張橫渠：天人互貫，誠明交進

作者：曾亦  郭曉東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

第二章　張橫渠：天人互貫，誠明交進

張橫渠，名載，字子厚，世居大梁(今河南開封)，僑(qiao) 寓陝西鳳翔府郿縣（今陝西眉縣）橫渠鎮，因其久居橫渠鎮講學，學者多稱橫渠先生。生於(yu) 北宋真宗天禧四年，卒於(yu) 神宗熙寧十年（公元1020-1077年），五十八歲。仁宗嘉祐二年（公元1057）舉(ju) 進士第，曆任祁州司法參軍(jun) 、丹州雲(yun) 岩縣令，簽書(shu) 渭州判官公事，熙寧二年（公元1069）任崇文殿校書(shu) ，曾經參與(yu) 王安石變法，後來因為(wei) 和王安石的意見不合而辭官回鄉(xiang) 講學，熙寧末又起知太常禮院，不久即因病告退，卒於(yu) 潼關(guan) 歸途旅次。

根據《宋史·張載傳(chuan) 》的記載，橫渠少孤，從(cong) 小誌氣不群，喜好談兵，慨然有軍(jun) 功之誌，當時西北多邊患，曾經試圖“結客取洮西之地”。二十一歲時，上書(shu) 謁見時任陝西招討副使的範仲淹，範仲淹看出他是一個(ge) 可以造就的人，就以“儒家自有名教可樂(le) ”來開導他，並勸勉他讀《中庸》。橫渠讀了《中庸》以後，“雖愛之，猶未以為(wei) 足”，就遍訪釋老，長年累月地窮究其學，但並無所收獲，又重新返而求諸於(yu) 儒家六經，終於(yu) 在嘉祐初，與(yu) 二程兄弟相見於(yu) 洛陽，“共語道學之要”，遂以為(wei) “吾道自足”，而“盡棄異學”，正式歸宗於(yu) 儒學。（呂大臨(lin) 《橫渠先生行狀》）

橫渠之學，“以《易》為(wei) 宗，以《中庸》為(wei) 體(ti) ，以孔孟為(wei) 法”，（《宋史·張載傳(chuan) 》）在六經、《語》、《孟》融會(hui) 貫通的基礎上而敢於(yu) 自出心裁，多有“造道”之語，發前人所未發。他的《西銘》一文，在道學譜係中具有經典的地位，為(wei) 後世所尊崇。他的學問立意極高，所提出的所謂“橫渠四句”，即“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”（《近思錄拾遺》），代表了一個(ge) 儒者應有的胸襟與(yu) 抱負，更代表了一個(ge) 儒者應有的信念與(yu) 使命，千古以來為(wei) 學者傳(chuan) 誦不已。

橫渠為(wei) 人“氣質剛毅，德勝貌嚴(yan) ”（《行狀》），在為(wei) 學上常苦心極力，據呂大臨(lin) 的《行狀》稱，“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書(shu) ，其誌道精思，未始須臾息，亦未嚐須臾忘也。”橫渠之學尤其注重功夫，“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道”。（《行狀》）他自己所下的功夫更是艱苦卓絕，他曾自述其功夫說：“言有教，動有法，書(shu) 有為(wei) ，宵有得，息有養(yang)  ，瞬有存。”（《正蒙·有德》）由此可以看出，其生命的每一時刻，無不在浸潤於(yu) 艱苦的功夫之中，從(cong) 不曾有過間斷。

橫渠的學問，不僅(jin) 表現在窮理盡性的內(nei) 聖之學，對於(yu) 儒家的經世外王之學，同樣也傾(qing) 注以極大的熱情，並以“學古力行”、“躬行禮教”而著稱於(yu) 當世。在他看來，儒家的政治應該以“複三代”為(wei) 最高理想，而其具體(ti) 的實施則體(ti) 現於(yu) 《周禮》之中。因此，對於(yu) 《周禮》中的井田、封建、學校、宗法等製度，他都進行過詳細的研究。在他看來，要得天下太平，必須從(cong) “正經界”開始，因此他甚至試圖買(mai) 田一方，根據自己的構想而將《周禮》中的井田製付諸於(yu) 實踐，但最終未果而卒。

橫渠是二程兄弟的表叔，與(yu) 二程過往頗多，其學雖與(yu) 二程洛學互有異同，但兩(liang) 家實相互影響，相資為(wei) 用。橫渠在成學過程中，受到二程相當大的影響，而二程同樣也受到橫渠的影響，並對橫渠讚譽有加，特別推重其《西銘》一篇，認為(wei) 是“孟子以後，未有人及此”（《二程遺書(shu) 》卷二上），從(cong) 而將《西銘》與(yu) 《大學》一起作為(wei) 程門接引學者的入門教科書(shu) 。到南宋以後，朱子進一步表彰橫渠之學，將他的作品與(yu) 濂溪、二程一起收入《近思錄》中，正式確立了橫渠在道學譜係中的奠基者地位。因為(wei) 橫渠長期講學於(yu) 關(guan) 中，所以道學中橫渠這一支脈又被稱為(wei) “關(guan) 學”。南宋寧宗嘉定十三年（公元1220），橫渠賜諡明公。理宗淳祐元年，（公元1241）封郿伯，從(cong) 祀於(yu) 孔子廟庭。

橫渠一生著作頗豐(feng) ，主要有《正蒙》、《經學理窟》、《易說》、《文集》及《語錄》等，其中《正蒙》是他的代表作，最能體(ti) 現出他的學術與(yu) 思想。橫渠著作在元明以來多有散佚，現在的通行本是明朝沈自彰所輯的《張子全書(shu) 》，1978年中華書(shu) 局標點整理出版了《張載集》。

第一節  太和所謂道：天道與(yu) 性命之貫通

在橫渠看來，“知人而不知天”，是秦漢以來學者最大的毛病（《宋史·張載傳(chuan) 》），因此，“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，”（《橫渠易說·說卦》）其所著《正蒙》，便是從(cong) 天道入手而漸推之於(yu) 人事。《正蒙》開始的前麵幾章，如《太和》、《參兩(liang) 》、《天道》等篇章，都主要是在討論天道問題。其首章《太和》一開篇就說：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於(yu) 易者乾乎！效法於(yu) 簡者坤乎！散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神。不如野馬、絪縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如此，雖周公才美，其智不足稱也。

