比 隆 虞 夏

作者：李競恒

來源：作者授權伟德线上平台 發布 ；原載於(yu) 《讀書(shu) 》2015年7期，原題為(wei) “尋找失落的‘黃金時代’”，有刪改。此為(wei) 原版和原題目，未刪改本。）

一

赫西俄德曾提供了一種悲傷(shang) 的史觀，奧林匹斯的不朽諸神，曾創造過一個(ge) 黃金時代的人類，那是遙遠的克諾洛斯時代，人們(men) 如同神靈一般生活，守護著正義(yi) 。而伴隨著黃金時代被大地埋葬，白銀種族的人類則因愚昧無知而與(yu) 悲傷(shang) 相伴。在獲罪宙斯之後，他們(men) 也被埋進了泥土。再經曆了往後的青銅、英雄種族之後，現世的人類便成為(wei) 最悲哀的存在，作為(wei) 黑鐵時代的產(chan) 物，他們(men) 在白天沒完沒了地勞累煩惱，在夜晚不斷地死去（《工作與(yu) 時日》）。從(cong) 此後，黃金時代的曆史成為(wei) 模糊的記憶，遙遠印證著現世黑鐵的潰敗與(yu) 苦難，或許也提供了可供憑吊的甜蜜鄉(xiang) 愁，讓曆史斷裂的溝壑之中，也延展出更遙遠的縱深，去理解當下的意義(yi) 。

依稀遙影的記憶和歎息，並非隻是為(wei) 近代以來的浪漫主義(yi) 者們(men) 提供了精神家園與(yu) 庇護所，如同伊文思爵士（Sir Arthur John Evans）那般，在自己親(qin) 手發掘的克裏特遠古米諾斯宮殿遺址中，躲避第一次世界大戰的痛苦。對於(yu) 文明的火焰尚未熄滅，在風雨飄搖中尚能以昔日榮光自豪，並未墮入虛無幻滅的人們(men) 來說，某種關(guan) 於(yu) 文明、正義(yi) 、德性、榮耀與(yu) 秩序之基石的過去根基，則至為(wei) 重要。它是黑鐵時代人們(men) 力圖重建文明與(yu) 失落家園的憑據，沒有這一“黃金時代”的承諾，則黑鐵時代無意義(yi) ，前者的存在是後者墮落的標尺，沒有對前者的依稀鄉(xiang) 愁，則後者的墮落即為(wei) 合理。

因此我們(men) 能夠看到，當古埃及中王國潰敗解體(ti) 後，重建古埃及文明的人們(men) 首先通過對早期禮儀(yi) 藝術與(yu) 建築的模仿與(yu) 恢複，來尋找重回文明狀態的理由；文藝複興(xing) 的西歐人文主義(yi) 者們(men) ，則嚐試重新尋找失落的古典碎片，為(wei) 開創早期近代秩序提供曆史脈絡的深層依據。而在古代中國，史前的玉琮、圭、璧形製與(yu) 三代的各種青銅器等物質文化載體(ti) ，作為(wei) 一種文明的“典範”，在遭遇曆史“大洪水”的破壞與(yu) 混亂(luan) 後，又在新的時代被作為(wei) 複興(xing) 黃金歲月的尺度，而重新被不斷模仿與(yu) 生產(chan) 。以至於(yu) ，古代禮器的複古現象，成為(wei) 現代美術史研究的一大話題（傑西卡•羅森：《祖先與(yu) 永恒》）。對於(yu) 致力於(yu) 保衛華夏文明火種的人們(men) 來說，對文明起源黃金時代的禮儀(yi) 重建與(yu) 模仿，絕不僅(jin) 僅(jin) 是基於(yu) 甜蜜鄉(xiang) 愁或思古之幽情的衝(chong) 動，這些動機背後，有著與(yu) 重建現實秩序背景極為(wei) 深刻的考量。在此，唐堯虞舜與(yu) 三代的遠古美德，是真正偉(wei) 大文明的基石，是衡量正義(yi) 與(yu) 邪惡，仁愛與(yu) 殘暴，開放與(yu) 封閉，自由與(yu) 奴役的準繩。對黃金時代禮儀(yi) 與(yu) 器物典範小心翼翼地模仿，正是向失落正義(yi) 秩序回歸的過程。正因如此，回到三代的聲音，成為(wei) 守衛火種者們(men) 永不間斷的誘惑。

