“正名”：一種高貴的意蘊

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布；原載於(yu) 《現代哲學》，2009年第6期

世界上的文明，有已經死了的，沒有人會(hui) 費心它是否還在活著；也有仍然鮮活，而不會(hui) 有人懷疑它的生命力。但對於(yu) 中國的古代文明，它的死活至少是比較成問題的。曾經一度有人希望它快些死掉，或者就以為(wei) 它真的死了，不然怎麽(me) 會(hui) 被稱為(wei) “遊魂”呢。現在麽(me) ，許多學人正大論古代思想的現代意義(yi) ，某些思想可能是要讓它死掉的，另一些思想則不妨發揚光大。但並非在所有問題上都能做到意見統一，這種爭(zheng) 論表明古代中國的文明縱然還活著，也一定活得很憋屈。盡管“取得精華，去其糟粕”的口號很令人生厭，但現代學人不還是充當著這種角色麽(me) ？在精華與(yu) 糟粕的取舍之間，許多思想被肆意提取，妄作理解。比如孔子的一句“禮之用，和為(wei) 貴”一下子變得如此時髦，而另一句“唯上知與(yu) 下愚不移”卻絲(si) 毫也提不得。或者他所聲稱的“君君，臣臣，父父，子子”，一會(hui) 兒(er) 遭痛斥，一會(hui) 兒(er) 卻又有人說好話。這如果不是現代人理解得離心離德，難道還是孔子在前言不搭後語麽(me) ？

一、“正名”的前前後後

孔子生逢春秋亂(luan) 世，周王室大權旁落，各諸侯國紛爭(zheng) 不止，所謂“天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出”（《論語•季氏第十六》）。實際上，不僅(jin) 僅(jin) 是諸侯國之間陷入無道的局麵，諸侯國內(nei) 部也由於(yu) 權力的爭(zheng) 奪，而造成君臣父子失序。麵對這種“禮崩樂(le) 壞”的局麵，孔子奔走於(yu) 各諸侯國之間，盡管並無回天之力，卻於(yu) 棲皇之中堅信仁義(yi) 精神之不可失，禮樂(le) 製度之不可無。孔子一生致力於(yu) 將天下無道變有道，不過，若就其所提出的具體(ti) 政治主張而言，似乎很難有能讓現代人稱奇的高招。如果將孔子視為(wei) 是為(wei) 諸侯王獻計獻策的謀士，那麽(me) 他的主張恐怕還不如《墨子》中的守城術那樣來得吸引人。因是之故，孔子的政治主張多被現代人所輕率解讀，如對於(yu) 孔子麵對君臣父子的失序狀態所提出的“正名”思想，便是鮮明的一例。盡管論及其現代意義(yi) 的人特多，卻分明有意無意地遺其要義(yi) 。

《論語》中在兩(liang) 處不同的地方，記錄著孔子所論及的“正名”思想。兩(liang) 處地方的具體(ti) 情境有異，但所麵臨(lin) 的現實政治狀態則一，即都陷入於(yu) 君臣父子的失序之中。其一處為(wei) ：

齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵第十二》）

盡管這一處沒有直接言名為(wei) “正名”，但通常認為(wei) 這便是“正名”思想的具體(ti) 內(nei) 容。另一處則徑直提出“正名”之義(yi) ：

子路曰：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於(yu) 其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。”（《子路第十三》）

通常認為(wei) ，《論語》中記錄的孔子言論，很多時候都有一個(ge) 非常具體(ti) 的語境。在這裏，前一處是針對於(yu) 齊景公時失政於(yu) 大夫，造成“君臣父子之間，皆失其道”（朱熹語）的局麵，孔子才答以“君君，臣臣，父父，子子”。而後一處的“正名”則是具體(ti) 針對於(yu) “正世子之名也”（劉寶楠語），亦即為(wei) 流亡於(yu) 衛國之外的蒯聵正世子之名。就齊、衛兩(liang) 國當時具體(ti) 的政治狀況而言，整個(ge) 兒(er) 就是一君不君、臣不臣、父不父、子不子的局麵。孔子無論答以“君君，臣臣，父父，子子”，還是說“必也正名乎”，認定其在表達著同一種政治主張大概問題不大。眾(zhong) 所周知，在春秋時代像齊、衛兩(liang) 國的這種政治狀況，並非隻是一時、一地的現象。孔子麵對這樣一種亂(luan) 世，而一心致力於(yu) 恢複天下有道的禮製秩序，“正名”便是作為(wei) 這樣一種努力所提出的具體(ti) 政治主張。

