本諸良知，歸於(yu) 經世

——關(guan) 中大儒劉光蕡學述

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 景海峰編《經典、經學儒家思想的現代詮釋》人民出版社2015版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十三日丙申

      耶穌2017年3月10日

一、序說

鹹陽劉光蕡，字煥唐，號古愚（1843-1903），清末關(guan) 中大儒。《清儒學案·古愚學案》卷首雲(yun) ：“清季士大夫恫於(yu) 內(nei) 憂外患，知非僅(jin) 治考據詞章者所能挽救，乃思以經世厲天下。古愚講學關(guan) 中，本諸良知，導之經術，欲使官、吏、兵、農(nong) 、工、商各明其學，以捍國家。自謂今日講學，宜粗淺不宜精深，可見其宗旨。”[i]古愚治學宗旨，可謂盡於(yu) 此數語中。

陳散原〈劉古愚先生傳(chuan) 〉謂：古愚

少失怙恃，稍長，避寇醴泉、興(xing) 平間，窘至粥餅餌於(yu) 市，夜復為(wei) 人轉磨屑麥，資一飽。亂(luan) 定歸裏，試入府庠，交名儒李編修寅柏、舉(ju) 人景偉(wei) ，遂益究漢宋儒者之說，尤取陽明本諸良知者，歸於(yu) 經世。舉(ju) 光緒乙亥科鄉(xiang) 試，赴禮部試，不第，乃退居教授數十年，終其身。當是時，中國久積弱，屢被外侮，先生憤慨，務通經致用，灌輸新學新法新器以救之，以此為(wei) 學，亦以此為(wei) 教。歷主涇陽、涇幹、味經、崇實諸書(shu) 院。其法分課編日程，躬與(yu) 切摩，強聒不舍。門弟子千數百人，成就者眾(zhong) ，而關(guan) 中風趨亦為(wei) 一變矣。[ii]

陳澹然為(wei) 古愚撰墓表，雲(yun) ：“先生大道為(wei) 公，獨憂鄉(xiang) 國。粗衣惡食，處之泰然。冬不爐，暑不扇。，黎明即起，終日輒危坐讀書(shu) ，或批答諸生日記，至丙夜乃休。所言無一非經世治民之道，飢寒貧窘，泊若相忘。晚年束修所入，盡諸軋機、製蠟及義(yi) 塾之中，未嘗一私厥室。”又雲(yun) ：“關(guan) 中自橫渠倡道，名哲代興(xing) ，大都明體(ti) 為(wei) 宗，而時措或寡。晚近騖名之士，號通時變，而行誼或不忍言。先生慧本誠生，用歸時措，孤寒特立，廓此閎橅，貧賤不移，威武不屈，嗚乎，可謂百代真儒矣。”[iii]

按：古愚繫心家國，痌瘝在抱，致力於(yu) 將士大夫之學通俗化，傳(chuan) 布民間，同時大力提倡新學理、新知識、新器械，一以經世致用為(wei) 歸。清季學者中，最具陽明“知行合一”、“致良知”及“親(qin) 民”精神，艱苦卓絕、終身以之者，當推古愚為(wei) 第一，的是關(guan) 中大儒。而且其所謂“欲使官、吏、兵、農(nong) 、工、商各明其學，以捍國家”，則駸駸越出了二千年來士大夫之學的樊籬，其心目中的國家事務，亦已非士大夫的專(zhuan) 利，故錢賓四以為(wei) ，古愚之學“亦不當以關(guan) 學限者”。[iv]

二、親(qin) 民與(yu) 致良知

古愚以為(wei) ，“為(wei) 學次第是《大學》精意所在”，凡“天下萬(wan) 世之人所當學”者，“此篇以三千四百三十二字括之而無遺。宏綱既舉(ju) ，而細目又極詳密。故此篇言學，為(wei) 古今有一無二之書(shu) ”。“立念以天地民物為(wei) 一體(ti) ，而學以講明其理，然後實為(wei) 其事，則範圍天地，曲成萬(wan) 物矣。故曰‘大學’也”。[v]

此書(shu) 開首曰：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在至於(yu) 至善。”古愚不取朱子改本，以“親(qin) 民”為(wei) 是。釋雲(yun) ：“明德是道之本，親(qin) 民是道之量，至善則學道之詣也。明德是性善，親(qin) 民即仁也。有此明德發見於(yu) 外，第一念即是仁，所謂天地生物之心，元者，善之長也。親(qin) 民之節文是禮，即至善也。止至善，‘止’字中有‘義(yi) ’字在。蓋審度而止之，即義(yi) 也。”又雲(yun) ：“道由路也。大學之道，是由明德以親(qin) 民之路。明德不親(qin) 民，即無道。故大學之道生於(yu) 民，無民即無道。天地間萬(wan) 事皆起於(yu) 有己有人。若天僅(jin) 生我一人，則德不與(yu) 人接，誰謂其不明，亦無貴於(yu) 明哉？聖賢立學之意，凡以為(wei) 民也。學者有誌於(yu) 學，須立地有民胞物與(yu) 之量，方可言學。”又雲(yun) ：“人惟視民不親(qin) ，故忍以法術愚民，刑威迫民。後世一切猜防民之霸政，皆由視民不親(qin) 而生。故‘親(qin) ’之一字，為(wei) 王道之本源，蓋為(wei) ‘新’，則王道之作用也。”[vi]

按：以上三段話，揭示了古愚平生治學宗旨，即：明德乃人所固有，無間於(yu) 古今，無隔乎中外，此即所謂性善。此明德發現於(yu) 外，第一念便是仁，即所謂天地生物之心。同時又須知，世上絕無單獨一人，不與(yu) 他人接觸者。故“親(qin) ”之一字，至關(guan) 重要，乃王道本源所在，所謂新民，則已落入第二層，隻是“作用”或效果。綜上所述，可見古愚學脈，正是島田虔次所謂程明道、王陽明、譚嗣同一係的萬(wan) 物一體(ti) 之仁的思想。[vii]（然而譚氏太過激進，與(yu) 文中所提及之其餘(yu) 諸人，其同或不勝其異。）

古愚又曰：

古本以誠意為(wei) 傳(chuan) 之首章，此大有精義(yi) 。從(cong) 天下推到心，皆以漸而精，由外而內(nei) ，由心推到意。朱子訓意為(wei) 心之所發，是復由內(nei) 推向外矣。此恐未是。劉念臺訓意為(wei) 心之主，若今雲(yun) 主意也。此解甚精。觀後誠意傳(chuan) 中好惡是意，如好色惡臭是誠。然則意是人心能為(wei) 好惡之根。故《大學》、《中庸》之獨，即孟子所為(wei) 幾希，即心所具之性。意發於(yu) 獨，即孟子所謂性善也。性本善，故自然好善；本無惡，故自然惡惡。特患自拂本性，故須誠耳。知是意之靈明處，物是意之精實處。萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，故天下之物皆意中之物。[viii]

按：如此詮解，全是王陽明、劉蕺山一係的路數。足見古愚論學宗旨，是近於(yu) 陽明而遠於(yu) 朱子。

這一係的思想，重渾融而輕分析，重感情而輕理智，重行動而輕思辨，主張心性合一，強調心之主宰（即性）的能動性。浙中王門季彭山（本）《説理會(hui) 編》卷二闡發“龍惕”之說雲(yun) ：

聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於(yu) 釋氏，照自外來，無所裁製者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內(nei) 出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發於(yu) 孔子，“居敬而行簡”是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為(wei) ，坤道也。苟任自然而不以敬為(wei) 主，則誌不帥氣，而隨氣自動，雖無所為(wei) ，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於(yu) 我也，猶彼白而臥白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，此即言鏡之義(yi) 也。行吾敬，故謂之內(nei) 也，此即言龍之義(yi) 也。告子仁內(nei) 義(yi) 外之說，正由不知此耳。復何疑乎？[ix]

古愚的見解與(yu) 此相似，曰：

明德在我為(wei) 性，達於(yu) 天下，則其用在情，故誠意以好惡起，以民情民誌結。見明明德於(yu) 天下，正賴此情之無不同耳。情同則懼為(wei) 物引而陷於(yu) 一偏，一則害心，不能具眾(zhong) 理；偏則害物，不能應萬(wan) 事。正心修身章之情言“有”（“有所恐懼”等“有”字），修身齊家章之言“之”（“之其所親(qin) 愛”等“之”字）。一留於(yu) 心，一牽於(yu) 物，內(nei) 外之辭也。至治國章推名人情之同，上下感應之理，見情之正者即性也。至平天下，則天子以億(yi) 兆之情為(wei) 情，而億(yi) 兆不能各自為(wei) 情而會(hui) 歸於(yu) 一，則天下大同矣。故曰：人情者，聖王之田，而中國能為(wei) 一人，天下能為(wei) 一家也。[x]

又曰：“明德天理也，好惡人情也，物物各就其矩王道也。王道不外人情，君子平天下，平天下之人情而已。情範於(yu) 矩，則天理明於(yu) 天下矣。天理從(cong) 人情上見，故誠意章後修齊治平之理，皆從(cong) 好惡之情推衍，不復言明德也。”[xi]

按：如此見解，全是以“親(qin) 民”為(wei) 重的王學宗旨。所謂明德，即是至善的性，有此明德發現於(yu) 外，其第一念便是仁，此即良知。而良知決(jue) 非空談的對象，必須致之於(yu) 家國天下，事事物物，此即陽明所大力提倡的致良知了。

明代中葉以後，朱子學弊端漸見。較陽明年輩較早者，有陳白沙（獻章），主張靜中養(yang) 出端倪；稍後有湛甘泉（若水），提倡隨處體(ti) 認天理。古愚以為(wei) ，個(ge) 中原因在於(yu) ：“宋、元至明，以文詞取士，朱子之學行而不暢，別為(wei) 道學一派。知守朱子家法者，即士人論，不過千萬(wan) 分之一。其他無非以語言文字求盡聖人之道。蓋皆知語言文字，而不知有道矣。故白沙欲人擺脫文字，於(yu) 靜中養(yang) 出端倪。蓋於(yu) 詞章錮蔽之中，欲人自見天則。如樹木然，既得真種子，然後滋培灌溉，發榮滋長，自成佳木，而無惡蔭，非謂養(yang) 出端倪，便可不學也。”“至甘泉，即慮及世人不察，第守靜中端倪而忘即物窮理之功，故以隨處體(ti) 認天理，為(wei) 師說補出養(yang) 出端倪以後功夫。非背棄師說，別開一途，自立一脈也。”

以古愚之見，白沙、甘泉二家之說，其不足處有兩(liang) 方麵。其一是：所謂所謂養(yang) 出端倪，“此端倪為(wei) 何物？”所謂隨處體(ti) 認天理，“誰體(ti) 認之，且誰使之隨處便自家體(ti) 認天理？”於(yu) 是“不得不歸之良知矣”。其二是：“靜中養(yang) 出之端倪，似為(wei) 道之體(ti) ；隨處體(ti) 認天理，似求道之用”。於(yu) 是拘泥於(yu) 文字的俗儒，以兩(liang) 截視之，“不惟不見為(wei) 相成，且見為(wei) 相反。故陽明出而力為(wei) 溝通之，曰：‘靜中養(yang) 出之端倪何也？即吾心中惺惺不昧之天理也。其隨處能體(ti) 認天理者何也？即吾心中時時自出之端倪也。其體(ti) 清明精粹，故屬之知；具於(yu) 吾生之初而為(wei) 道之大原，不為(wei) 氣質物欲所蔽錮，故曰良。推之事事物物，，無處不有，無時不見，則一身之大用又該焉，故須致。’是白沙、甘泉之說，陽明以三字該之。而天人、內(nei) 外、本末、精粗，一理融貫，其簡易直捷為(wei) 何如哉！”古愚以為(wei) ，學問之途因此而開，“故自陽明之說出，海內(nei) 學人蠭起，名儒輩出。蓋自周、程創興(xing) 儒教以來，未有若斯之盛也。”然而“源遠而流益分，背其師說者必多；勢盛則附從(cong) 者眾(zhong) ，又不能保無敗類雜於(yu) 其中”。故明清之際儒者，“鑒王學末流空疏之失”，痛詆陽明。然而“矯末流之空疏，可也，以空疏詆陽明，不可也。詆陽明而以‘致良知’一語為(wei) 遁於(yu) 虛，尤不可也”。“良知之說出於(yu) 孟子，致知之說見於(yu) 《大學》”，陽明綰合二說，可謂巧；然而以“此語背於(yu) 聖道，迷誤學者，則非也”。至於(yu) “詆陽明為(wei) 入於(yu) 禪，遁於(yu) 虛”者，類“皆胸中有物，未嘗平心以究其旨，一見‘致良知’三字，怒氣即生，遂不憚刻論深文以羅致其罪也”。而且“今日講學，不必與(yu) 禪家爭(zheng) 性理，當與(yu) 耶氏爭(zheng) 事功；且不必與(yu) 耶氏爭(zheng) 事功，當使中國之農(nong) 工商賈不識字之人皆自命孔子之途，為(wei) 孔子之學。其有功吾教，較之辨明正學，蓋不止百倍也”。[xii]按：古愚平生為(wei) 學宗旨，在此和盤托出。

三、食貨與(yu) 民生

《大學》有雲(yun) ：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”古愚解釋道：

民所秉之性同於(yu) 上，上之用情，不得不先同於(yu) 民。好惡同民，即視聽自民，憂樂(le) 同民，用舍賞罰同民。凡上之情，溥之於(yu) 天下而無不同，即為(wei) 天理之公，即為(wei) 蒸民之則。民自不識不知，順之而無從(cong) 作好作惡矣。堯為(wei) 則天之聖，即同民好惡之謂也。故王道盡此二句，為(wei) 唐虞以來相傳(chuan) 治天下之心法，而孔子以學承之也。[xiii]

所謂王者治天下，即是平天下，而所謂平天下，則在“平天下之情”。“情者，人與(yu) 人相接之情。人與(yu) 人相接，不能不假於(yu) 物。其所假之物，則財是也。財不能養(yang) 人之欲，給人之求，則人患興(xing) ，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人，必生物以養(yang) 之。聖王散財以聚人，而正辭禁民為(wei) 非之義(yi) 歸於(yu) 理財。‘民之失德，乾餱以愆’；‘菽粟如水火’，而民焉有不仁？故聖人參賛化育，必在能盡物之性。能盡物之性，方能生財以養(yang) 給人之欲求而平其情也”。[xiv]

