可以跟人權達到某種程度的相容的（參見比如白彤東(dong) 2000，第四章）。因此，在這一套抽象的“華夏”或者“中國”的標準下，當代中國是否是華夏、是否是“中國”，是一個(ge) 開放的問題。儒家的這種新天下體(ti) 係，確實是“華夏”或者“中國”中心論。隻是這裏“華夏”或者“中國”代表的是廣義(yi) 的文明標準。包括中國在內(nei) 的任何國家都沒有天生擁有這些稱號的特權。這是需要用行動掙來的權利。

在對新天下體(ti) 係的夷夏之辨的解釋裏麵，我們(men) 應該已經看到，華夏諸國有責任保衛華夏，轉化野蠻。但是，與(yu) 趙汀陽的天下體(ti) 係裏麵的“化”不同，雖然“近者悅遠者來”是理想的化的方式，但是，在極端條件下，武力征伐也可以是正當的，甚至是必須的。這可能會(hui) 被指責為(wei) 一種隱含的帝國主義(yi) 。“帝國”或者“帝國主義(yi) ”，現在成了貶義(yi) 詞。但是，帝國實際上是一種處理國家間關(guan) 係的製度。當然，有好的和壞的帝國形式，或者帝國裏麵好的因素和壞的因素的區分[22]。我們(men) 不應該因為(wei) 壞的帝國或者帝國的壞的一麵，就對帝國全麵否定。回到這裏的具體(ti) 問題，征伐蠻夷、捍衛文明，確實經常被用作國與(yu) 國利益爭(zheng) 鬥的借口。並且，即使出於(yu) 善意，正義(yi) 的征伐也常常有適得其反的可能。對此，哪怕是充滿理想精神的孟子，也引入了很多防範機製（白彤東(dong) 2013a）。但是，不能因此我們(men) 就徹底否定征伐，而希望“你好、我好、大家好”、“各美其美，美人之美，美美與(yu) 共，天下大同”。如果後者能成真，當然是好事情。但不幸的是，我們(men) 是生活在人類世界裏麵，不是在天使的世界裏麵。具體(ti) 地講，對待納粹、對待伊斯蘭(lan) 國，我們(men) 如何能美人之美呢？在是否可伐、由誰來伐，何時征伐等問題上，我們(men) 要加倍小心。但是，我們(men) 也不能因為(wei) 人類犯錯的曆史和可能，就拒絕任何人類的責任和行動。

很多反傳(chuan) 統的學者，認為(wei) 傳(chuan) 統至少在政治上多為(wei) 或者全是糟粕，而曆史隻有一條終結的道路。因此，他們(men) 向來不憚以最壞的惡意揣測為(wei) 中國傳(chuan) 統政治的正麵價(jia) 值作辯護的人。在中國影響力日增的今天，當然有些人確實是在妄自尊大。但是，在上麵對儒家的新天下體(ti) 係的展示裏麵，我們(men) 可以清楚地看到，對這套體(ti) 係的辯護，沒有利用當代中國的崛起，這一體(ti) 係的提出也與(yu) 這一崛起沒有任何直接關(guan) 係。當然，如果不是中國影響力日增，如果不是西方的現代化模式遇到了很多問題，儒家的新天下體(ti) 係再好，恐怕也沒有多少人願意傾(qing) 聽和重視。在這個(ge) 意義(yi) 上，這個(ge) 體(ti) 係的引入確實與(yu) 當代中國崛起有關(guan) 係。但是，當代中國麵對的很多問題，從(cong) 內(nei) 部的民族關(guan) 係到外界對中國和平崛起的懷疑，都與(yu) 中國百多年采取的西方民族國家模式有關(guan) 。因此，儒家的新天下體(ti) 係，其實也是在為(wei) 當代中國出藥方。西方乃至整個(ge) 世界的一些根本政治問題，也與(yu) 民族國家模式相關(guan) 。並且，哪怕是在西方，最糟糕的民族國家模式、即以種族為(wei) 基礎的右翼國家主義(yi) 的民族國家模式，也大有卷土重來之勢。因此，儒家的新天下體(ti) 係，結合了前麵提到的幹春鬆、許紀霖的以西化中和趙汀陽的以中化西的路徑，試圖以中化中、以中化西。我們(men) 當然可以對儒家的新天下體(ti) 係的可欲性和可能性有爭(zheng) 議，但是，探尋理想製度的重要意義(yi) ，不應該是有任何爭(zheng) 議的。在全球政治問題越來越激化的今日，這種探尋也顯得越來越必要和迫切。

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注釋：

[1]本文的研究得到了上海高校特聘教授(東(dong) 方學者)崗位計劃（跟蹤計劃）的支持，特此感謝。

[2]許紀霖在多處討論過這個(ge) 想法，其中比較新的討論，見許紀霖2017。

[3]對溝口和其他日本漢學家對這種意義(yi) 上的中國模式的期望和論述，參見Murthy 2017。從(cong) 這篇非常精到細致的文章本身以及其所涉及的一些文本，我們(men) 也可以看到著西方左翼對新中國的立場。收在這篇文章的文集（Wang 2017）中，也有其他代表國際上左翼學者立場的文章，值得參考。對他們(men) 的評論和批評，見白彤東(dong) 2018。