如果是作為(wei) 一種應對亂(luan) 世政治的招數，孔子的“正名”主張提得可謂既不新穎，亦不高明。連當時的子路一聽都覺得很沒勁，竟然張口就說孔子迂腐。子路這人是魯莽了一點，但作為(wei) 孔子的高足，必定也是有識見的人，他說孔子迂腐，自有現實的緣由。一來想必“正名”並非是孔子一時靈感迸發的創造，可能是平時多有提起而逐漸成熟為(wei) 一種政治主張；二來作為(wei) 一種現實的應對，這一主張對於(yu) 想成就霸業(ye) 的諸侯王而言，顯得不夠務實。後一點也可以從(cong) 孔子奔走列國卻鮮有功業(ye) 看出來。這麽(me) 說來，孔子的“正名”主張一開始就顯得不夠吸引人，按理說也不應該為(wei) 現代學人所關(guan) 注，但沒想到偏偏就經常為(wei) 人所論及。這一現象值得好好琢磨。

現代學人關(guan) 注孔子的“正名”思想，緣自兩(liang) 個(ge) 方麵的興(xing) 奮點。一是自認識論的框架出發，由荀子的《正名》篇上溯至孔子的“正名”；一是自意識形態的批判出發，由董仲舒的“三綱”說上溯至孔子的“正名”。以傳(chuan) 統西方哲學的認識論眼光來看，古代思想文本中除了《墨子》中的“墨經”六篇，就要數《荀子》一書(shu) 中的《正名》篇最值得現代學人稱道了。通過一些認識論範疇的打理之後，便有了為(wei) 人所熟知的“天官”“簿類”，“心有征知”一類的“哲學命題”出現。既然荀子如此得西方認識論的要旨，孔子的“正名”就不能不作為(wei) 思想的源頭，進入現代學人的法眼了。但傳(chuan) 統思想之於(yu) 現代學人而言，總是批判的熱情高過繼承的願望，對於(yu) 董仲舒的“三綱”說，可謂自“五四”以來就一直為(wei) 人所不齒。他的那句“王道之三綱，可求於(yu) 天”，與(yu) 宋人的一句“餓死事小，失節事大”一道，成為(wei) 傳(chuan) 統文化罪惡昭彰的兩(liang) 句標誌性用語。“三綱”的源頭，不能不追溯到孔子的“正名”，這就是現代學人關(guan) 注的另一層緣由。從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵的關(guan) 注焦點來看，都是在孔子“正名”思想的外圍作戰，這種做法如今大概已沒什麽(me) 市場了。不過，自後一方麵而言，由於(yu) 同時糾帶著現代性的平等理念，使得從(cong) 這一戰線又衍生出另一戰場，即圍繞著董仲舒的“三綱”說與(yu) 孔子的“正名”論之間的淵源問題，展開了持久的爭(zheng) 論。有人著力強調這一淵源，無非是要表明孔子與(yu) 惡名遠揚的“三綱”說脫不了幹係，顯示出對儒家的創始人毫不留情。與(yu) 此不同，另一方麵是有人出於(yu) 對傳(chuan) 統儒家的同情心態，力圖將這一淵源切斷，本意當然是希望保持孔子的某種“清白”。不過，無論是哪一情形，都說明董子的“三綱”思想要麽(me) 令現代人生厭，要麽(me) 讓現代人避之而猶恐不及，而他們(men) 之間實則分享著共同的精神資源，此即現代性的平等理念。雙方都表現出同樣地熱愛平等，而僅(jin) 僅(jin) 隻是不一樣地對待傳(chuan) 統罷了。或許，兩(liang) 者之間的共同處比差異處更值得深究。可以說，正是雙方這種平等的現代性精神理念，塑造了孔子的“正名”思想在今人心目中的基本形象。