《大學》又曰：“生之者眾(zhong) ，食之者寡，為(wei) 之者疾，用之者舒。”古愚就此説道：

自漢以來，君相經營財用，亦知取則於(yu) 此。然不過重本抑末，驅民歸農(nong) ，食節用時，示民以儉(jian) 已耳。至今思之，仍撙節愛養(yang) ，謂為(wei) 理財之極則則可，非生財也。生財則須以人力補天地之缺陷，如羲、農(nong) 以至堯、舜之所為(wei) ，則可也。孔子曰：“來百工，則財用足。”又曰：“工欲善其事，必先利其器。”子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”《禮》稱火化之功用，《易》述十卦之製作。子貢欲用桔橰，夫子特短右袂。聖門論財用，未嘗斤斤於(yu) 理之而不能生之也。今外洋機器，一人常兼數人之功,一日能作數日之事,則真生眾(zhong) 用寡，為(wei) 疾用舒矣。《易》稱黃帝、堯舜之治，歸之製器。《大學》論生財，未必不見及此。故吾反覆此節，而知外洋機器之利，夫子必已見及，而時未至，不能遽興(xing) ，故露其機於(yu) 此，以待身奉其時者之取而用之也。[xv]

古愚本人，顯然以身奉其時、取而用之者自任。為(wei) 此大力提倡採用機器，著有〈泰西機器必行於(yu) 中國說〉。[xvi]不僅(jin) 坐而言，而且起而行，“既劬於(yu) 教學，復懃懃為(wei) 鄉(xiang) 人改故習(xi) ，圖久遠之利，振災撫寇，種植紡織，刊書(shu) 之局，製蠟之厰，靡不殫竭心力，而策其效焉”。[xvii]“凡列國富強之術，天算、地輿、格致，經緯萬(wan) 端，靡不體(ti) 諸身而因以授其弟子”，關(guan) 中風氣因以大開。“復募钜金二十萬(wan) ，謀汽機，開織業(ye) ，以興(xing) 民利”。[xviii]而且深知創造之局既開，天地之運無有已時，他日技術發展所能達到的境界，今日難以預測。雲(yun) ：“天地之蘊無盡藏，凡聖人創造一世，其雲(yun) 至治，皆其一時可為(wei) 至治，不能有所加，非謂天地之運終如此而已也。天地之大，人猶有憾。聖人有所不知不能，而《易》終於(yu) 未濟也。”甚至以為(wei) ：“延外人以教中國之民，來百工之說也。振興(xing) 工業(ye) 以自製作，百工居肆以成其事，君子學以致其道之說也。”[xix]在此不僅(jin) 提倡延請外洋教習(xi) 、工師，振興(xing) 自家工業(ye) ，而且屏棄了聖言量，可見其膽識。

湘鄉(xiang) 李希聖（亦元，1964-1905），光緒間著有〈政務處條議明辨〉，謂：變法雖搜括無害，不變法雖不搜括，民不免於(yu) 坐困。[xx]這可代表當時主張改革的新派人物之通常看法。其中有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ：其一是變法有長久之利，可抵消目前搜括之害。其二是變法有大利於(yu) 國家，小民暫時受損無所謂，亦即國重於(yu) 民。商鞅以降的法家主張，大抵如此。

正宗儒家對此的回應是：變法雖或有長久之利，然而因此而搜括，使升鬥小民不聊生，則決(jue) 不是孟子所謂不忍人之政，若定要如此，則遺禍無窮，不知所底止。而且先有人而後有國，國本是為(wei) 民而設，民不當為(wei) 此虛名所役使（章太炎有曰：“世之有人也，固先於(yu) 國。且建國以為(wei) 人乎？將人者為(wei) 國之虛名役也？”[xxi]）。古愚有關(guan) 見解，當與(yu) 此不遠，對於(yu) 以變法名義(yi) 而搜括小民之舉(ju) ，決(jue) 不會(hui) 贊同。

古愚以為(wei) 食貨重於(yu) 仁義(yi) ，不為(wei) 食貨之事而空言仁義(yi) ，決(jue) 非聖人之道，雲(yun) ：

天生民而樹之君，以利之也。利民必資食貨，故王者為(wei) 政，食貨重於(yu) 仁義(yi) 。以食貨養(yang) 民，即是仁；以道製民食貨，即是義(yi) 。不為(wei) 食貨之事而空言仁義(yi) ，則仁義(yi) 無從(cong) 見而大亂(luan) 起矣。故孟子不欲梁惠王言利，而王道之始、王道之成，皆從(cong) 為(wei) 民謀衣食器用起。舍謀衣食，即無王政；道不可施於(yu) 政，即非聖道。故曰：“道不遠人。”

民之質矣，日用飲食。食貨，質也；仁義(yi) ，文也。無質則文無所附，無文則飽食煖衣，逸居無教，近於(yu) 禽獸(shou) ，相爭(zheng) 奪，不得安。故食貨者，教化之端；教化者，食貨之終也。

要之，“教化即以維持食貨，教化，食貨之究竟也”。 [xxii]

《易·繫辭下》曰：“天地之大德曰生，聖人之大寳曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為(wei) 非曰義(yi) 。”（陳夢雷之注甚得要領，雲(yun) ：“‘曰仁’之‘仁’，仍作‘人’。人君能得天下之心，位乃可守。財，可養(yang) 萬(wan) 人之生，故人可聚。理財，使各得其分，養(yang) 之也。正辭，則分別是非，教之也。禁民為(wei) 非，明憲敕法以齊其不率，刑之也。養(yang) 之教之，而後齊之以刑。聖人不忍人之政盡此三者，皆出於(yu) 理之當然而不可易，所謂義(yi) 也。”[xxiii]）《漢書(shu) ·食貨誌》引此，刪去“理財、正辭”一句，加之以：“財者，帝王所以聚人守位，養(yang) 成羣生，奉順天德，治國安民之本也。故曰‘不患寡而患不均。’”古愚注曰：“此敍綱紀食貨，為(wei) 王者大政，語最精。然截去‘理財正辭禁民為(wei) 非曰義(yi) ’句，則第推原出‘財’字而不及政。此處入‘不安不均’無因，此班掾之疏。”又曰：“說入‘不均安’，即是入平準之由。惟不均安，故須王者立法以平之也。”[xxiv]按：即此可見古愚的儒家本色，即：所謂理財，並不僅(jin) 是增加財富總量，而應當發揮政府功能，不使貧富差距過大，此即所謂平準。同時‘教’之一字，乃政府題中應有之義(yi) ，不可忽略。

古愚又曰：“秦興(xing) 以食貨，亡亦以食貨。食貨所關(guan) 大矣。然非獨秦也，自古至今，無代不然。‘四海困窮，天祿永終。’治亂(luan) 興(xing) 亡之故，聖人一語定之矣。”至於(yu) 漢初的休養(yang) 生息，隻是“不擾民，使民自謀食”而已，“非能教也”。[xxv]而孔子之所以“賢於(yu) 堯舜”，正在將上古為(wei) 貴族所壟斷的教育，普及到民間，民智因而大開。[xxvi]