根據餘(yu) 英時先生的考察，在儒家政治思想對製度與(yu) 整個(ge) 社會(hui) 發生了現實影響的宋代，“三代”一詞具有強烈的現實性。士人精英普遍認為(wei) ，“三代”與(yu) “漢唐”是性質截然不同的兩(liang) 個(ge) 時代，對重建“三代”的強烈向往，也意味著對墮落時代如“漢唐”的拒絕。他引用朱子《答陳同甫六》的判斷：“千五百年間……堯、舜、禹、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間”。在朱熹的筆下，虞夏三王所對應的“三代”黃金歲月，不僅(jin) 僅(jin) 是赫西俄德筆下被大地埋葬的人類，“三代”作為(wei) 曆史的同時，更是一種價(jia) 值與(yu) 符號，強調它的存在意味著對當下黑鐵境遇（漢唐、五代）的貶斥，也意味著以恢複黃金時代為(wei) 號召，建設一種更美好生活與(yu) 秩序的可能性。這些細心守護著遠古火種人們(men) 的筆下，“建三代之治”、“炳然與(yu) 三代同風”、“盡行三王之道”、“三代何從(cong) 而治”、“與(yu) 三代同風”等話語隨處可見，積裕著強烈的宋代氣息。

如果說，“唐宋變革論”切中了宋代作為(wei) “近世”突破的特征，那麽(me) 如此眾(zhong) 多關(guan) 於(yu) 重回三代的詞句，可能就與(yu) 重拾散落的古典資源，作為(wei) 配合近世秩序建構的深層脈絡有關(guan) 。餘(yu) 英時先生認為(wei) ：“‘三代之說’確是宋代政治文化中一種特有的論述，為(wei) 前代所少見”（餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》），應當是僅(jin) 限於(yu) 對“唐宋變革”之前的思想史回溯。因為(wei) ，宋代曆史邏輯的複雜在於(yu) ，它涉及到“東(dong) 洋近世”的突破，回歸黃金時代為(wei) 號召的衝(chong) 動，在這一時期以標誌性的“三代”話語為(wei) 象征，一時蔚為(wei) 壯觀，這正是複古以求今，啟今而複古，在不古不今之間，求亦古亦今之治的理想。三代比隆的訴求，是黃金時代鏡麵倒影的投射，照向當下難堪黑鐵的同時，更是為(wei) 開啟未來之“今”，醞釀著種子與(yu) 土壤。

二

孔子說，禮失求諸野。這語言背後的邏輯，不同於(yu) 現代人類學的精神品質，因為(wei) 前者所念茲(zi) 在茲(zi) 之道，乃係於(yu) 曆史共同體(ti) 傳(chuan) 遞火種的信仰與(yu) 對黃金時代的仰望。而後者的嬉皮玩世，則立足降解火種信仰，將其拋灑於(yu) 深溝高壑的田野之間，留下各種遺骸以供末人平等賞玩，落腳點在於(yu) 破除曆史共同體(ti) 的信仰紐帶。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱熹考察南方溪瑤人群祭祀以辨析三代古禮立屍儀(yi) 程，以及研究女真部落初興(xing) 階段君臣共為(wei) 戲舞以考察三代親(qin) 睦之道，雖有現代人“處處皆田野”比附的一廂情願，卻自不同於(yu) “憂鬱熱帶”的祖祧宗祏。正是在此意義(yi) 上，恢複“三代”精神資源的訴求即使在“文獻不足征”的境遇中，也隻會(hui) 將視野與(yu) 目光投向巨人一般肅穆的“他者”，此所謂禮失求諸野。