孔子自春秋時代道出“君君，臣臣，父父，子子”之後，現代學人給我們(men) 疏理的一個(ge) 思想脈絡是，至孟子而言“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子•離婁下》），荀子而謂“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本”（《荀子•王製第九》），接下來就是董仲舒的“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱，可求於(yu) 天”（《基義(yi) 第五十三》）。無論是力主自孔子而至董仲舒為(wei) 一脈相承，還是聲稱董仲舒之“三綱”另有源頭，雙方在材料引證上並無太大差異，可見關(guan) 鍵發生在理解上的不同。由於(yu) 雙方都秉持現代性的平等理念，又在董仲舒以君臣父子取法於(yu) “陽尊陰卑”的不對等性上理解相同，於(yu) 是差異僅(jin) 限於(yu) 孔、孟、荀一係下來，他們(men) 對於(yu) 君臣父子關(guan) 係的論述，究竟是不是對等性的。筆者以為(wei) ，就憑著上述的幾句文本材料所得出的結論，不過就是表達了對原始儒家是否願意持一種同情姿態而已。正是現代學人出於(yu) 這種對等性的衡量，定格了孔子的“正名”思想所具備的現代性意義(yi) 。孔子所論君臣、父子關(guan) 係是否具有對等性，似乎成為(wei) 現代學人最為(wei) 關(guan) 心的問題。於(yu) 是，在這一意識背景下，論及孔子“正名”思想的現代意義(yi) ，進一步發生功能化的誤操作。

二、功能化的誤操作

對於(yu) 孔子的“正名”思想，通過現代學人的悉心研究，就其關(guan) 涉的現代意義(yi) 而言，往往被揭示出以下兩(liang) 方麵的相關(guan) 涵義(yi) ：一方麵是以“名”指名位，強調與(yu) 名位相符所應承擔的義(yi) 務和責任，另一方麵則是名位之間的對等性，即名位上的責任相互對等、互為(wei) 條件。將“名位”的內(nei) 涵置換為(wei) 權利和責任，同時做出對等性的要求，這大概就是展開孔子“正名”思想現代運用的最強音。

將某個(ge) 職位賦予明確的權與(yu) 責，並以此考察這一職位上的任職者，這一極具現代性特征的操作方法，竟然方便地與(yu) 孔子的“正名”思想貫通起來了。現代社會(hui) 依然十分強調層級分化與(yu) 功能差異，這充分體(ti) 現在對不同職位的劃分和規定上。它一方麵源自於(yu) 社會(hui) 分工的不同，另一方麵又與(yu) 人與(yu) 人之間豐(feng) 富的差異性相吻合。不同職位被確定不同的權與(yu) 責，它意味著既要求與(yu) 這一職位相稱的人來承擔，又要求承擔這一職位的人，其所作為(wei) 符合相應的權利與(yu) 責任。從(cong) “某種程度”上說，“循名責實”正可以視為(wei) 是對這一情形的表達，這裏的“實”區別於(yu) 一般的具體(ti) 事物，而指某一職位上的人所需要達到的實際狀態，“名”則是類似於(yu) 職位的名稱。在“名”與(yu) “實”之間，需要進一步分辨的其實不是“實”，而是“名”。前者主要是曾經慣於(yu) 以唯物主義(yi) 的認識論去打量，才會(hui) 弄出麻煩來。就“名”而言，現代社會(hui) 中的職位分途主要表達一種功能上的差異，在現代人看來，不同職位的劃分主要出於(yu) 一種功能意義(yi) 的不同。正出於(yu) 此，現代人可以頗為(wei) 驕傲地宣稱，在一種普遍人格的照耀下，總統與(yu) 乞丐的差別，顯示的不過是大廈的頂層與(yu) 底層的差異而已。但令人困惑的是，如何來理解現代社會(hui) 中的不同“角色”呢？因為(wei) 古代社會(hui) 中所運用的“名位”或“名份”，顯然不僅(jin) 僅(jin) 對應於(yu) 今天的“職位”，同時還包括“角色”。將類似於(yu) 父子之間的不同角色，視為(wei) 是一種功能意義(yi) 上的不同，想必也不是所有現代人樂(le) 意接受的。但隨著現代社會(hui) 越來越多地賦予不同的角色以明確的權責，使得現代社會(hui) 中的角色關(guan) 係越來越被功能化，則是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。就此而言，“循名責實”無論是對職位，還是對角色，表達的都是一種類似的功能上的操作。而這一操作據說就顯示出與(yu) “正名”思想所包含的觀念相通，即強調履行與(yu) 名位相符的責任。但恰恰對於(yu) 孔子的“正名”思想，如果僅(jin) 僅(jin) 隻是作這樣一種了解，它甚至都難以與(yu) 現代性的社會(hui) 分工區分開來。這雖然大大方便了現代學人大談“正名”思想的現代意義(yi) ，卻完全遮蔽了這一思想原本具備的深層義(yi) 蘊。