漢高祖之抑商，本“非先王之法”，仍是襲秦之舊而已，旨在使民弱而愚，以便維繫其統治。古愚曰：

秦既一統，惡民之強。商能以財自雄，即是民中之豪。觀其謫發，以賈人後有市籍者與(yu) 吏有罪及贅婿一例，是其借此快殺豪傑之心，而非商之趨末必可抑也。漢祖既興(xing) ，仍秦一統之治而因其法，非高祖創為(wei) 賤商之製也。後儒不察，遂以漢之賤商為(wei) 知本計，而忘其為(wei) 愚黔首之故智。身處分爭(zheng) 之世，而令精華外溢，中國貧弱，猶自以為(wei) 守正務本也，豈不愚哉？[xxvii]

《論語·先進》載：“魯人為(wei) 長府。閔子騫曰：‘仍舊貫，如之乎？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中。’”《漢書(shu) ·食貨誌》執著於(yu) 此語，謂“君子為(wei) 政，貴因循而重改作”。古愚大不以為(wei) 然，雲(yun) ：“聖人法天行之健，自強不息，何嘗貴因循？”至於(yu) 孔子之“善閔子‘仍舊貫’”，則別有意在，非貴因循而重改作也”。[xxviii]按：儒家對此，一向有兩(liang) 種截然不同之見。其一是天行健，君子以自強不息；其二是仍舊貫，憚改作。古愚所取，顯然是前一種。故曰：“因循是廢弛之始，廢弛是因循之極。因循未嘗廢事也，因襲循行，視為(wei) 具文，不加整頓，而一事不可舉(ju) 矣。”[xxix]按：傳(chuan) 統公文政治的弊病，可說為(wei) 此數語括盡。

司馬遷作〈平準書(shu) 〉，未嘗有一言提及“王者平準天下財富之法”。古愚以為(wei) ，此非史公之疏忽。〈平準書(shu) 〉所載“卜式之語言行事，即其法也。天子理財，因之則王，利導之則霸，整齊之則富強，與(yu) 之爭(zheng) 則貧弱者之為(wei) 也”。[xxx]凡此種種，“用意最精，蓋即〈平準書(shu) 〉之論贊也”。而“武帝平準之法”，不外乎與(yu) 民爭(zheng) 利。[xxxi]《漢書(shu) ·食貨誌》一本《史記·平準書(shu) 》，處處以卜式與(yu) 桑弘羊“伴說”，可見“史公用意”。“卜式所言，乃理財正法，弘羊所謂平準，乃以君與(yu) 民爭(zheng) ，天下之最不平者也”。[xxxii]要之，平準天下財富的正途，應是養(yang) 民教民，使民強而智，自謀其利。以國家之尊，而與(yu) 小民爭(zheng) 利，實乃天下最不平之事，於(yu) 民固然大有損害，長久而言，亦非國家之福，因其好惡與(yu) 民相反，又豈能久安而長治？

四、立政與(yu) 憲法

古愚以為(wei) ，《尚書(shu) 》中“〈立政〉一篇，尤重用法，謂為(wei) 憲法之鼻祖可也。西國所謂憲法，即中國所謂洪範，所以知人安民平治天下之道也”。又曰：

道出於(yu) 天，行於(yu) 人，被於(yu) 民。天無形聲可接，民之聰明明威，即天也。故克知灼見以任人，博採庶言以為(wei) 法，王則罔兼罔知，勿閒勿誤，人法相維，而世久安長治矣。自天子至於(yu) 庶人，各守其範，故〈立政〉篇終飭司寇之執法，胥天下而範之道。西國憲法之精義(yi) ，不盡於(yu) 此哉？

以為(wei) 中國一向有憲法，“明明備於(yu) 《尚書(shu) 》”，經秦火而“銷蝕沈晦”，“至湮埋二千餘(yu) 年之久”。“今為(wei) 西人所迫，道始大明，乃求憲法於(yu) 西國。是棄祖父膏腴之業(ye) 而不耕，而甘行乞於(yu) 市以求延殘揣也，豈非大可痛心之事哉？”於(yu) 是成《立政臆解》一書(shu) ，公之於(yu) 衆。[xxxiii]

《史記·周本紀》雲(yun) ：“成王在豐(feng) ，天下已安。周之官政未次序，於(yu) 是周公作〈周官〉；官別其宜，作〈立政〉。”古愚解曰：“是《周官》以次序官職，〈立政〉特別其宜耳。別其宜，即分為(wei) 主治、行政、議法三大綱之謂。”又解釋“立政”名義(yi) 曰：“以“立政”名篇，通篇汲汲求得人才，兢兢奉行憲法，言政者絕少。政非人才不立，非憲法不久。此‘立’字，即《論語》‘患所以立’之‘立’字。立則久矣，故不曰‘為(wei) 政’，而曰‘立政’。為(wei) 國如為(wei) 室，人才其棟梁楨幹也，求而得之，則國基規模立矣。”又曰：

不作養(yang) 人才，而殷殷求才，才何從(cong) 出？周公何以第言政不言興(xing) 學？曰：〈多士〉、〈無逸〉、〈多方〉言之矣。〈多士〉，為(wei) 天下立學校而誥勅之也。〈無逸〉，學校既立，君以身先之，有精神貫於(yu) 其中，而人人爭(zheng) 奮於(yu) 學矣。《多方》，為(wei) 化民成俗之事，風俗既成，人才不能不興(xing) 於(yu) 其中。故此篇第朂人君誠求而任用之，以教養(yang) 之法已前備也。教不先，無由成材。材成而上不用，不惟已成者消磨於(yu) 無用，而未成之材亦無所觀感。英華消阻，而胥自放棄矣。周公之書(shu) 以〈立政〉終，汲汲求才，即人君以〈無逸〉真精神鼓動天下之人心而厚培為(wei) 政之本也。[xxxiv]

先立學校，作養(yang) 人才；人君本人則以身作則，造成人人向學之風。風俗既成，人才自然興(xing) 起。至此，人君隻須誠求而任用之而已。人才既得，則須兢兢奉行憲法，是謂立政。按：此即古愚心目中周公治天下的規模與(yu) 次第。

〈立政〉起首曰：“周公若曰：拜手稽首，告嗣天子王矣。用鹹戒於(yu) 王，曰王左右常伯、常任、準人、綴衣、虎賁。”古愚解曰，周公“以此篇為(wei) 治天子總要綱領，即〈臯陶謨〉‘知人安民’，〈洪範〉‘建極敷言’之旨”，“因王嗣為(wei) 天子，為(wei) 天下人所歸往，親(qin) 行政事，舉(ju) 凡立政所要者，悉以告王。其目則自左右、常伯、常任、準人、綴衣、虎賁，如今日奏摺首雲(yun) ‘為(wei) 某某事也’”。[xxxv]

古愚又曰：

西國憲法，全以三權相維持，謂主治、行政、議法也。常伯如西國之君相及上議院勳貴為(wei) 之，故曰伯。伯，長也，把也，謂主持政事也。常任，即西國行政之官，謂常任事也。準人，則西國下議院，以國人之公論議定憲法以行之，準人情以為(wei) 法也。綴衣，屏障也，大朝會(hui) 必設屏幛，故以名掌朝會(hui) 禮儀(yi) 之官，文事也。虎賁，軍(jun) 旅之事，武備也……王左右，輔導君德，為(wei) 立政之大本。常伯、常任、準人，持立國之大綱。綴衣、虎賁，操馭天下之大柄。故特舉(ju) 此六官也。[xxxvi]