[4]本文中引文的黑體(ti) 都是原作者所加。

[5]並且，在筆者看來，在救亡的焦慮中，這些人可能對什麽(me) 是錯的，也沒有清醒認識，而是有病亂(luan) 投醫。

[6]趙汀陽2005年的《天下體(ti) 係》一書(shu) ，在國內(nei) 外都引起很大反響，也是學者評論的最主要的對象。這本書(shu) 有很長的導論，以及上下兩(liang) 篇。尤其是下篇，與(yu) 前麵多有重複，是在另外的場合下對其相關(guan) 觀點的簡述。與(yu) 此相對，2016年出版的《天下的當代性》一書(shu) ，明顯經過整體(ti) 的編輯。但很多重要觀點，在《天下體(ti) 係》裏麵已經引入了。不過，後麵這本書(shu) 裏，還是明確提出或者發展了一些重要概念和觀點。比如對人類初始狀態的荀子-霍布斯假設（趙汀陽2016，6-12和230-231），建立在關(guan) 係理性基礎上的，針對模仿的悲劇而起初的孔子改善的概念（趙汀陽2016，31-39），以及以西周乃至傳(chuan) 統中國的具體(ti) 曆史形態為(wei) 其天下體(ti) 係的例子，展示其可行性（趙汀陽2016，133-204），等等。趙汀陽的“天下秩序的未來性”一文，可被當作《天下的當代性》一書(shu) 的簡略版（趙汀陽2015），雖然有些主題在這篇文章裏可能更突出。本文所引用的，是筆者認為(wei) 足以說明其相關(guan) 觀點的部分，並不是對他相關(guan) 說法的一個(ge) 全麵列舉(ju) 。

[7]見趙汀陽2005，112和趙汀陽2016，208。“失效世界”或“無效世界”是他對“failed world”的翻譯，而這個(ge) 詞來自常用的“failed states”的概念。後者通常被翻譯成“失敗國家”。

[8]上麵的全球暖化的例子是我給出的例子，也是討論全球正義(yi) 問題會(hui) 經常提到的例子。但趙汀陽似乎更關(guan) 注於(yu) 全球資本、技術進步與(yu) 西方政治秩序這樣左派更關(guan) 注的話題。

[9]這是包括筆者在內(nei) 的一些學者對這一矛盾的表述。參見Duara 2017，65-66。

[10]趙汀陽所講的天下，有三個(ge) 維度（趙汀陽2005，41-42）。但這個(ge) 話題與(yu) 我們(men) 的討論關(guan) 係不大，不再展開。

[11]他在這裏也做了一個(ge) 有意思的概念區分。他說：“中國的思想方式是‘大度’而非‘寬容’。大度是不討厭他者，寬容則是討厭他者但是忍著”（趙汀陽2005，13）。但是，這是否是中西的差別，筆者不敢苟同。

[12]這裏相關(guan) 文本比較多，並且與(yu) 本文主題關(guan) 聯不大，不再羅列，有興(xing) 趣的讀者可以自行查找。

[13]“即具有充分理性的、充分平等的，充分真誠而坦誠的對話”（趙汀陽2016，223）。

[14]錢穆早已指出過西周封建與(yu) 西歐封建的這種差別（錢穆2005b，1-3）。

[15]見錢穆1996，57。又見李峰2007與(yu) 2010中更詳細的論述。

[16]參見Lewis and Hsieh 2017，25-29和Chang and Chen 2017，269-274。

[17]關(guan) 於(yu) 這個(ge) 話題本人發表的最早的文章，見白彤東(dong) 2013b。白彤東(dong) 2015是一個(ge) 做了很多修改的版本。就儒家的新天下體(ti) 係下的一個(ge) 具體(ti) 問題，正義(yi) 戰爭(zheng) 問題，見白彤東(dong) 2013a。這些討論的最新版本，見本人的英文書(shu) 稿的兩(liang) 章：白彤東(dong) （manuscript），第7和第8章。

[18]作為(wei) 這樣一種糟糕的批評的典範，見葛兆光2015。

[19]趙汀陽借用費孝通的說法，指出了這種由家及國的推及方式的問題（趙汀陽2005，70-71）。對這種批評的回應，見白彤東(dong) 2014。

[20]在這一點上，盡管他用了《老子》裏的說法，並且引用儒家，趙汀陽的天下體(ti) 係是有著一些墨家的根本特征的。

[21]趙汀陽對夷夏，也采取了這種開放式的理解，但是他又走向另一個(ge) 極端，試圖消除夷夏之間的根本對立（趙汀陽2016，77-78）。

[22]趙汀陽也討論了帝國的這種複雜性，並對傳(chuan) 統帝國與(yu) 他所支持的天下帝國做了區分（參見趙汀陽2005，34-36；75；100-108；118；與(yu) 趙汀陽2015，237-249）。雖然我並不同意他對帝國概念本身、以及人類曆史上的帝國的一些評論，我的新天下體(ti) 係也與(yu) 他的天下帝國不同，但是，我認為(wei) 他對帝國的理解，要比隻將帝國作負麵理解的說法，要深刻。

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