“太和”一詞出自《易傳(chuan) 》：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”（《乾·彖》）很顯然，橫渠在這裏所用的“太和”一詞是他的“造道”之語，與(yu) 《易傳(chuan) 》中的原始含義(yi) 相去甚遠。橫渠的用意，是試圖借“太和”一詞來表述其心目中的道體(ti) ，所以起頭便說“太和所謂道”。從(cong) 字麵上看，橫渠是以氣的狀態來表述太和，即認為(wei) 陰陽二氣的至和狀態為(wei) “太和”，所以他才說，“不如野馬、絪縕，不足謂之太和。”“野馬”出自《莊子·逍遙遊》，意為(wei) 遊氣；“絪縕”出自《易傳(chuan) ·係辭下》，在這裏指遊氣交密無間的狀態。

然而，橫渠借用“野馬、絪縕”，是不是就以此來表述“太和”呢？換句話說，氣是不是就是道呢？以唯氣論來解釋橫渠者往往這樣認為(wei) ，因此橫渠之學常常被稱為(wei) 是一種氣的哲學或氣本論哲學。從(cong) 表麵上看，我們(men) 很容易得出這樣的結論，但這個(ge) 結論事實上有很多值得討論的地方。在上述引文中我們(men) 同樣可以看到，橫渠在說“散殊而可象為(wei) 氣”時，又說“清通而不可象為(wei) 神”，很顯然，橫渠在這裏將“氣”與(yu) “神”做了區分，“氣”是“殊散可象”的，而“神”是“清通不可象”的，隻有合“氣”與(yu) “神”，才有所謂的“太和”，這也就是其下文所謂“兩(liang) 不立，則一不可見”（《正蒙·太和》）的意思所在。在這裏提出“神”的概念來和“氣”相對舉(ju) ，則在“太和所謂道”這一表述中，顯然不是認為(wei) 說“氣”就是道體(ti) ，雖然橫渠在此說“不如野馬、絪縕，不足謂之太和”，但我們(men) 似乎同樣可以說，“野馬、絪縕”，亦不可謂之太和。朱子就敏銳地指出，“‘不如野馬、絪縕，不足謂之太和’，卻是說倒了”（《朱子語類》卷九八）可見橫渠這一表述確實會(hui) 引起人的歧義(yi) ，二程和朱子對《正蒙》有時有所不滿，大率都表現在這些地方。然而，如果橫渠心目中的天道本體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 是氣，似乎不足以說“語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易”，更不足以說，“不如此，雖周公才美，其智不足稱也。”但如果是這樣的話，那麽(me) 橫渠所謂的“太和”，究竟意指什麽(me) 呢？明末王船山在《張子正蒙注》中說：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪蘊於(yu) 太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未有形器之先，本無不和；既有形器之後，其和不失，故曰太和。（《張子正蒙注·太和篇》）

在船山看來，“和之至”固然是氣的渾淪至和狀態，但值得注意的是同時他又以“太極”來解釋太和。經朱子詮釋周敦頤的《太極圖說》後，以“理”來解釋“太極”已基本上是道學的共同話語。就船山的這一解釋而言，則所謂“太和”雖然表述的是氣，但卻是就“氣”來說“道”的本體(ti) ，即認為(wei) 道體(ti) 不離氣而言，氣本身並不就是道體(ti) 。這一解釋並沒有偏離橫渠自己的立場，《正蒙·大易》中說：“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂歟？”這裏就是用“太極”一詞來表達“太和”，“一物”是“太極”，亦是“太和”，而所謂“兩(liang) 體(ti) ”，當然也就是“殊散而可象”的“氣”與(yu) “清通而不可象”的“神”。

船山進而認為(wei) ，橫渠的“太和”說與(yu) 周濂溪的《太極圖說》表達的是同一意蘊：

此篇明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作聖之功，下學之事，必達於(yu) 此，而後不為(wei) 異端所惑，蓋即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊也。（《張子正蒙注·太和篇序》

這可以認為(wei) 是船山對《太和》篇乃至對《正蒙》全書(shu) 的總體(ti) 性把握。船山的這一解讀相當重要。作為(wei) 道學大師的橫渠，其學說隻有在道學的語境下加以解讀，才是合理的解讀。就像周濂溪的學問必須經由朱子的詮釋而後才有意義(yi) 一樣，橫渠的學問也隻有在二程、朱子及船山的解讀語境中才有其作為(wei) 道學之一支的獨立存在的意義(yi) 。就這一意義(yi) 上說，船山應該說是相當準確地把握住了橫渠之要義(yi) 。

在《正蒙》中，橫渠除了在一開篇點出“太和”一詞外，其他地方落墨並不多，他更多的是用“太虛”一詞來表達他對天道的理解。因此，如果說橫渠表述“太和”的意思時其內(nei) 涵尚不是太顯豁的話，我們(men) 還可以進一步對其“太虛”一詞來加以考察：

太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）

太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。（《正蒙·太和》）

這裏橫渠用“清”而“無礙”的“太虛”來描述前麵所說的“清通而不可象”之“神”，與(yu) “清”而“無礙”相反對的則是“濁”而有礙、有形的東(dong) 西，這當然也就是“殊散可象”的“氣”。因此，“太虛”一詞的引入，在橫渠那裏，很顯然就是為(wei) 了與(yu) “氣”相區別開來，橫渠又稱“太虛”為(wei) “氣之本體(ti) ”。“氣”與(yu) “氣之本體(ti) ”二者的含義(yi) 不同。“氣”能聚能散，即所謂“殊散而可象為(wei) 氣”，它的特點是“濁”、“礙”、“有形”，但其“有形”對於(yu) 橫渠來說隻是“變化之客形”。而在“客感客形”之外，尚有一“無感無形”的“氣之本體(ti) ”，這一“本體(ti) ”橫渠稱為(wei) “太虛”，“太虛”又可直接稱為(wei) 天：“由太虛有天之名”（《正蒙·太和》），又說：“太虛者，天之實也。”（《張子語錄中》）這裏的“天”當然不僅(jin) 僅(jin) 意味著是那自然界的蒼穹，而是指向天道本體(ti) ，而這一天道本體(ti) 之所以是本體(ti) ，對於(yu) 橫渠來說即是因為(wei) 有那“清通而不可象”的“神”。在某種意義(yi) 上說，“天”與(yu) “神”隻是一體(ti) 之兩(liang) 名：“天之不測謂神，神而有常謂天。”（《正蒙·神化》）在橫渠看來，隻有由此清通之“神”，太虛本體(ti) 或太和本體(ti) 才可能成立，否則就隻能是“客”感“客”形而已。稱之為(wei) “客”，也就意味著它不是“常”，所以作為(wei) “客”的“萬(wan) 物形色”，又被橫渠稱為(wei) 是“神之糟粕”（《正蒙·太和》）。橫渠又說：

遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊；其陰陽兩(liang) 端循環不已者，立天地之大義(yi) 。（《正蒙·太和》）

盡管“遊氣紛擾”而有“人物之萬(wan) 殊”，這是事實，也是常識，但這隻是氣之“用”，仍然隻是“神之糟粕”，是“客感客形”；更重要的是天道之運行中所體(ti) 現出來的“天地之大義(yi) ”，才是天道之本體(ti) 。很顯然，對於(yu) 橫渠的整個(ge) 思想體(ti) 係來說，氣的聚散變化並不占有十分重要的地位，重要的是這種聚散變化的“本體(ti) ”。所以橫渠說：

天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。（《正蒙·太和》）

“聚散、攻取百塗”之“氣”之所以能夠“其為(wei) 理也順而不妄”，就是因為(wei) 有這一恒存遍在的太虛本體(ti) 。因此，橫渠盡管是在說“氣”，而其本體(ti) 之“理”自在其中。

然而，作為(wei) 本體(ti) 來說，也不能離開氣而單獨存在，正是由氣化流行，才表現出這一本體(ti) 的存在，所以橫渠說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”（《正蒙·太和》）在橫渠看來，“太虛”這一天道本體(ti) ，隻有在“氣化”過程中才能表現出其天道大用，如果“略知體(ti) 虛空為(wei) 性”，而不知“本天道為(wei) 用”，那是釋氏以山河大地為(wei) 幻化的說法，所以橫渠在說“神，天德”的同時，同時一定也要說“化，天道”。（《正蒙·神化》）這是橫渠說“氣”的主要用意所在，“不如野馬、絪縕，不足謂之太和”，也應當是在“氣化”這一意義(yi) 上說。故橫渠又說“太虛不能無氣”：

氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體(ti) 而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（《正蒙·太和》）

氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。（《正蒙·太和》）

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但雲(yun) “知幽明之故”，不雲(yun) “知有無之故”。（《正蒙·太和》）

以上諸多說法，對於(yu) 橫渠來說，其用意大概都是力圖要向我們(men) 表明，虛不離氣，氣不離虛，或者說，器不離道，道亦不可獨立於(yu) 器。然而，橫渠在這裏的表述似乎不夠嚴(yan) 格，氣之或聚或散，其實都是氣，氣之散畢竟不能說就成為(wei) 體(ti) 的一部分，也就是說，萬(wan) 物散後仍然是氣，其作為(wei) 散的狀態就不能說是本體(ti) ，作為(wei) 本體(ti) 的太虛與(yu) 氣的關(guan) 係不應該被看作是總體(ti) 與(yu) 部份的關(guan) 係。因此，“萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”之類的表述似乎就難免啟人之疑，冰與(yu) 水的比喻同樣也是如此。朱子就敏銳地看到問題所在，認為(wei) “其蔽卻是大輪回”，（《朱子語類》卷九八）如此而言，則太虛本體(ti) 的確立也就沒有任何意義(yi) 了。當然，橫渠也有其考慮，依據一種樸素的思維方式，“萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”，則意味著“太虛”不是虛無，而是試圖體(ti) 現“太虛”本體(ti) 的實有，以其“無無”而與(yu) 釋老之說相抗，做到既不是“語寂滅者往而不反”，又不是“徇生執有者物而不化”，從(cong) 而以儒家的天道實有來對抗釋老的虛無之學，以儒家的“幽明”之說來替代釋老的“有無”之學。盡管如此，橫渠的這種表述多少還是有將作為(wei) 本體(ti) 的太虛拉回到氣的層麵的意味，從(cong) 正統道學的立場來說，橫渠之說不能無偏，所以二程在橫渠生前就已經指出，橫渠“清”、“虛”、“一”、“大”諸多說法，是語“氣”而非“道”，朱子對《正蒙》這方麵的學說也有諸多的批評。當然，從(cong) 橫渠的角度來說，程、朱對他的釋讀未必正確，他對太虛本體(ti) 的建立，就已經意味著“清”、“虛”、“一”、“大”等對橫渠而言並不是要停留在氣的層麵上。然而，之所以能引起程朱的批評，歸根來說還是橫渠的表述有所偏滯。

盡管從(cong) 上述意義(yi) 上說，橫渠之學多少有偏頗的地方，但從(cong) 總體(ti) 上看，他的思路還是非常明確的，他建立天道本體(ti) ，是為(wei) 了通向人的性命之學。在儒家學者看來，講天道的同時必然要講到性命，如果不講性命，則所謂天道就成了懸空的天道，與(yu) 我們(men) 的人生日用毫無關(guan) 係的天道，那種作為(wei) 西方哲學意義(yi) 上的單純的“宇宙論”的天道在中國思想傳(chuan) 統中根本擔當不起“天道”這兩(liang) 個(ge) 字眼，這一立場可以說是宋明道學共同的立場。橫渠也不例外，當他說“知人者不可不知天”時，就已經暗示我們(men) ，其所謂“知天”，就是為(wei) 了“知人”，因此，橫渠說“太和”、“太虛”，主要用意就是要指向“性”這一概念，或者說，橫渠對天道的論述，最終是試圖把它歸結到“性”字上。傳(chuan) 統唯氣論者往往隻看到橫渠講天道，講太虛，講虛氣關(guan) 係，而忽略了橫渠天道的目的在於(yu) 講性命，從(cong) 而根本上誤讀了橫渠的學說。在《正蒙·參兩(liang) 》篇中，橫渠明確指出：

陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬(wan) 古不變。若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相製，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？