按：其旨在於(yu) 君主立憲，準人情以為(wei) 法，設官分職，權限分明。

〈立政〉引周公曰：“宅乃事，宅乃牧，宅乃準，玆惟後矣。謀麵，用丕訓德，則乃宅人，滋乃三宅無義(yi) 民。”周秉鈞的訓釋甚為(wei) 簡明清晰，雲(yun) ：“宅，度也，度量之也。事，治事之官，即下文之任人。牧，牧民之官。準，平法之官。惟，為(wei) 也。謀麵，蔡沈曰：‘謂謀人之麵貌也。’丕，讀為(wei) 不。訓，與(yu) 順通，依循之意。用不循德，謂用人不依循於(yu) 德也。宅人者，任人惟親(qin) 也。三宅，宅事、宅牧、宅準也。義(yi) ，賢也。言度量事、牧、準之官是否稱職，乃為(wei) 君矣。”[xxxvii]古愚解曰：“事、牧、準三者，人君治天下之大本也。宅乃事，常伯也。何以知牧為(wei) 常伯？以後言長伯知之也。前統言政體(ti) ，故先治人之官。主天下之治，即以主持天下之人，天子亦在其中，故先之也。此析言行政，王先自治其事，然後分任以治天下之人，故變‘伯’言‘牧’，專(zhuan) 指諸侯言也……謀，言也‘麵，色也。謂以言色之德為(wei) 德，則巧言令色之人至而政本壞矣。即〈臯謨〉謂’巧言令色‘之意也。巧言，以詞章取士也；令色，以容悅為(wei) 賢也。”[xxxviii]亦即任官得人，乃國政要務，而官人必須崇實。科舉(ju) 以詞章取士，朝廷以阿諛為(wei) 賢，政治何由而良？

“立政：任人、準夫、牧作三事”。古愚解釋道：

此篇言以人立政之精意，非敍官也……前雲(yun) 常任，此雲(yun) 任人者，前舉(ju) 其職，故曰常任；此言其職之所自始，故曰任人，謂任人以事，使各治生業(ye) ，則凡養(yang) 民之政，胥統於(yu) 此矣。準人曰準夫者，前謂以法治人之官；此則謂準人情以為(wei) 法，則教民之政，胥統於(yu) 此矣。常伯曰牧者，前言其主民事，故曰伯；此則事舉(ju) 法行，教養(yang) 之政立，民相親(qin) 睦，一國之民為(wei) 一羣，而君為(wei) 之首，如牧長然，故曰牧也。此以三事該〈洪範〉之八政：食、貨、祀，任人以事也；司空、司徒、司馬，準夫為(wei) 法也：賓以聯人羣，師以統人羣，即此之牧也。三事即《左傳(chuan) 》所言六府三事之三事。[xxxix]

按：所重在權責分明，各官相聯而不相屬。

立政任官，本是旨在知人安民平治天下。假若對於(yu) 民間實情，普通百姓的真實想法，了無所知，又如何能有效治理？而舊日史官所記，畢竟大都關(guan) 於(yu) 政治。如呂誠之先生所說，“且如衣食住行，是人生最切要的事”，然而讀舊史，這類事的記載十分有限。上古小國寡民，所謂國家，不過現在的一個(ge) 縣而已，上層政治對普通人影響自然不小，史官偏重政治之弊，尚不顯著。後世萬(wan) 裏提封之天下，中央政府與(yu) 人民隔絕，舊史此一弊病愈顯嚴(yan) 重。[xl]海通以後，昔日煌煌一統之“天下”，化而為(wei) “列國”相爭(zheng) 的競技場，對於(yu) 社會(hui) 情形的隔膜，便成了振興(xing) 國家的嚴(yan) 重障礙。

古愚論治，本以民生食貨未重，故對所謂民史尤為(wei) 重視，以為(wei) 周初情形正是如此：

周室史官甚多，宮中有女史，閭巷有閭史，則無地無史可知，謂為(wei) 隨地皆有，誠然。史類西國之報章，確切不易，集以為(wei) 書(shu) ，則真民史，非後世史書(shu) 所可及也。此太史當為(wei) 都邑之總史，管一邑一切簿書(shu) 圖籍。山川險要，物產(chan) 人情，禮俗政治，工作獄訟，凡有關(guan) 民生日用之事，皆簿錄之，以上於(yu) 朝，以達於(yu) 國。輶軒採詩，木鐸詢路，想皆其職。如是，則民情無不達，君恩無不周矣，方為(wei) 文治。[xli]

此一“立政之大規模”，乃“詳於(yu) 治鄉(xiang) 而朝統其大綱，國各自治而天子時巡，不遺荒遠險阻之區”，真孔子所謂鬱鬱之文，“如此之政，可以萬(wan) 古承平矣”。[xlii]以鄉(xiang) 治而臻於(yu) 天下太平，乃歷代純正儒者的一貫宗旨。（按：中國式的地方自治，雖與(yu) 儒者理想或相距頗遠，然而實為(wei) 歷史常態。[xliii]）古愚對此的嚮往之情，溢於(yu) 言表。

庶言，號令也；庶獄，獄訟也；庶慎，國之禁戒儲(chu) 備也。有司，有職主者；牧夫，牧人也；文王不敢下侵庶職，惟於(yu) 有司牧夫，訓敕用命而已。按：此製如英國憲法，君主不得掌立法、行政、司法三權，而獨有提議、裁可、公布等權而已。庶言，即立法者，謂本庶人之公議以製定法律也。庶獄，即司法者，謂持製定之法律以督其行也。罔攸兼者，即所謂無總三權之權，亦即所謂君主無責任也。君主之責任，大臣代負，代負己之責任，故君主不能不監督之。此節是訓用違，即監督之意，亦即各國憲法君主有提議、裁可、公布諸權之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼於(yu) 庶獄，法立必行，是非決(jue) 於(yu) 公論，不箝國人之口以爲法也。罔攸兼於(yu) 庶獄，法立必行，不挾君上之勢以撓法也。罔攸兼於(yu) 庶慎，則任人而非任法，人君不親(qin) 細務而務知人，無叢(cong) 脞之憂而事無不理矣。[xliv]

按：此一大段，主張君主虛位，隻起監督作用，三權分立，本諸庶民公議以製定法律，法立必行，司法獨立，任何權勢不得撓法，可謂古愚論政的綱宗之言（“政所以能立之本原”）。