古代社會(hui) 的“名位”可以等同於(yu) 現代社會(hui) 中的權與(yu) 責嗎？顯然不行。古人的“名位”是有等級性的，而現代性的權責觀念講究的是平等。不過，現代學人會(hui) 繼續說，將“名位”的內(nei) 涵置換為(wei) 權與(yu) 責的觀念，不正是將古代思想運用於(yu) 現代社會(hui) 的具體(ti) 體(ti) 現麽(me) ？筆者以為(wei) ，“運用”也還有一個(ge) 是否得法的問題，總不能是怎麽(me) 樣方便，就怎麽(me) 樣用。就這一具體(ti) “運用”而言，至少有買(mai) 櫝還珠之嫌。表達一種功能性上的分工，無需借助於(yu) 孔子提出的“正名”思想，教科書(shu) 上不是說“原始社會(hui) ”就已經有了社會(hui) 分工麽(me) ？其實，分工大概是所有群居動物的基本現象，隻不過通常聲稱動物是出自本能而已，就人類而言則是社會(hui) 現象。孔子所提“正名”思想顯然是以社會(hui) 分工為(wei) 基礎的，這一基本涵義(yi) 在荀子表達的“明分”思想中更為(wei) 清楚：

兼足天下之道在明分。掩地表畝(mu) ，刺屮殖穀，多糞肥田，是農(nong) 夫眾(zhong) 庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節而五穀以時孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而製之，歲雖凶敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是聖君賢相之事也。（《荀子•富國篇第十》）

直至現代社會(hui) 的權責觀念，依然以這種分工現象為(wei) 基礎，這相當於(yu) 就是一個(ge) 常識。古代的“正名”思想，或者現代的權責觀念，顯然都不在於(yu) 表達出一種常識，而是就著社會(hui) 分工來表達什麽(me) 樣的理念。可以說，分工作為(wei) 一種基本的社會(hui) 現象，可謂古今中外概莫例外。但具體(ti) 賦予分工以一種什麽(me) 樣的意蘊，或者說如何來塑造這種分工的形象，那就是古今相別，中外有異了。常識告訴我們(men) ，社會(hui) 需要分工，同時也告訴我們(men) ，分工就是一種差異。一方麵是事有大小，另一方麵人有智愚，不同的人勝任不同的事，而且必然形成高下不同，層級有異。但如何塑造這種差異性的分工，接下來就不再是常識層麵的事情了。高下之分究竟是人格有別的等級性，還是人格平等的差異性，這顯然不是常識可以分辨得清的。古人著意於(yu) 前者，荀子從(cong) “農(nong) 夫眾(zhong) 庶之事”說到“聖君賢相之事”，其用意昭然。現代人則深惡於(yu) 這種等級製的言說，而讓平等理念大行於(yu) 世。如果今人以為(wei) 平等隻是一種常識，那顯然是誤會(hui) 了。這一理念有著非常艱深的理論係統，它的普及就像革命事業(ye) 一樣來之不易。在這種平等理念的觀照下，社會(hui) 分工趨於(yu) 一種單純功能化的意義(yi) 。即是說，社會(hui) 分工的差別，僅(jin) 僅(jin) 隻是出於(yu) 功能上的需要，就像是機器的零部件一樣，沒有尊卑、貴賤之別。這非常切合被壓迫階層的強烈願望，所謂“王侯將相，寧有種乎”，成功地以現代性的方式抒寫(xie) 出來。我們(men) 耳熟能詳的總理與(yu) 掏糞工的故事，表達的就是這樣一種願望。