這也正是“陰陽兩(liang) 端循環不已”被認為(wei) 是“立天地之大義(yi) ”的意思所在。事實上，橫渠在《正蒙》中往往把“性”與(yu) “天道”合在一起說，如他說：

是故不聞性與(yu) 天道而能製禮作樂(le) 者末矣。（《正蒙·神化》）

性與(yu) 天道合一存乎誠。（《正蒙·誠明》）

若聖人，則性與(yu) 天道無所勉焉。（《正蒙·中正》）

而所謂的“性”，先秦以來有告子“生之謂性”（《孟子·告子上》）的說法，也有“天命之謂性”（《中庸》）的說法。對於(yu) 正統儒家來說，往往不從(cong) 生質之性這一角度來看性，而是從(cong) 天命之性賦予人的角度來說性，因此，“性”就既有指向個(ge) 體(ti) 生命，又有指向天道本身。在橫渠這裏也是如此。一方麵，他以“太虛本體(ti) ”作為(wei) “性之淵源”，又稱“性者，萬(wan) 物之一源，非有我之得私也” （《正蒙·誠明》），這裏主要把“性”指向天道本體(ti) ，所以橫渠甚至有“性即天道”的說法（《正蒙·乾稱》）；另一方麵他又稱“合虛與(yu) 氣，有性之名”，則“性”之名的成立，不僅(jin) 因其淵源於(yu) “虛”這一本體(ti) ，同時又有“氣”的成分而使之具有個(ge) 體(ti) 性，是相對天命之性賦予個(ge) 體(ti) 生命而言。這樣，“虛”而“神”的本體(ti) 固然是“性”，但其本體(ti) 的氣化流行也同樣被稱為(wei) “性”，隻有“合虛與(yu) 氣”，才真正稱得上“有性之名”，橫渠又說：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。（《正蒙·太和》）

有無虛實通為(wei) 一物者，性也；不能為(wei) 一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為(wei) 此說久矣，果暢真理乎？（《正蒙·乾稱》）

這樣，在“性”的名義(yi) 下，有無虛實均能貫通為(wei) 一，天道的表述與(yu) 人性命的表述被挽合了起來，從(cong) 而使人可能通過“大心”與(yu) “成性”等心性的功夫而與(yu) 天道合而為(wei) 一。在這一意義(yi) 上說，橫渠的“太和”“太虛”之說決(jue) 不能僅(jin) 僅(jin) 看作是宇宙論、唯氣論，而應當看成作為(wei) 功夫根據的本體(ti) 論。

第二節  知禮成性與(yu) 大心窮理：誠明交進之功夫

橫渠為(wei) 學，最重在學者之功夫，其高弟呂大臨(lin) 在寫(xie) 《橫渠先生行狀》時稱：“學者有問，多告以知禮成性、變化氣質之道”。這句話相當準確地揭示出了橫渠學術的特色所在，在某種意義(yi) 上可以認為(wei) ，橫渠之學最大的特色就在於(yu) 其關(guan) 於(yu) “成性”說，由這一學說，橫渠的天道論與(yu) 工夫論也就貫通了起來。

在橫渠的著作中，曾多次提到“成性”之說，如：

無我而後大，大成性而後聖。（《正蒙·神化》）

君子之道，成身成性以為(wei) 功者也。（《正蒙·中正》）

塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖。（《正蒙·中正》）

知禮成性而道義(yi) 出。（《正蒙·至當》）

大達於(yu) 天，則成性成身矣。（《正蒙·至當》）

成性則躋聖而位天德。（《正蒙·大易》）

學至於(yu) 成性，則氣無由勝。孟子所謂“氣壹則動誌”，動猶言移易， 若誌壹亦能動氣，必學至於(yu) 如天則能成性。（《經學理窟·氣質》）

如我們(men) 在上節所指出的，大體(ti) 上說，橫渠學術總的進路是從(cong) 天道入手，在確立天道本體(ti) 之後，進一步將天道本體(ti) 與(yu) 人的性命之理相貫通，從(cong) 而開出學者的作聖功夫。在橫渠的思想體(ti) 係裏，“性”字既然一方麵係於(yu) 天道，另一方麵又係於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，這樣，對個(ge) 體(ti) 生命而言，如何參照天命之性而成就個(ge) 體(ti) 之性，從(cong) 而“盡性知天”，“君子所性，與(yu) 天地同流異行而已焉”，就成為(wei) 一個(ge) 儒者應有的工夫課題，這正如橫渠所說的，“必學至於(yu) 如天則成性”，由此遂有橫渠所謂“成性”的工夫理論。可見，所謂的“成性”，是專(zhuan) 門就學者的功夫而言。這也就是所謂“君子之道，成身成性以為(wei) 功者也”，而學者一旦能夠“成性”，也就能夠“躋聖而位天德”，從(cong) 而“與(yu) 天地同流”。很顯然，橫渠要學者所“成”的“性”，是作為(wei) 本源的、在“性即天道”意義(yi) 上的“性”，橫渠又稱之為(wei) “天地之性”，與(yu) 之相對應的是在個(ge) 體(ti) 生命在氣稟上所表現出來的“氣質之性”：

形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。（《正蒙·誠明》）

就像論天道時有所謂的“虛”與(yu) “氣”的相對一樣，在論人性時，橫渠則有“天命之性”（性）與(yu) “氣質之性”（氣）的相對。在橫渠看來，“虛”而“神”的“天地之性”必須在流行中體(ti) 現，然而一旦在流行之中，其清通之神就由氣之聚散而有“形”，有“形”便“可狀”而“有象”，“凡象，皆氣也”。（《正蒙·乾稱》）就人而言，一方麵固然稟承了天地之性，這是成性可能的根據，但同時又因其落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 的生命上，就不可避免地也要稟有“氣質之性”，也就有由所稟之氣的偏正厚薄以及由之而表現出來人的才性差異：

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。（《性理拾遺》）

人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才，氣之偏也。（《正蒙·誠明》）

氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。（《經學理窟·學大原上》）

除了“氣稟”之外，因稟氣而與(yu) 生俱來的如飲食男女之類的自然屬性，也屬於(yu) “氣質之性”，橫渠稱之為(wei) 氣的“攻取之性”，而與(yu) 作為(wei) “氣之本”的“湛一”之性相對：

湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於(yu) 飲食，鼻舌於(yu) 臭味，皆攻取之性也。（《正蒙·誠明》）