《六韜·武韜·發啓》有曰：“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也。此一見解，與(yu) 孟子“民為(wei) 貴”之說吻合，純正儒者大都深信不疑。有清末造，從(cong) 西方傳(chuan) 來議員公舉(ju) 之法。《忘山廬日記》作者孫寳瑄，為(wei) 當時江南維新人士，其光緒二十四年十月二十八日日記載：“餘(yu) 主持議院之說，詢之守舊老儒，每多以為(wei) 是者。而與(yu) 喜談新政諸公言之，反皆目為(wei) 緩圖。餘(yu) 自是不敢薄視舊黨(dang) 。”[xlv]按：談新政者旨在變法圖強，考慮到民智未開，阻力重重，若取決(jue) 公議，則“發言盈庭，誰敢執其咎”，“如彼築室於(yu) 道謀，是用不潰於(yu) 成”（《詩·小雅·小旻》）,故以為(wei) 議會(hui) 非所急。而所謂守舊老儒，雖不贊同維新變法，但在其心目中，議院一開，則庶事取決(jue) 於(yu) 公論，正體(ti) 現了堯舜公天下的理想，於(yu) 是便多以為(wei) 是了。〈立政篇〉引周公之言曰：“自一話一言，我則末惟成德之彥，以乂我受民。”（按：大意是：“從(cong) 一話一言之細，我則終惟成德之士是聼，以治我所受之民。”[xlvi]）古愚解曰：“此和庶言也。謂和庶獄庶慎皆由和庶言做起。由此人一言，彼人一言，集者為(wei) 庶言，即一國之公議也……庶言既集，理皆可通，則斷以其人素日之品行學問。素日品行學問為(wei) 眾(zhong) 人之所推服者，其所主之言必多可從(cong) ，則從(cong) 之以為(wei) 法，使奉行以治庶獄庶慎。是所以治我受於(yu) 天祖之民者，仍受其法於(yu) 民也。”[xlvii]按：所重在讜論公議，出於(yu) 庶民或其代言人，此即所謂“所以治我受於(yu) 天祖之民者，仍受其法於(yu) 民也”。

公議的背後則是“公義(yi) ”。〈立政篇〉載周公戒成王，有曰“其勿誤於(yu) 庶獄”，古愚解釋道：

其勿誤於(yu) 庶獄，勿撓法官之權也。國之大本在乎法律。法也者，起於(yu) 人羣之團聚而以之保平和臻久安之具，即所謂綱紀也。無法律，斯無國家矣。故泰西各國視法官為(wei) 極尊極貴，雖貴為(wei) 天子，亦不能幹涉之。蓋尊法官即所以尊法律，尊法律即所以維持公義(yi) 。國無公義(yi) ，則強陵弱眾(zhong) 暴寡之風起，而國尚可以為(wei) 國哉？此周公所以反覆言之，以至一而再再而三，若不能自已其辭者。蓋欲成王知為(wei) 政之大要，而無重所當輕、輕所當重也。[xlviii]

然而須知，法既起於(yu) 人情，而人情古今不同，故切不可泥古法而背時俗，故曰：“蓋立法準乎人情，人情隨時而變，故法亦不得不與(yu) 之俱變。此〈立政〉之所以必合時俗人情而不可以預定治法也。必得常德之人，時議而變通之，以適於(yu) 治。故周公不敢預言法而言人之德，蓋恐授後世泥古法戾時勢以禍蒼生”也。[xlix]

〈立政篇〉末雲(yun) ：“周公若曰：‘太史，司寇蘇公式敬爾由獄，以長我王國。玆式有慎，以列用中罰。”（曾運乾注曰：“言蘇公用哀矜折獄之道，以延我國命也……中法，平法也……蘇公為(wei) 司寇定刑詳審，決(jue) 獄持平，周公命太史出之，陳告成王，垂為(wei) 定製。”[l]古愚解曰：

上節丁寧用人，此節丁寧用法，所以結通篇。政即是法，人議而行之，所以立之也。太史，記載憲法者也。專(zhuan) 言獄者，不用憲法，則獄隨其後，所以糾其必行，政乃可謂之立也。必能實行今日憲法，而不使滋弊於(yu) 其中，則大綱不壞，以後世累變更法與(yu) 之俱變，亦易為(wei) 力……周公既不敢定為(wei) 拘泥之法，授後人以口實，而又恐文武之德衰，後王將伸其威權以魚肉下民，致覆滅其宗也，故為(wei) 法律以製之，使不得上下侵越，君民平等以保其宗，則其用心亦良苦矣。[li]

按：揣摩周公心事，可謂細入毫芒。古愚之撰《立政臆解》，以舊開新，“其用心亦良苦矣”。

清朝末葉，譯書(shu) 盛行，自由平等之說日益流行，“不可遏製”。古愚對此，不免憂心，雲(yun) ：“平等平權，西人之說本自無弊，譯者亂(luan) 之耳。夫曰‘等’，則必有尊卑；曰‘權’，則自分輕重。物之不齊，勿之情也。使賢者居上以臨(lin) 下，不肖者居下以奉上，乃安而無傾(qing) ，不平之平，平之至也。妄者樂(le) 其平而忘其等，昧其權，則大亂(luan) 之道矣。”[lii]按：由此可見其儒家本色，即不反對自由平等，但賢不肖之間仍須有級差，必須以賢治不肖。以西方標準言，可說是保守的自由主義(yi) 者。

五、學不專(zhuan) 屬於(yu) 士

光緒二十一年乙未，馬關(guan) 條約成，中國賠費於(yu) 日本白銀二萬(wan) 萬(wan) 兩(liang) 。古愚“徬徨涕泗，無能為(wei) 計”，臘月，幼子之師解館，自代督課，授以《禮記·學記》一篇。“舊書(shu) 重讀，新解特生，蓋身世之悲，有不能自已於(yu) 言者，強附經訓，以告稚子”，因成《學記臆解》，“若執古訓以繩予，則予之戚滋深矣”。言之至為(wei) 沈痛。[liii]

古愚以為(wei) ，“今日中國貧弱之禍”，乃“劃兵吏農(nong) 工商於(yu) 學外者為(wei) 之也”。至於(yu) 士本身，雖以學為(wei) “專(zhuan) 業(ye) ，講誦考論”，然而“鶩於(yu) 利祿之途”，所學並非“修齊治平之事，日用作習(xi) 之為(wei) ”。“故兵不學而驕，吏不學而貪，農(nong) 不學而惰，工不學而拙，商不學而愚而奸欺。舉(ju) 一國為(wei) 富強之實者，而悉錮其心思，蔽其耳目，繫其手足……以自支持於(yu) 列強環伺之世”。“而惟一士焉，將使考古證今，為(wei) 數百兆愚盲疲苶之人，指示倡導，求立於(yu) 今世，以自全其生。無論士馳於(yu) 利祿，溺於(yu) 詞章，其愚盲疲苶，與(yu) 彼兵吏農(nong) 工商五民者，無以異也。即異矣，而以六分之一以代其六分之五之用，此亦百不及之勢矣。”然而“救國之貧弱，孰有捷且大於(yu) 興(xing) 學者。特興(xing) 學以化民成俗為(wei) 主，非僅(jin) 造士成材也”。又曰，