同作為(wei) 一種基於(yu) 社會(hui) 分工的言說，從(cong) “正名”與(yu) 權責之間也可以看出一些相通的基本意思。比如不同的人做不同的事，或者進一步說，不同的人做與(yu) 之相稱的事，並且要求不同的人把相應的事做好。但這與(yu) 其說是作為(wei) 理論的內(nei) 涵，還不如視為(wei) 是理論的起點，據此而獲得“正名”與(yu) 權責相通的依據，有點不靠譜。“正名”與(yu) 權責對於(yu) 不同的人完成相應的事，其所做出的約束是不同的。人們(men) 更為(wei) 熟悉的是，現代權責觀念是通過賦予個(ge) 體(ti) 的權利，而同時做出相應責任的劃分。所謂權責明確，現代人崇尚的是程序上的正義(yi) 。與(yu) 此相比，對於(yu) 古人的“正名”觀念實則相當陌生，由此以熟悉的權責觀念去理解“正名”，就顯得更不靠譜了。現代人非常清楚，基於(yu) 平等理念的權責劃分，不利於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德自覺性的提升，尤如程序正義(yi) 可能會(hui) 損害到實質正義(yi) 一樣。固如是，才不難明白中國學人對孔子“正名”思想的濃厚興(xing) 趣。從(cong) “正名”思想中讀出一種道德自覺性是沒問題的，但如果直接過渡到現代性背景下的責任感或義(yi) 務感就有問題了。就責任或義(yi) 務對提於(yu) 權利而言，仍然不與(yu) 古人語境中的道德擔當相應。在現代性的觀念背景下，以為(wei) 孔子的“正名”思想更側(ce) 重於(yu) 責任感一麵，完成是似是而非的看法。現代性的責任感或者是義(yi) 務感都離不了來自對權利的明確自覺，而它們(men) 就社會(hui) 分工而言，始終隻是功能化的意義(yi) 。也就是說，高度的責任感成就的不過是良好地實現某一職位或角色的功能，它不關(guan) 乎人的尊卑、貴賤，更與(yu) 人禽之辨無關(guan) 。相比而言，難道說孔子的“正名”思想也不過是在表達這樣一種功能化的責任感麽(me) ？將孔子的“正名”思想用來強調現代職位或角色的責任感，看來不過是一種功能化的誤操作。

三、一種高貴的意蘊

為(wei) 了顯示出今人運用古代思想的輕率，不妨先從(cong) 追溯“循名責實”的出處開始。與(yu) 今人很輕便地用上“循名責實”一語不同，它的出處卻充分顯示出法家的嚴(yan) 酷，其雲(yun) ：“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”（《韓非子•定法》）僅(jin) 就“因任而授官，循名而責實”而言，確實與(yu) 現代社會(hui) 的職位分途若合符節，但其後一句“操生殺之柄”，卻將古代的氣質與(yu) 現代性品格之間的對峙赫然標舉(ju) 出來。動不動就“操生殺之柄”的說法，在現代人的眼裏，無疑會(hui) 顯得麵目可憎。這也是上文之強調“某種程度”的緣由所在，“循名責實”的“實際程度”遠不是功能化的操作能表達的。這種古今之間在精神氣質上的對峙，比照上文普遍人格的說法，就是淵源於(yu) 與(yu) 等級人格之間的根本差異。可以說，普遍人格的觀念之所以能如此持久地令現代人沉醉於(yu) 其中，即在於(yu) 能有效地防止“操生殺之柄”的恐怖。但今人在運用“循名責實”時，似乎早已忘掉了這一層，這是不是有些太大意了。當然，現代性的意義(yi) 轉換是允許的，擔心的隻是毫無一點自覺性，全憑胸中私意一通亂(luan) 用。就法家的“循名責實”而言，自覺地化解掉“操生殺之柄”的恐怖性，而置換為(wei) “因任而授官”的功能性意義(yi) ，這並無不可。它有效地防止了恐怖的殺戮，其意義(yi) 不言而喻。但對於(yu) 將孔子的“正名”思想，置換為(wei) 一種權責觀念，那就得另當別論了。