在橫渠看來，不論是由所稟之氣的“偏正”而表現出來的“剛柔緩速”，還是諸如“飲食男女”之類的由“氣之欲”而有的“攻取之性”，也都可以稱之為(wei) “性”：

剛柔緩速，人之氣也，亦可謂性。（《語錄中》）

飲食男女，皆性也。（《正蒙·乾稱》）

就這一意義(yi) 上說，每一個(ge) 人的“性”，除了有從(cong) 天道本源處稟有“天地之性”外，還有由其與(yu) 生俱來的“氣質之性”。就人身上所體(ti) 現出來的天地之性來說，“人生固有天道”（《語錄中》），“性於(yu) 人無不善”（《正蒙·誠明》）。但就現實而言，因為(wei) 有“氣質之性”，那種“於(yu) 人無不善”的“性”並不能完全實現，即所謂的“性未成則善惡混”。（《正蒙·誠明》）因為(wei) 人有“氣質之性”，所以人身上的“性”，並不等同於(yu) 是作為(wei) 本源的“性”，相對於(yu) “天地之性”來說，人性由於(yu) 氣質的摻入，所以被認為(wei) 是“性未成”。就這一意義(yi) 上說，橫渠認為(wei) “氣質之性”固然“亦可謂性”，但因其夾雜著氣質而“性未成”，橫渠在更多場合並不願意稱之為(wei) “性”，如他說：“故氣質之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·誠明》）對於(yu) 告子那種“生之謂性”的說法，橫渠明確予以反對：“以生為(wei) 性，既不通晝夜之道，且人與(yu) 物等，故告子之妄不可不詆。”（《正蒙·誠明》）可見，“氣質之性”在橫渠那裏嚴(yan) 格上說並不能被稱為(wei) “性”，在一些場合，橫渠就直接把“氣質之性”看作“氣”。而對於(yu) 橫渠來說，“氣”雖然是自然的存在，但對於(yu) 成德而言，更多隻有消極的意義(yi) ，如他說“性猶有氣之惡者為(wei) 病，氣又有習(xi) 以害之”，（《語錄下》）如果放任人的氣質之性，即將氣質之性作為(wei) 道德本體(ti) 之性的話，那麽(me) 其結果就是“人與(yu) 物等”，也就是所謂的“徇物喪(sang) 心”，從(cong) 而“人化物而滅天理”。（《正蒙·神化》）

因此，“性”與(yu) “氣”的區分，首先就要確保“性”不受“氣”的支配，確保現實的人生不受氣性與(yu) 物欲的支配，即“不以嗜欲累其心”，從(cong) 而努力克服氣質上的偏蔽：

德不勝氣，性命於(yu) 氣；德勝其氣，性命於(yu) 德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。（《正蒙·誠明》）

天本參和不偏，養(yang) 其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為(wei) 善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰“成之者性”。（《正蒙·誠明》）

“性命於(yu) 氣”，意味著氣質之性勝過天命之性，其結果也就是如前所說的“人與(yu) 物等”；但如果能“德勝其氣”的話，則就能“性天德，命天理”，從(cong) 而使人之性“反”回“天地之性”，故橫渠又說：“性於(yu) 人無不善，係其善反不善反而已”，“善反之則天地之性存焉”。（《正蒙·誠明》）這就是所謂的“成性”，“學至於(yu) 成性”，也就意味著“氣無由勝”。可見，所謂的“成性”，實質上就是“變化氣質”，所以橫渠又把它當作學者功夫的下手處，即“學者先須變化氣質”。（《經學理窟·義(yi) 理》）在橫渠看來，人生氣稟當中，除了“死生修夭”無法改變之外，其他有關(guan) 氣質的，都可以經過學者功夫上的努力而獲得改變：

有誌於(yu) 學者，都更不論氣之美惡，隻看誌如何。（《語錄中》）

如氣質惡者，學即能移。今人所以多為(wei) 氣所使而不得為(wei) 賢者，蓋為(wei) 不知學。（《經學理窟·氣質》）

性猶有氣之惡者為(wei) 病，氣又有習(xi) 以害之，此所以要鞭辟以至於(yu) 齊，強學以勝其氣習(xi) 。（《語錄下》）

也就是說，隻要立誌於(yu) “學”，努力去“學”，就有可能“變化氣質”。那麽(me) ，橫渠要人所學的是什麽(me) 呢？橫渠認為(wei) ，首先要學“禮”：

某所以使學者先學禮者，隻為(wei) 學禮則便除去了世俗一副當世習(xi) 熟緾繞。……又學禮則可以守得定。（《語錄下》）

禮所以持性，蓋本出於(yu) 性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。（《經學理窟·禮樂(le) 》）

因此，橫渠以“變化氣質”作為(wei) 學者的入手功夫，其實也就是以“學禮”作為(wei) 入手的功夫，所以他才“使學者先學禮”，並認為(wei) “進人之速，無如禮學。”（《經學理窟·禮樂(le) 》）。在橫渠看來，“禮”作為(wei) 聖人的成法，可以有效地約束人的身心，矯正由氣質之偏所帶來一切習(xi) 氣與(yu) 欲望，這正如他所說的：

但拂去舊日所為(wei) ，使動作皆中禮，則氣質自然全好。（《經學理窟·氣質》）

“君子莊敬日強”，始則須拳拳服膺，出於(yu) 牽勉，至於(yu) 中禮，卻從(cong) 容。如此，方是為(wei) 己之學。《鄉(xiang) 黨(dang) 》說孔子之形色之謹，亦是敬。此皆變化氣質之道也。（《經學理窟·氣質》）