堯舜、禹湯、文武、周公以來，其終日憂勤惕慮者，皆為(wei) 此事。其曰勤民，非君相一手一足代億(yi) 兆人之手足而啓其心思也，納民於(yu) 學，使皆為(wei) 有用之材以自治其業(ye) 而已，所謂化民成俗也。故《大學》言治平曰；“明明德於(yu) 天下”，政與(yu) 教不分，故士皆出於(yu) 民。而士訓曰“事”，訓曰“學”，九流十家之學，皆出於(yu) 古之官也。桀紂幽厲，不以德教民，而以力製之。數百年，有政無教，中國疲弊。孔子欲起而救之，布衣不得位，陳堯舜、禹湯、文武、周公之治；力不能及民，僅(jin) 與(yu) 民之秀者講明之，故言學不言政，學不及兵吏農(nong) 工商而專(zhuan) 屬於(yu) 士。後世為(wei) 政之失，非聖人言學之本義(yi) 。化民成俗之本義(yi) 不明，而造士育材之作用亦隘。士困於(yu) 記誦詞章，民則困於(yu) 愚盲疲苶，國勢散渙阢隉，屢受製於(yu) 外人而無可如何。嗚呼，其所關(guan) 豈淺鮮哉？[liv]

按：始於(yu) 西漢察舉(ju) ，成於(yu) 唐宋以降的科舉(ju) 製度，乃歷代教育的中心，其旨趣在於(yu) 古愚所謂造士成材，亦即培養(yang) 精英階層。至於(yu) 普通百姓的教育，雖不斷有官員士人提倡並實行，然而究非重心所在。古愚大聲疾呼：學不當專(zhuan) 屬於(yu) 士，以為(wei) 此乃聖人言學之本義(yi) 。從(cong) 社會(hui) 發展角度看，經此轉變，士的知識特權將無形中消除，因此可說，這一見解，其實有相當的革命性。然而古愚本人，畢竟有濃厚的傳(chuan) 統士人色彩。年輩略後的寧河（今屬天津市）王照（1859-1933，字小航，以字行），提倡全民教育，更具有現代民主精神。

戊戌六月，小航以禮部主事應詔陳言，請光緒帝奉太後出洋遊歷，先往日本，以次繼往歐美各國。堂官阻格不上，小航麵斥其違旨，乃不得已為(wei) 之代奏。第怒其壅蔽，革禮部尚書(shu) 懷塔布、許應騤等六人職。時人謂“王照參倒六堂”，因而名噪一時。[lv]政變後，避往日本，庚子自日本潛歸。然尚為(wei) 奉旨嚴(yan) 拿之欽犯。光緒三十年三月入獄，五月始釋獲，然仍為(wei) 那拉後所忌。[lvi]民國元年，小航在上海作《救亡以教育為(wei) 主論》，鉛印行世，自謂“專(zhuan) 對袁世凱而發”，有曰：

國為(wei) 人之積，人有自立之能力，乃有結合之能力。吾國多數人，知識不足謀生，非教育普及萬(wan) 不能救……救亡主義(yi) 全以教育為(wei) 主腦，然既非前此學部所持尊孔尚武保國粹之謂，亦非今人明於(yu) 共和政體(ti) 備有參政知識雲(yun) 爾也。所謂教育者，瞻矚雖及高遠，而致力專(zhuan) 重卑邇。撮其要曰：使人有生活上必須之知識。定其旨曰：生活主義(yi) 融和乎道德主義(yi) ，個(ge) 人生活主義(yi) 融和乎社會(hui) 生活主義(yi) ，一國生活主義(yi) 不悖乎世界生活主義(yi) 。循吏守分，質直光明，得尺則尺，得寸則寸。教育之方針在此，而政治之主腦亦在此。[lvii]

按：可見其宗旨，較之古愚，更為(wei) 平民化，更不似傳(chuan) 統的士大夫。然而認為(wei) 中國普通人知識程度太不夠，難以與(yu) 列強抗衡，則與(yu) 古愚無二致。[lviii]

〈學記〉首章（按：古愚解〈學記〉，分章一依王船山《禮記章句》）有曰：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”古愚解曰：“凡民之事，合民之智力以講求。日日為(wei) 學，即日日為(wei) 政；人人為(wei) 學，即人人為(wei) 政。君民上下，一其心力，同以學為(wei) 政。民之德正用利生厚，事無不舉(ju) 而俗美矣。為(wei) 政由學，此聖王之道也。”又雲(yun) ：“化民成俗為(wei) 興(xing) 學之本意，則造士育材猶為(wei) 教學第二義(yi) 。此亦今日立學堂者所當深思。”解釋“玉不琢，不成器。人不學，不知道”，則曰：“不成器非玉，不知道非人。人非人，則國非國。有人民而貧弱不如人，其民不學也。秦愚黔首，適以自愚弱而已。”又雲(yun) ：“玉不琢，其太璞猶完也，而聖人謂為(wei) 不成器。不成器即無用，與(yu) 瓦礫何異？知此，則聖人固重智巧，不以渾沌湣悶為(wei) 尚也。”[lix]按：可見其論政論學，重在開民之智巧，使凡民皆有知識，所謂學，絕非僅(jin) 是特殊階級（如所謂士）囊中之物。與(yu) 王小航之見，頗可相通。

解釋此章“是故古之王者，建國君民，教學為(wei) 先”，則曰：“建國君民，教學為(wei) 先，一國之政，胥統於(yu) 教學。出令以率人者為(wei) 教，漢公卿出令於(yu) 下曰‘教’是也。奉令而治事者即為(wei) 學，漢掾史事舉(ju) 主若師是也。君民之情，直如師弟，則國事無不舉(ju) 矣。教學為(wei) 先，先之者，君國之職盡於(yu) 是也。”又曰：“聯君民如師弟，國中遂無不治乎？曰：然。曾文正之治軍(jun) 也，易兵將之分為(wei) 師弟之情，而賊寇胥平，奏中興(xing) 之績，此已然之效也。軍(jun) 事然，一國之事無不然也。”[lx]王國維〈殷周製度論〉（《觀堂集林》卷十〈史林二〉）論“殷周間之大變革”，以為(wei) 周人製度，“其旨則在納上下於(yu) 道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民，以成一道德之團體(ti) 。周公製作之本意，實在於(yu) 此”。與(yu) 古愚此處所言，如出一轍，乃儒家心中的理想社會(hui) 。按：後世的中國，如此廣土衆民，各不同地域、不同人羣，利害關(guan) 係如何可能一致？此等烏(wu) 托邦，現實世界中顯然絕無可能實現。

〈學記〉此章末雲(yun) ：“〈兌(dui) 命〉曰：‘念終始典於(yu) 學。’其此之謂乎！”古愚曰：“按：人性皆善，天鑒下民，作君作師，建國即建學也。孔子承堯舜、禹湯、文武、周公之道，即承其教。率性之謂道，修道之謂教也。後合權與(yu) 道為(wei) 一，不得不分政與(yu) 教為(wei) 二。建國君民，有政權無教道，害固重於(yu) 有國者，而學者不以學為(wei) 化民成俗之事，馳於(yu) 詞章，苦於(yu) 記誦，汩於(yu) 利祿，艷於(yu) 科名，則流弊紛出，其禍亦有國者受之也。”[lxi]按：此一論調，仍是其理想政治的表達，亦即國家應是一道德的團體(ti) ，權勢當聽命於(yu) 道，如此政與(yu) 學方能合一，君與(yu) 民方能一體(ti) 。然而古愚秉承關(guan) 學傳(chuan) 統，旨在經世，具體(ti) 論事之時，仍回歸於(yu) 當今的現實。