餘(yu) 英時先生觀察到，回歸三代訴求的話語盛行於(yu) 宋代，這恰恰高度基於(yu) 當時政治文化演進的內(nei) 在邏輯與(yu) 曆史背景。伴隨著宋元之交的暴風驟雨，“東(dong) 洋近世”演化的自發秩序慘遭重創。今人津津樂(le) 道於(yu) “崖山之後無中國”，雖屬過激之論，本無義(yi) 理可言，但本土文明在崖山之後傷(shang) 筋錯骨，也是不爭(zheng) 的事實。就商業(ye) 貿易與(yu) 財產(chan) 權的發育程度，稅收財政體(ti) 係的精密複雜、司法製度的高度分權製衡，士人“共治天下”的尊嚴(yan) 與(yu) 擔綱意識而言，此後明清兩(liang) 朝均未能重建到宋代的高度，即使算上以“自由精神”著稱的晚明。陳寅恪先生所謂“華夏民族之文化,曆數千載之演進,造極於(yu) 天水一朝”（陳寅恪《鄧廣銘〈宋史職官誌考證〉序》），“天水一朝之文化，竟為(wei) 我民族永遠之瑰寶”（《贈蔣炳南序》）的禮讚，雖有文化保守主義(yi) 者強烈現實的情感投射，但仍可謂雖不中亦不遠。正因以追求黃金時代為(wei) 目標的“天水一朝”之後，灰燼中半存的華夏秩序雖然繼續小心守護著代傳(chuan) 的火種，卻在苦痛掙紮中與(yu) 自發演進的曆史脈絡脫軌已久，難以對接。因此，降至晚清，伴隨著以英格蘭(lan) “不古不今”演進線索開創出現代文明的世界性擴張，漢諾威遺產(chan) 與(yu) 早期維多利亞(ya) 時代高貴德性和古典自由的彬彬相宜，在其肅穆仁義(yi) 之間，使得晚清士人在混沌的黑鐵時代以“禮失求諸野”而重尋黃金時代之光的探索成為(wei) 可能。

秦暉先生在談到晚清士人對歐美“禮失求諸野”的接受史時，打亂(luan) 了“我們(men) ”習(xi) 以為(wei) 常所謂“堅船利炮”的神話想象：

這些真正的儒家從(cong) 傳(chuan) 統上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為(wei) 三代是很理想的，到了後來就越來越糟糕了。他們(men) 帶著這種理想去看西方，忽然發現有一個(ge) 很理想的地方，就是西方。這個(ge) 所謂的追求道德理想，也就是帶有古儒三代色彩的理想，是這些人學習(xi) 西方的主要動力，而富國強兵的功利主義(yi) 反而隻是次要的或者是順帶的動機。（秦暉：《晚清儒者引西救儒》）

如果華夏人對“他者”的服膺，僅(jin) 僅(jin) 是被“堅船利炮”所震懾的結果，那麽(me) 在明末清初滿洲入關(guan) 之時，就應該首先去學習(xi) 兵強馬壯者“大清”的薩滿教，而不是在被痛打後帶著驕傲的神色，洗淨身上的創傷(shang) ，投入對三代文明與(yu) 製度重建的故紙研究中去。在晚清士人與(yu) 歐美文明相遇之時，他們(men) 不是被“堅船利炮”所震懾，而是被兼具德性與(yu) 古典自由的西洋“仁義(yi) ”所深深吸引。這些遠方仁義(yi) 的“他者”，迅速喚起了他們(men) 禮失求諸野的願望，而這正是他們(men) 苦苦守護那些火種在異域的鮮活版本，活生生的三代。

1848年，即第一次英清戰爭(zheng) 後六年，徐繼畬即在《瀛寰誌略》中評“他者”華盛頓：“開疆萬(wan) 裏，乃不僭位號，不傳(chuan) 子孫，而創為(wei) 推舉(ju) 之法，幾於(yu) 天下為(wei) 公，駸駸乎三代之遺意”。他明顯已經發現到，在拒絕成為(wei) 世襲國王的華盛頓那裏，其政治德性正與(yu) 華夏黃金時代“天下為(wei) 公”的精神相契合，這正是三代氣質一般不動如山的文明。如任鋒先生所言：“三代政治從(cong) 根本精神上把天下視為(wei) 公共的天下，政治人物的施為(wei) 與(yu) 意誌需要體(ti) 現或符合這個(ge) 公共精神”（任鋒：《道統與(yu) 政體(ti) 》）。在此意義(yi) 上，盡管生活在黑鐵歲月中的晚清士人們(men) 本身並無關(guan) 於(yu) 三代的直接經驗，但關(guan) 於(yu) 黃金與(yu) 白銀時代的人文主義(yi) 教育，在潛移默化中為(wei) 他們(men) 植入了這一知識與(yu) 信念，使得他們(men) 在麵對具有“公共的天下”這一異域的現實經驗時，直接被激活，“古”與(yu) “今”迅速對接在了一起。