由此可見，所謂“知禮”，不外乎有兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 涵：一是“拂去舊日所為(wei) ”，橫渠又稱之為(wei) “克己”：“人須一事事消了病，則常勝，故要克己”。（《經學理窟·學大原下》）其二則為(wei) 持敬，如橫渠說：“敬，禮之輿也，不敬則禮不行。”（《至當》）對於(yu) 橫渠來說，通過“克己”與(yu) “持敬”之類“知禮”、“守禮”的功夫，就可以達到“變化氣質”的效果，從(cong) 而使人身上的“天命之性”不受“氣質”的宰製，即“氣無由勝”，則“惡盡去則善因以成”，故曰“成性”。也就是說，通過“禮”的功夫，“人之性”才真正表現出它就是那個(ge) 來自於(yu) 天地本源的“性”，從(cong) 而與(yu) “天地同流異行而已焉”（《正蒙·誠明》）所以橫渠又稱這種“知禮成性”的功夫為(wei) “以禮性之”。（《正蒙·至當》）正是在這一意義(yi) 上說，呂大臨(lin) 才直接點明橫渠的功夫特色為(wei) “知禮成性、變化氣質之道”，這也正是橫渠“知禮成性則道義(yi) 出”的意蘊所在，橫渠所領導的關(guan) 學一派多以知禮著稱，與(yu) 此應有莫大的關(guan) 係。

在橫渠看來，學者要上達天德，必須以“知禮成性、變化氣質”作為(wei) 入手功夫，但這也僅(jin) 僅(jin) 是入手功夫而已。對於(yu) 學者來說，若要誠心下這一功夫，則必須明這一道理，即橫渠所說的“天理”：“所謂天理者也，能悅諸心，能通天下之誌之理也。”（《正蒙·誠明》）這一“天理”實質上也就是“性即天道”之理，隻有明天理，學者才可能自覺地去下“變化氣質”的功夫，從(cong) 而明“天理”也成了學者最基本的工夫要求：

君子教人，舉(ju) 天理而示之而已；其行己也，述天理而時措之也。（《正蒙·誠明》）

學者隻是於(yu) 義(yi) 理中求。（《經學理窟·學大原下》）

在橫渠看來，要明“天理”，學者就必須下“窮理”之功夫：

學者是窮理為(wei) 先。（《洛陽論議》，《二程遺書(shu) 》卷十）

萬(wan) 物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。（《語錄中》）

不知窮理而謂盡性可乎？（《正蒙·大心》）

然而，如何才能“窮理”呢？要窮理就必須在“心”上下功夫。所謂的“心”，橫渠稱：

合性與(yu) 知覺，有心之名。（《正蒙·太和》）

心統性情者也。（《性理拾遺》）

則“心”之名義(yi) 的成立，有兩(liang) 個(ge) 要素，一是作為(wei) 心之本體(ti) 的“性”，一是作為(wei) 心之作用的“知覺”（或稱“情”）。相應地，“心”的活動就有兩(liang) 個(ge) 方向：其一，“心能盡性，人能弘道也”（《正蒙·誠明》）；其二，“心禦見聞，不弘於(yu) 性”。（《正蒙·誠明》）在橫渠看來，“心能盡性”，則意味著“心”通過其發用而使得其所受的“天地之性”充分地呈現出來，相應地，其心之“知”就是“誠明所知”的“天德良知”，而不是“聞見小知”（《正蒙·誠明》）；而“心禦見聞”，則意味著心為(wei) 知覺所主宰，如橫渠說：“人謂己有知，由耳目有受也”。（《正蒙·大心》）如此則“天地之性”即為(wei) “氣質”所禦而無法充分呈現出來，這即是所謂的“不弘於(yu) 性”。可見，若使心純任知覺，則“性”為(wei) 之累，德無由成。

然而，橫渠認為(wei) ，這種純任知覺之心，嚴(yan) 格意義(yi) 上並不稱為(wei) “心”：

由象識心，徇象喪(sang) 心，知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（《正蒙·大心》）

船山注雲(yun) ：

存象於(yu) 心而據之為(wei) 知，則其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可謂此為(wei) 吾心之知也明矣。見聞所得者象也，知其器，知其數，知其名爾。若吾心所以製之之義(yi) ，豈彼之所能昭著乎！（《正蒙注·大心》）

也就是說，“象”由聞見知覺所得，若“心”為(wei) 知覺所得之象所製，則是所謂的“徇象喪(sang) 心”，所以知覺之心不可以稱為(wei) “心”。在橫渠看來，學者最大的毛病就在於(yu) “以耳目見聞累其心而不務盡其心”。因此，學者的功夫就要“大心”、“盡心”，“不以見聞梏其心”：

人本無心，因為(wei) 為(wei) 心。若隻以聞見為(wei) 心，但恐小卻心。今盈天地之間皆物也，如隻據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲盡其心。（《語錄下》）

大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。（《正蒙·大心》）

這就是橫渠所謂的“大心”的功夫。若僅(jin) 僅(jin) 將心局限於(yu) “知覺”，橫渠將之稱為(wei) “世人之心”，其所知也僅(jin) 僅(jin) 是“聞見之知”；而“大心”、“盡心”之後，其所知則通天人物我於(yu) 一體(ti) ，即所謂“能體(ti) 天下之物”，“視天下無一物非我”，這種“大心 ”之知，即是“德性所知”。這種“德性所知”，橫渠又稱是“誠明所知”之“天德良知”，而“所謂誠明者”，“性與(yu) 天道不見乎小大之別也”。（《正蒙·誠明》）既知“性與(yu) 天道不見乎小大之別”，則自然也就能夠在人生實踐中做到“君子所性，與(yu) 天地同流異行而已焉”。在這一意義(yi) 上說，“窮理”功夫完成之後，也就必然要導向“盡性”功夫的完成。

這樣，橫渠就給我們(men) 指出了兩(liang) 條相輔相成的功夫路向：一條是由知禮成性而變化氣質，一條是由大心窮理而盡性。前者橫渠稱為(wei) “自誠明”，後者橫渠稱為(wei) “自明誠”：

“自明誠”，由窮理而盡性也；“自誠明”，由盡性而窮理也。（《正蒙·誠明》）

對“自誠明”而言，“性”之“成”由人之“誠”：

天人異用，不足以言誠。（《正蒙·誠明》）

人生固有天道，人事當行不行則無誠。不誠則無物，故須行實事。（《語錄中》）

也就是說，學者於(yu) 踐履功夫上，當著實去行人生所固有的天道，也就是去行人事之所當行，這就是“誠”，這也就是所謂的“性與(yu) 天道合一存乎誠”。在人生踐履中既能做到性與(yu) 天道合一，則自然在性與(yu) 天道之間，“不見乎小大之別”，這就是所謂的“誠明”，“誠明”者，由誠入明也，橫渠於(yu) 《正蒙·誠明》中，所極力論證的就是這一由誠而明的功夫。而在《大心》章中，橫渠則給我們(men) 指出的是由大心窮理而盡性、由明而誠的功夫。由窮理而盡性，即由“明”而入於(yu) “誠”，實質上也就是由知天而後性天；由盡性而後窮理，即由“誠”而入於(yu) “明”，實質上是由性天而後知天。在橫渠看來，這兩(liang) 種功夫必須交相為(wei) 用。一方麵，要在人生中以禮踐形成性，則不可不知天：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天、知人，與(yu) “窮理盡性以至於(yu) 命”同意。（《橫渠易說·說卦》）