無疑地，“正名”思想同樣塑造一種等級人格，但古代的等級人格並不隻是呈現為(wei) 法家的恐怖麵目。為(wei) 了防止恐怖的屠殺而打破等級人格，這種代價(jia) 興(xing) 許還是值得的。但若隻是為(wei) 了瓦解等級人格而不惜一切代價(jia) ，這種做法未必就是絕對“政治正確”了。“正名”所塑造的人格是等級性的，它事關(guan) 人的尊卑、貴賤。但尊卑、貴賤之等，卻不是用來造成上、下之間的壓製，更與(yu) 恐怖無關(guan) 。所謂“禮之用，和為(wei) 貴”，孔穎達疏雲(yun) ：“禮以體(ti) 別為(wei) 理，人用之當患於(yu) 貴賤有隔，尊卑不親(qin) 。儒者用之，則貴賤有禮而無間隔。” 儒家正是於(yu) 尊卑、貴賤之間易生隔閡這份心都用上了，才有“和為(wei) 貴”之真精神提得出來。今人所倡“和諧”口號，可曾識得此意麽(me) ？“名位”就是成就自身人格意義(yi) 的道場，在種種“名位”之外，並無一個(ge) 抽象的人格意義(yi) 懸在那裏。在“名位”上的踐履，不僅(jin) 僅(jin) 成就著人的尊卑、貴賤，同樣也事關(guan) 人禽之辨。在“名位”上立不起來，如父之不能為(wei) 父，或者子之不能為(wei) 子，那就有可能連人之為(wei) 人的意義(yi) 都喪(sang) 失掉。但現代的權責觀念則是，有一個(ge) 抽象而普遍的人格意義(yi) 懸在那裏，先在地保障了所有人平等地享有人的尊嚴(yan) ，而名位上的作為(wei) 隻能體(ti) 現出功能上的好壞。當孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”的時候，所謂君要像個(ge) 君的樣子、臣要像個(ge) 臣的樣子之類，用現代的責任感完全不足以描述出這種在相應名位上的擔當。責任隻是來自於(yu) 一種權利的賦予，是相對於(yu) 權利的履行，而名位上的擔當則具有絕對性，它是具有人格意義(yi) 的踐履，甚至就是上達於(yu) 天的精神路徑。無論是君臣、父子，還是其他人倫(lun) 關(guan) 係的一方，在實現自身的精神提升時，同時也就意味著促成對方的轉化。這是來自於(yu) 一種使命的擔當，豈是區區一種相對於(yu) 權利的責任感可以表達的？亦非單純所謂“自覺性”的說法可以道盡。與(yu) 現代人追求一種平等的享有不同，古人著意於(yu) 人的尊卑、貴賤之等，更看重的是下對上、人對天的高貴追求。自此一眼光觀“正名”所塑造的精神意蘊，就不再圍繞著是否具有對等性的問題了，從(cong) 而自孔、孟、荀一係，“正名”的思想脈絡應當是，經孟子的“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子•滕文公章句上》），而至荀子的“故知者為(wei) 之分別，製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則誌無不喻之患，事無困廢之禍，此所為(wei) 有名也。”（《荀子•正名第二十二》）可見，孔子提出“正名”思想，就不在於(yu) 是否呈現出了對等性，而恰恰是基於(yu) 一種尊卑、貴賤的秩序所提出的一種複禮主張。在儒家思想脈絡中，禮以別貴賤可謂是一種常識，破壞了貴賤之等，擾亂(luan) 了尊卑之序，就是所謂的禮樂(le) 崩壞。孔子的“正名”旨在要求，在不同名位上的人，要提升尊之所以尊、守住卑之所以卑之義(yi) 。人隻有陟黜於(yu) 一種恰當的尊卑之序中，才能意識到高貴的深重意蘊。平等的理念先立一抽象而普遍的人格意義(yi) 予以保障，在升降、起落之間無關(guan) 乎尊卑而弭平一切，僅(jin) 剩下功能化的差別。就此而言，“正名”的高貴意蘊，才具有反思現代性的深度價(jia) 值。