因此，薛福成所言“美利堅尤中國之虞夏時也”，將橫向時間的異域他者，視為(wei) 等同於(yu) 華夏曆史縱向黃金時間的比隆對象。通過對活著“虞夏”的參考研析，禮失求諸野，使本土“虞夏”之火重燃不再遙遠。郭嵩燾在親(qin) 眼目睹了英格蘭(lan) 維多利亞(ya) 的古典自由之德後，在日記中寫(xie) 道，西洋人看現在黑鐵時代的中國人，“亦猶三代盛時之視夷狄也，中國士大夫知此義(yi) 者，尚無其人，傷(shang) 哉！”（郭嵩燾：《倫(lun) 敦巴黎日記》）。沉痛的歎息背後，流露出對大地埋葬掉黃金時代的無限惋惜，而作為(wei) 他者的西洋，卻以正處於(yu) 三代之盛的褶褶生輝，反襯出自己文明灰燼的苦澀。

痛苦交織著希望，他們(men) 仍然有機會(hui) ，如同中王國潰滅後的古埃及人，或近代早期的西歐人文主義(yi) 者一樣，通過對黃金時代的信念，去重塑古埃及文明，或是一個(ge) 古典的歐洲。重塑，並不意味著對黃金時代的簡單複製，時光不會(hui) 倒流，永恒輪回隻是遠古印歐思想的夢囈。複活，意味著黃金時代精神維度的重啟，在新的時代，遙接火光源頭於(yu) 千百年之上，對接“古今之爭(zheng) ”，去開辟它應有的未來與(yu) 尊嚴(yan) 。

三

郭嵩燾們(men) 並未打開潘多拉的盒子，鄭觀應與(yu) 王韜也沒有讓人們(men) 失望。

既然希望之火不滅，那麽(me) 禮失求諸野以開啟新“三代”的途徑就有跡可循。鄭觀應在《盛世危言》中，談到對西洋“三代”的理解，正是基於(yu) 這一精神：“今泰西各國猶有古風，禮失而求諸野，其信然歟！”“議院乃上古遺意”。他強調，議會(hui) 製度為(wei) 政事的根本，這種精神恰是華夏三代的孑遺：“西國以公議堂為(wei) 政事之根本，既有議院，君不得虐民，而民自忠於(yu) 奉上。猗歟休哉！此三代以上之遺風也”。此種對於(yu) 公議的重視，恰恰應當被放置在華夏文明曆史演進的內(nei) 在脈絡中進行理解。如任鋒先生所言：

宋代政治中的公共話語作為(wei) 近世公共理念的成型提供了非常關(guan) 鍵的曆史背景，作為(wei) 對於(yu) 此種憲製經驗的精神提升與(yu) 哲學凝練，以理學家為(wei) 代表的近世儒學又以其係統的公共理念對後來的文明演進產(chan) 生了廣闊深遠的影響，成為(wei) 現代中國公共意識的近源活水（任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) 》）。

如果說，宋人向黃金時代先秦的致敬與(yu) 渴慕，造成了“近世”首次三代話語的大規模流行，這背後的精神源流，正是對“天下者，天下人之天下”進行肯定與(yu) 回應，並繼續以強弱不同的程度影響著此後的東(dong) 亞(ya) 思想史。那麽(me) 就應當承認，即使是經曆過前所未有皇權專(zhuan) 製高峰的清朝士人，仍在教養(yang) 深處埋藏著古儒關(guan) 於(yu) “公”的理解與(yu) 知識。正是在這一前提下，三代、宋儒、西洋、不同時空的資源，在晚清士人心中銜接起來，激發出對三代的致敬，對文明重新燃燒之火的希望：“堯、舜官天下，求賢禪讓，何與(yu) 美利堅合眾(zhong) 國公舉(ju) 總統之製類也；湯武順天應人以放伐獨夫，代膺大位，何與(yu) 歐洲列國之民迫其政府更革政治類也”。