而從(cong) 另一方麵來看，僅(jin) 僅(jin) 窮理知天，而不在人生實踐中知禮成性，則“知”非己之所有，亦非真能知天，故窮理知天的同時，必“以禮性之”：

知及之，而不以禮性之，非己有也。（《正蒙·至當》）

因此，對於(yu) 橫渠來說，學者的功夫，嚴(yan) 格意義(yi) 上說，必須是兩(liang) 者交相為(wei) 用，所以他有時說學者必須以變化氣質為(wei) 先，有時又說學者必須以窮理為(wei) 先。這兩(liang) 種說法並不矛盾，在橫渠看來，二者之間必須互為(wei) 表裏：“變化氣質與(yu) 虛心相表裏。”（《經學理窟·義(yi) 理》）“變化氣質”就是踐形性天，是由誠而明；“虛心”就是“大心”，所謂“虛心然後能盡心”，“虛心則無外以為(wei) 累”，（《語錄中》）則“虛心”也就是大心窮理，由明而誠。因此，我們(men) 也就可以說，橫渠之工夫論，實為(wei) 一種誠明交進的功夫。

第三節  《西銘》及其在道學譜係中的意義(yi)

在道學譜係中，橫渠最受學者稱道推崇的是他《西銘》一文：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其誌。不愧屋漏為(wei) 無忝，存心養(yang) 性為(wei) 匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yang) ；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體(ti) 其受而歸全者，參乎！勇於(yu) 從(cong) 而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於(yu) 成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

《西銘》原名《訂頑》，是《正蒙》最後一篇《乾稱篇》中開頭的一部分，橫渠最初將其錄於(yu) 學堂雙牖的右側(ce) ，題為(wei) 《訂頑》，並將篇中的另一部分錄於(yu) 左側(ce) ，題為(wei) 《砭愚》。後來程伊川認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 詞可能會(hui) 引起爭(zheng) 端，就主張將《訂頑》改稱為(wei) 《西銘》，《砭愚》改稱為(wei) 《東(dong) 銘》，朱子又將《西銘》從(cong) 《正蒙·乾稱篇》中分出，加以注解，成為(wei) 獨立的篇章。這篇文章有一最大的特色，按朱子的話來說，就是“大抵皆古人說話集來”（《朱子語類》卷九十八），也就是說，通篇文章是集前人的文字而成，而其所集文字，又全部都出自儒家的典籍，絲(si) 毫沒有借用釋老二氏的意味在內(nei) ，所以以此篇一出，就馬上獲得二程的好評，認為(wei) 該文“極醇無雜”，是孟子以後儒家最高明的見解，達到了秦漢以來的學者所從(cong) 未達到的高度。

在這篇文章中，橫渠向我們(men) 指出，天地是人的父母，人稟受了天地的形氣而有其形體(ti) ，稟受了天地乾健坤順的性情而有其性命，作為(wei) 天地之子，人與(yu) 萬(wan) 物並生於(yu) 天地之間。從(cong) 人的角度來說，盡管隻是一個(ge) “予茲(zi) 藐焉”的個(ge) 體(ti) ，卻應該有視萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的情懷，“視天下無一物非我”，（《正蒙·大心》）從(cong) 而將天下萬(wan) 民都看成是我的兄弟，將宇宙萬(wan) 物都看成是我的朋類，無論是帝王（大君）將相（大臣），還是聖人賢人，以其作為(wei) 天地之子來說，無不例外於(yu) 此。所以必須“尊高年”、“慈孤弱”，必須將“天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡”，都看成是“吾兄弟之顛連而無告者”。進而橫渠指出，作為(wei) 天地乾坤的孝子，就必須“畏天”如敬事父母，“樂(le) 天”如愛其父母，也就是說，要盡人子之道來踐天地之形、肖天地之德。如果從(cong) 作為(wei) 人之子的角度來講，“述人之事”、“繼人之誌”是大孝，那麽(me) ，作為(wei) 天之子，相應地是要“述天之事”，“繼天之誌”，而這則表現為(wei) 一係列“窮神知化”的功夫上，既要“不愧屋漏”，即於(yu) 幽隱之處慎獨不欺，又要存心養(yang) 性，努力不懈於(yu) 敬天事天，這樣，人活著的時候，就順事天地而不做逆天悖德的事，則死去的時候也就心安理得，無所愧怍於(yu) 天地，從(cong) 而才能說是成為(wei) 了乾坤天地的真正孝子。

很顯然，《西銘》這篇文章中最為(wei) 重要的觀點是“民胞物與(yu) ”的提出，這一說法非常充分發揮了孔、孟以來的仁學義(yi) 蘊，其明確地將萬(wan) 物一體(ti) 作為(wei) 仁的基本內(nei) 涵，可以說是發前聖所未發，對宋明道學中仁的思想產(chan) 生了十分積極的影響。與(yu) 之同時代的程明道就指出，橫渠《西銘》“民胞物與(yu) ”之意，講得正是“仁孝之理”，如果一個(ge) 人“須臾不於(yu) 此，則便不仁不孝也”。（《二程遺書(shu) 》卷二上）這種說法亦本於(yu) 橫渠，在《正蒙·誠明》中說：“仁人孝子所以事天誠身者，不過不已於(yu) 仁孝而已。”然而，明道以“仁孝之理”來釋讀《西銘》，其所關(guan) 注的主要還是在“仁”字上，《西銘》中雖然有大量對孝的表述，但事實上橫渠隻是借孝以表仁，朱子就明確地指出，“他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親(qin) 底道理，便是事天底樣子。”（《朱子語類》卷九八）因此明道又說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體(ti) 也。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）在《識仁篇》中，明道又一次將自己對仁的體(ti) 會(hui) 與(yu) 《西銘》聯係起來：“《訂頑》意思，乃備言此體(ti) 。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）後來明道進一步發揮此義(yi) ，遂有“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”這一命題的提出。其後明儒薛瑄則說：“讀《西銘》知天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。（《宋元學案·橫渠學案》）王陽明在《大學問》中“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的說法，也可以在這裏找到其理論上的淵源。