論到一種高貴的意蘊，就不能不提到柏拉圖那著名的“高貴謊言”了。上文提到，賦予分工的差別以一種什麽(me) 樣的意義(yi) ，不僅(jin) 古今有別，中外亦有異。同作為(wei) 一種等級人格的塑造而言，古代的精神氣質是相妨的。但具體(ti) 的精神內(nei) 涵上，亦有莫大的分別。柏拉圖在他的《理想國》中，為(wei) 一種等級人格做出如下立論：“他們(men) 雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們(men) 的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統治者。在輔助者（軍(jun) 人）的身上加入了白銀。在農(nong) 民以及其他技工身上加入了鐵和銅。但是又由於(yu) 同屬一類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。所以上天給統治者的命令最重要的就是要他們(men) 做後代的好護衛者，要他們(men) 極端注意在後代靈魂深處所混合的究竟是哪一種金屬。如果他們(men) 的孩子心靈裏混入了一些廢銅爛鐵，他們(men) 決(jue) 不能稍存姑息，應當把他們(men) 放到恰如其分的位置上去，安置於(yu) 農(nong) 民工人之間；如果農(nong) 民工人的後輩中間發現其天賦中有金有銀者，他們(men) 就要重視他，把他提升到護衛者或輔助者中間去。” 盡管柏拉圖一開始就明確表示，這不過是一個(ge) “高貴的謊言”，我們(men) 要追究的倒不是柏拉圖為(wei) 何要撒下這彌天之謊，而是說這一謊言何以顯得“高貴”。在柏拉圖那裏，借助於(yu) 這一“謊言”，無非是可以確保一種等級製度的安排，可以為(wei) 人們(men) 所願意接受。等級製度如果是基於(yu) 一種等級人格所做出的安排，那麽(me) 它就顯得天經地義(yi) 。問題是，誰來宣稱人格的等級性？正如上文所指出，事之大小與(yu) 人之智愚造成了社會(hui) 分工的差異性，這是一個(ge) 常識。但證明人格的等級性，卻與(yu) 證明其平等性一樣艱難。柏拉圖的這一“謊言”，正在於(yu) 如此明晰地將人格的等級性呈現出來，從(cong) 而為(wei) 等級製度提供出形上證明。進一步的問題是，等級製度為(wei) 何又顯得“高貴”？大概古人對於(yu) 人性的洞察，一早就明明白白的。與(yu) 往上的追求相比，人確實太過於(yu) 容易往下跌落了。無論是與(yu) “天”合一，還是與(yu) “神”相遇，古人至少都致力於(yu) 一種精神或靈魂上的提升。現實的等級製度可以呈現出人的尊卑、貴賤之序，興(xing) 許還能保持一份對高貴的向往。可見，不管等級製度在曆史經驗中，被統治集團運用得多麽(me) 糟糕，但至少對於(yu) 哲學家或思想者而言，其立意卻是“高貴”的。就此而言，孔子所雲(yun) “唯上知與(yu) 下愚不移”（《論語•陽貨第十七》），“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《論語•雍也第六》），“民可使由之，不可使知之”（《論語•泰伯第八》）之類，其意與(yu) 柏拉圖的“高貴謊言”就不乏相通之處。甚至不僅(jin) 其意如此，當柏拉圖說到，由不同材質鑄造的人應該放到相應的恰當位置上時，在某種意義(yi) 上，這同樣是表達出一種“正名”思想。