君臣之禮，也是敏感的宋儒與(yu) 清人關(guan) 心的話題，因為(wei) 它背後涉及到對“尊君卑臣”的厭惡，對“共治天下”士人尊嚴(yan) 的關(guan) 注。“今泰西各國通行之禮節蓋亦簡矣：臣下之見君上，不過三鞠躬而已，免冠握手而已，上下皆立見，無所謂一坐一跪也。古之時諸侯朝天子亦然，天子南麵而立，諸侯北麵而朝是也。此即西禮之暗合乎中國古禮之遺意者也”。在三代古禮中，君臣席地而坐，“跪”並無卑下的含義(yi) ，臣拜君，君答拜臣，朱熹稱之為(wei) “日相親(qin) 密”、“何其誠愛之至”。降至唐及五代，雖有座椅，但宰相仍與(yu) 皇帝同坐並從(cong) 容賜茶而退。據鄧小南考察，宋代宰相不再賜茶同坐，並非所謂尊君卑臣的結果，反而恰恰在於(yu) 宰相不再是“坐而論道”的清閑虛位，而是作為(wei) 政府首腦，決(jue) 定了他們(men) 勞碌紛繁，酬酢不逮，因而“不得從(cong) 容”（鄧小南：《祖宗之法》）。跪奏始於(yu) 女真金末高汝礪，元朝發展為(wei) “皆跪奏事”（《元朝名臣事略》卷八），而三跪九叩則定於(yu) 清，滿語作hengkilembi。清朝竟有臣下劉於(yu) 義(yi) 因奏事久跪，頭昏跪死的悲劇（《嘯亭雜錄》），這是鄭觀應們(men) 接觸歐美世界時最現實切膚的經驗。因此，西洋君臣之禮，一反清人所熟悉“尊君卑臣”的政治文化生態，激活了晚清士人心底對三代君臣之間人格“誠愛之至”的向往。

 對王韜來說，維多利亞(ya) 美德的英格蘭(lan) ，“其政治之美，駸駸乎可與(yu) 中國上古比隆焉”（王韜《弢園文錄外編》）。古典自由的英格蘭(lan) 之美，與(yu) 醇厚的習(xi) 俗氛圍密切相關(guan) ：“英民恃機器以生者，蓋難以僂(lou) 指數。故其民情之醇厚，風俗之敦龐，盜賊不興(xing) ，劫奪無聞，駸駸然可幾乎三代之盛也。”。邁斯特（Joseph de Maistre）認為(wei) ，法國大革命是上帝對啟蒙主義(yi) 靈知人的報複，人類的鮮血，是他們(men) 為(wei) 曆史救贖所付出的代價(jia) 。大革命激發了舊秩序的複活，十八世紀粉紅色的進步樂(le) 觀主義(yi) 逐漸湮耗星散，禮教與(yu) 德性的重要意義(yi) 被提升台麵。如果說維多利亞(ya) 道德主義(yi) 是對大革命風暴的反彈，那麽(me) 也必須看到，威廉四世時期廢奴法案（Slavery Abolition Act）的通過，也是大革命後被激起道德主義(yi) 德性的產(chan) 物。郭嵩燾曾對維多利亞(ya) 英國與(yu) 埃及訂立禁止販賣黑奴章程及其實踐表達過崇高敬意，所謂“其仁厚誠不易幾也”。而1851年英格蘭(lan) 舉(ju) 辦第一次世界博覽會(hui) ，六百三十萬(wan) 人的參觀，卻不見作奸犯科與(yu) 粗鄙無禮。紳士君子們(men) 出入進退有序，博雅而知禮。此種被激活的德性，與(yu) 古典自由秩序彬彬相宜，使王韜得出該國民情醇厚的結論。

古典自由英格蘭(lan) 的的“獄製之善”，也使王韜給予了“三代以來所未有”的高度評價(jia) 。或許，英格蘭(lan) 悠久習(xi) 慣與(yu) 判例傳(chuan) 統的普通法實踐，讓他聯想到了三代司法的古老正義(yi) ，《尚書(shu) 》中“與(yu) 其殺不辜，寧失不經”的無罪推定精神，“父子兄弟罪不相及”反對連坐製度的原則，甚至“禮”與(yu) 習(xi) 慣法之間作為(wei) 經驗傳(chuan) 統和自由秩序隱秘聯係融洽匯通的諸多頭緒。在這一係列思考的基礎之上，他得出了“苟有禮也，夷可進為(wei) 華，苟無禮也，華則變為(wei) 夷。豈可沾沾自大，厚己以薄人哉”的結論。此處的“夷”，決(jue) 非“田野”中的“他者”，更非擬欲援引“憂鬱熱帶”為(wei) 父母之邦所作的“補天”之態。“夷”因具有了三代之禮與(yu) 德性，從(cong) 而成為(wei) 比“我們(men) ”更像“我們(men) ”的存在，相比之下，“我們(men) ”的父母之邦卻陌生得如同“他者”。吊詭的夷夏之辨背後，悲愴之情隱然可見，投向異域星空下的視野，卻是“我們(men) ”最為(wei) 珍視的黃金時代。正如餘(yu) 英時先生所述，晚清儒者將古典自由秩序視為(wei) “再次來臨(lin) 的儒家黃金時代”，這正是儒家精英對自由觀念所能表示的最高讚美（餘(yu) 英時：《民主觀念與(yu) 現代中國精英文化的沒落》）。