古愚主持味經書(shu) 院有年，甲午慘敗，創钜痛深，以為(wei) 欲救中國之患，“必自士子自奮於(yu) 學始”“人才輩出，不臻富強者，無是理也”。於(yu) 是“與(yu) 諸生約：各存自勵之心，力除積習(xi) ，勉為(wei) 真才”，條列六端：

一厲恥：“今日士子孰不讀書(shu) ，而終無用者”，非經史之書(shu) 無用，而是讀書(shu) 之念不善。“由善念而讀書(shu) ，則成良才；由俗念而讀書(shu) ，則為(wei) 惡卉。”欲讀書(shu) 有用，心中須“先有主宰”，亦即先須立誌。“人惟心有所恥，則內(nei) 若負疚”，始能發憤圖強，故“知恥尤立誌之本也”。

一習(xi) 勤：“今日天下之患惟惰為(wei) 甚，而惰之患亦惟士為(wei) 甚。文武分途，弓馬之事，士皆不習(xi) 見，見兵刃則動色，聞礟火則戰慄”，“其嬌弱甚且同於(yu) 婦女”。須知所謂士，本為(wei) 戰士。勞心勞力，不可劃若鴻溝。“”勞心之人，未有憚於(yu) 勞力者；憚於(yu) 勞力之人，未有能勞心者也。”

一求實：“外人謀富強，中國言仁義(yi) 。”“外國之富強有實事，中國之仁義(yi) 託空談。”中國不敵外洋，實乃“空談不敵實事”。“其弊亦自士子讀書(shu) ，始束髮受舉(ju) ，但知讀書(shu) 為(wei) 作八股之資，不惟惟與(yu) 世事無涉，並與(yu) 自家身心無與(yu) 。”如此，“天下事安得不壞？”“故今日之弊，非矯虛以實不可。”

一觀時：所謂識時務者為(wei) 俊傑，此“時”非指“豪傑之趨時”，而是《易》之“時義(yi) ”,《中庸》之“時中”。“蓋天地之機日新，帝王之政事、聖賢之學問、吾輩之識見，不得不求日新，以合天地之氣運。日新即日變，變而能新，則‘時義(yi) ’、‘時中’之謂也。”“今日徒抱唐宋以來之成跡，而不統觀開闢以來之變以印證今日，必不足以持今日之變。”

一廣識：今日為(wei) 政，“不胸有五大洲之列國，不足以安一洲之一國”。“五大洲之政事、文章、人情、物產(chan) ”，皆為(wei) 政者所須知。“況西人驅使無情之水火，無形之氣風，一草一木之微，皆想入非非，化無用為(wei) 極有用”，“使有言於(yu) 四五百年之前者，則必議其妄，今果何如耶？”所謂經國大猷，所重者不在“跡”而在“意”。拘泥於(yu) 古之“跡”而不知其“意”，“未有能應今日之變者也”。

一樂(le) 羣：“今日人心渙散極矣。”《易》所謂“渙其羣，元吉”，意謂“渙其名利之私而羣其道義(yi) 之公，渙之正所以羣之”也。“吾鄉(xiang) 人士”，“獨學無友，孤陋寡聞”，“居處飲食不相讓，學問事業(ye) 不相謀古愚深知”。“及至居官，以空疏之識競名利之私”，“嫉賢妒能，貪榮慕勢”，“官方壞則事事失人心”。孔子曰：“君子矜而不爭(zheng) ，羣而不黨(dang) 。”“自愛名節則矜而不黨(dang) ，不貪名利則不爭(zheng) 而能羣。能羣則胞與(yu) 之仁，不羣則土崩瓦解之勢。”士有“人心世道之責”，非樂(le) 羣不可。[lxii]

古愚深知，中國昔日“造士成材”的教育，絕不適合於(yu) 現時的形勢。若欲與(yu) 世界列強一爭(zheng) 高下，必須將兵吏農(nong) 工商等一概納入於(yu) “學”之內(nei) 。然而其時的中國，社會(hui) 中堅畢竟仍是士大夫。若士人依然醉心於(yu) 功名利祿而不知講求實學，缺乏現代知識，其餘(yu) 一切都談不上。他畢生從(cong) 事教育，主講書(shu) 院，此物此誌也。

六、餘(yu) 論

光緒甲午以後，中國士大夫的主流見解丕變，主張變法者日趨上風。如《忘山廬日記》作者所指出，當時力主維新變法者大都認爲，民智未開，阻力重重，新政必須自上而下，強力推行，否則築室道謀，功成無日；如此重大議題，豈可取決(jue) 於(yu) 智識未開的公衆，故開議院絕非急務（按：如此論調，可謂今日“新權威主義(yi) ”之先聲也）。至於(yu) “守舊老儒”，懷抱著王國維所謂納上下於(yu) 道德的理想境界，故多以議院為(wei) 是。劉古愚的見解，則是合二者為(wei) 一：既主張維新變法，又大力提倡議院製度。

二千年來，中國社會(hui) 的一大特色，如錢賓四所指出，“有士之一流品”，[lxiii]實為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 之重心。所謂士，一方麵是官僚或候補官僚，亦即社會(hui) 統治精英；另一方麵又是社會(hui) 代言人，與(yu) 政權不無緊張關(guan) 係。士之所以有此地位，很大程度上在於(yu) 對“學”的壟斷。而現代社會(hui) 特點之一，是教育的普及化。普魯士勝法國，日本勝中國，教育普及，民衆知識程度普遍提高，當為(wei) 主因之一。古愚有鑑於(yu) 此，大聲疾呼，學不當限於(yu) 士，必須普及於(yu) 兵吏農(nong) 工商各階層，否則無法與(yu) 列強抗衡。可謂知本之言。然而一旦科舉(ju) 廢，“學”不再為(wei) 士所獨擅，則傳(chuan) 統士人社會(hui) 亦隨風而逝，無可挽回了。而這決(jue) 不是古愚所樂(le) 見者。歷史演化，便是如此的弔詭。

多數士子尚沈溺於(yu) 功名利祿、八股文章之際，古愚即不遺餘(yu) 力，提倡自然科學，以為(wei) 機器必大行於(yu) 中國，可說是孤明先發。然而其目的，仍在於(yu) 實用（非如此中國將無以自立於(yu) 現代的世界），而非為(wei) 知識本身而求知。中華固有文化所注重的，是現實的世界，當前的人生，所關(guan) 注的，是應對萬(wan) 物，而非求知萬(wan) 物。而西方現代科學的長足進步，其根本原因正在為(wei) 知識而求知（現代實用技術，隻是其副產(chan) 品）。中國之所以不能開出現代自然科學，根本原因在此。古愚雖大力提倡自然科學，仍不脫此一傳(chuan) 統。

近代學者中，對此認識最為(wei) 深切者，當推章太炎。其《菿漢微言》有曰：

學術無大小，所貴在成條貫。製割大理，不過二塗，一曰求是，再曰致用。下譣動物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，製器在理，此則求是致用更互相為(wei) 矣。生有涯而知無涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業(ye) ，不必兼務，而亦不可相非。若以所好吡其所不知，是為(wei) 中德，乃凶德之首矣。[lxiv]

現代科學研究以求是為(wei) 歸的真諦，為(wei) 此數語括盡，顯然越出了傳(chuan) 統中國思想的藩籬。太炎見解之超卓，即此可見。