當然，我們(men) 也注意到，孔子所雲(yun) “唯上知與(yu) 下愚不移”，並非是表達一種不可移的根據，這與(yu) 柏拉圖的金銀銅鐵說區別明顯。不過，在孔子那裏，至少“上知”與(yu) “下愚”未曾移的時候，仍然表現為(wei) 一種等級人格。這種區別並非不重要，但就塑造等級人格的精神氣質，追求一種高貴的品格而言，古人顯得更為(wei) 一致。筆者強調這一點，實則是為(wei) 了揭示出孔子與(yu) 柏拉圖之間，在“正名”的高貴意蘊上所包含的更大差別。在柏拉圖所表達的“高貴謊言”中，核心之處在於(yu) ，嚴(yan) 格按照不同材質的鑄造而放到相應的位置，如果護衛者的後代混入了廢銅爛鐵，也“決(jue) 不能稍存姑息”，立馬就放到農(nong) 民中間去。聽起來這表達的是一種在等級製下極具正義(yi) 性的做法，等級人格的設定，不正在於(yu) 要達到這樣一種理想狀態麽(me) ？按照人格的等級狀況而形成恰當的尊卑、貴賤之序，可以最好地引導人類趨於(yu) “高貴”。一種完全顛倒的等級製度，顯然隻能將人類導向邪惡。然而，這種理想性所預設的前提，是一種絲(si) 毫沒有傳(chuan) 統習(xi) 俗的氣息，人與(yu) 人之間完全處於(yu) 理性真空狀態的社會(hui) 生活。這也是柏拉圖所設想的理想國之為(wei) “烏(wu) 托邦”的真正緣由所在，他是站在生活世界之外的形上之處，在理性真空狀態下所做出的純粹建構。大概正是由於(yu) 這種純粹的建構過於(yu) 清澈、明晰，才使得它不能不表達為(wei) 一種“謊言”。與(yu) 此相比，孔子的“正名”思想就顯示出更為(wei) 尊重傳(chuan) 統習(xi) 俗得多，但這並不妨礙這一思想所具備的理想精神，同時卻又不是一種“烏(wu) 托邦”式的構建，更不會(hui) 表達為(wei) 一種“謊言”的形式。可以理解的是，無論是對於(yu) 孔子，還是柏拉圖，一種君不君、臣不臣的局麵意味著陷入到不正義(yi) 的狀態之中。但當這一局麵出現時，正義(yi) 原則所要求的，究竟是在相應的位置上換入更恰當的人呢，還是督促和轉化相應位置上的人擔當起來，做出進一步的提升呢？或者換一種說法，比如麵對皇帝的低能，為(wei) 何一位能臣非得認為(wei) 把自己換上去才算是正義(yi) 的，而恪守臣子之責，盡心盡力輔佐皇位之人獲得轉化和提升，難道就算不上是一種正義(yi) 之舉(ju) 麽(me) ？應當說，這兩(liang) 種情形都能獲得正義(yi) 的解釋，關(guan) 鍵是這種正義(yi) 性由什麽(me) 來奠基。就後一情形而言，這一正義(yi) 性正是由父子之間的血緣親(qin) 情獲得奠基的。在父子關(guan) 係當中，當出現父不父或子不子的情況時，如何可能考慮在父或子的位置上換入更為(wei) 恰當的人呢？正是父子關(guan) 係的這種絕對性或者說無可更改性，意味著父子之間隻能於(yu) 相互轉化和提升處用力。而父子之間天然的血緣親(qin) 情，既為(wei) 這種轉化和提升提供充沛的情感滋養(yang) ，又需要在這種行為(wei) 過程中獲得進一步的培育。可見，孔子的“正名”思想，其核心之處在於(yu) ，與(yu) 柏拉圖將政治等級隔絕於(yu) 自然血緣之外不同，君臣關(guan) 係是與(yu) 父子倫(lun) 常一起道出來的。當然，兩(liang) 者對於(yu) 正義(yi) 的致思路徑雖異，對於(yu) 正義(yi) 都立意於(yu) “高貴”則同。於(yu) 孔子的“正名”思想而言，既見其古今之殊，亦明其中外之別，而後可解一種高貴的意蘊。

責任編輯：梁金瑞