四

對社會(hui) 進化論來說，關(guan) 於(yu) 遠古失落“黃金時代”的鄉(xiang) 愁，無異於(yu) 野蠻部落的認知圖景，因為(wei) 他們(men) 無法洞悉世界與(yu) 曆史演化的“必然規律”。對於(yu) 這些理性主義(yi) 者而言，世界與(yu) 曆史的“進化”，具有內(nei) 在與(yu) 層次性的規律，通過理性與(yu) 知識的洞見，可以充分掌握上帝一般的宏大視角，既能把握當下的意義(yi) ，更是打開專(zhuan) 屬於(yu) 未來黃金時代之門的那把鑰匙。而愚昧野蠻的古代，則是博物館中的預備藏品，對它們(men) 的研究，意義(yi) 僅(jin) 限於(yu) 這是認知“必然規律”的粗鄙原料。

隨著晚清思想史的變遷，十九世紀九十年代之後的思潮，已然醞釀著巨變。雖然在這個(ge) 時代，康有為(wei) 仍然認為(wei) 西洋政治是“三代兩(liang) 漢之美政”（《與(yu) 洪右丞給諫論中西異學書(shu) 》）；孫文給李鴻章的信中，仍在提“泰西諸邦崛起近世，深得三代之遺風”（《上李鴻章書(shu) 》）；章太炎也在以漢代地方的“議民”比為(wei) 現代地方議會(hui) （《檢論•通法》）；而梁啟超則以《孟子》滕文公欲行三年喪(sang) 而父兄百官皆不悅，將此視為(wei) “此上議院之公案”（《古議院考》），但這也隻是傳(chuan) 遞火種者們(men) 比隆虞夏之心的最後點滴，斯賓塞爾們(men) 的世界觀正在被植入中土，黃金時代的承諾被倒置過來。

對嚴(yan) 複來說，  “統新故而視其通，苞中外而計其全”，調和古今中西，反對“悉棄其舊，惟新之謀”（嚴(yan) 複：《與(yu) 外交報主人書(shu) 》）的願望，或許即將成為(wei) 無力回天的倉(cang) 促署名。因為(wei) 在這個(ge) 時代，歐陸已然淪為(wei) 了各種激進主義(yi) 角力的戰場，普魯士新生民族國家的軍(jun) 功使清國遊士認為(wei) 戰國時代再次降臨(lin) ，三代禮樂(le) 已然崩壞，而秦尚首功的軍(jun) 國民凱歌，更加證實了譯中發明“物競天擇，適者生存”的智性優(you) 勢。智性必將取代德性，黃金時代的未來正是殘酷競爭(zheng) 天命的嘉獎。《天演論》、《群學肆言》與(yu) 《社會(hui) 通詮》所象征的認知圖景，足以摧毀比隆三代的“腐儒之論”。

在晚清的最後一個(ge) 階段，有人開始主張將中國“極野蠻時代之名物”放入“古物陳列院”（吳稚暉：《評前行君之“中國新語凡例”》），博物館作為(wei) 給未來黃金時代培育養(yang) 分的獻祭，已然注定其規模之宏大。進步主義(yi) 者以黃金時代之名許諾未來，劉師培、李石曾們(men) 希望廢除家庭製度，宋教仁認為(wei) 可廢除國家與(yu) 私有製，章太炎則寄希望於(yu) 秦製的“法吏”與(yu) 最終的無政府。掐斷生生不息火焰的工作，仍將由下一代人來完成，那個(ge) 時候，這代人筆下的博物館中，將囊括了三代之器、王官之書(shu) ，孔孟之道，野蠻之物。包括了家庭、私有財產(chan) 、商業(ye) 活動與(yu) 線裝書(shu) 、文言文、漢字及奇怪的纏足小鞋，像法國大革命中收藏的巴約掛毯（Bayeux Tepestrg）一樣，被古怪地陳列在凱歌高奏的博物館中。

密涅瓦的貓頭鷹未必總是在黃昏起飛，清晨騰入蒼空的尾翎上，明明眷寫(xie) 著涅索斯的詛咒。

責任編輯：梁金瑞