然而，如果單純隻是從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的角度來講仁，就難免會(hui) 引起學者的疑問，“民胞物與(yu) ”與(yu) 墨子的“兼愛”到底有什麽(me) 區別？程門高弟楊龜山就提出了這樣的疑問，他在《寄伊川先生書(shu) 》中就指出：“《西銘》之書(shu) 發明聖人微意至深，然而言體(ti) 而不及用，恐其流遂至於(yu) 兼愛？”（《龜山集》卷十六）這種疑惑應該說是非常具有代表性的，如果不能及時解決(jue) 這一問題，就必然導致儒墨混同，相應地，《西銘》作為(wei) 道學經典文獻的地位就不可能也不應該成立。對此伊川回答說：

《西銘》之為(wei) 書(shu) ，推理以存義(yi) ，擴前聖所未發，與(yu) 孟子性善養(yang) 氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於(yu) 無父之極，義(yi) 之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體(ti) 而不及用。彼欲使人推而行之，本為(wei) 用也，反謂不及，不亦異乎？（《二程文集》卷九）

伊川在回答楊時的這封信中，提出了道學中的一個(ge) 非常重要的觀點，即“理一而分殊”。在伊川看來，《西銘》對於(yu) 道學來說最重要的意義(yi) 是它體(ti) 現了“理一分殊”的原則，同時，也正是“理一分殊”這一原則使得《西銘》與(yu) 墨子的“兼愛”區分了開來。然而，在伊川那裏，隻是提出了這一觀點，還沒有說得充分透徹，以至於(yu) 楊時雖然自稱是接受了這一觀點，但在很長時間內(nei) 一直還是不能完全領會(hui) ，所以當他回信給伊川說他已經“判然無疑”時，伊川說：“楊時也未判然。”（《二程外書(shu) 》卷十二）直到朱子那裏，伊川的這一觀點才被發揮得淋漓盡致。朱子在《西銘解》一文中指出：

程子以為(wei) 明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為(wei) 父，坤為(wei) 母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬(wan) 殊，則雖天下一家、中國一人，而不流於(yu) 兼愛之蔽；萬(wan) 殊而一貫，則雖親(qin) 疏異情、貴賤異等，而不梏於(yu) 為(wei) 我之私。此《西銘》之大指也。

在朱子這裏，伊川所闡發出來的《西銘》“理一而分殊”的意蘊被更加清楚明白地揭示了出來。一方麵是“一統而萬(wan) 殊”，即由乾坤父母而有萬(wan) 物一體(ti) 之仁，是為(wei) “理一”，然人物之生，不可能沒有差別分際，事實上的情況是“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”，這樣，“理一”中就不容得“分殊”不存在，所以朱子又說：“《西銘》大綱是理一而分自殊”。（《朱子語類》卷九八）所以盡管可以說萬(wan) 物一體(ti) 、天下一家，但在朱子看來，“天下一家”並不意味著“兼愛”，“且如人之一家，自有等級之別”，（《朱子語類》卷九八）這仍然是“分殊”的體(ti) 現；從(cong) 另一方麵而言，盡管有分殊的存在，但如果能不局限於(yu) 個(ge) 人私欲的話，則自然會(hui) 由分殊中體(ti) 會(hui) 出“理一”，故說“萬(wan) 殊而一貫”，如果在“分殊”中不能體(ti) 認到“理一”，那“分殊”也就失去了“分殊”應有的意義(yi) ，那隻能導致個(ge) 人私欲橫流，楊朱不肯拔一毛而利天下，就是最為(wei) 典型的例子。

總之，對於(yu) 道學史而言，《西銘》最為(wei) 重要的意義(yi) 就在於(yu) 它體(ti) 現了“理一而分殊”這一原則，或者說，它最為(wei) 重要的內(nei) 涵因“理一而分殊”的提出而被揭示了出來。現代學者常常置身於(yu) 道學運動之外而認為(wei) 這是程朱強加給橫渠的詮釋，或因為(wei) 程朱對《正蒙》有所批評而認為(wei) 他們(men) 是脫離《正蒙》而闡釋《西銘》，諸如此類的說法多少有些武斷。二程、朱子的詮釋之所以能夠在整個(ge) 道學運動中獲得共同的尊信，這決(jue) 不能認為(wei) 是程朱弟子的迷信，也不能認為(wei) 這僅(jin) 僅(jin) 是偶然如此。就橫渠之學的總體(ti) 而言，《西銘》置於(yu) 《正蒙》末章的章首，當然應該把它看成是《正蒙》一部分而進行的詮釋才是合理的詮釋，甚至可以說，《西銘》應該看成是《正蒙》的結論。但必須指出的是，程朱的解釋其實並沒有脫離《正蒙》而單獨地講《西銘》，隻不過程朱明白地說出，《西銘》體(ti) 現了“理一而分殊”的原則，而沒有同時說出，《正蒙》同樣也體(ti) 現了“理一分殊”的原則。事實上，《正蒙》所講的“太和”、“太虛”、“太極”，一樣可以解讀成是所謂的“理一”；而它同時講的“客感客形”、“遊氣紛紜”，則顯然是“分殊”。理氣關(guan) 係本來就是“理一分殊”應有的內(nei) 涵之一，在程朱那裏莫不如此。《太和》篇中說：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊；其陰陽兩(liang) 端循環不已者，立天地之大義(yi) 。”這一表述，幾乎可以認為(wei) 與(yu) “理一而分殊”這一表述沒有任何實質性上的區別。隻不過《正蒙》從(cong) 總的架構上說，是講如何由天道出發來指導人道的作聖功夫，它所強調更多的是作為(wei) 本體(ti) 的“理一”，才使人有可能參照天德以成性成身；而《西銘》則剛好反過來，從(cong) 人道的角度出發來講人應該如何事天肖天，以成就天德，從(cong) 而合天人為(wei) 一體(ti) ，它所強調的則更多是個(ge) 體(ti) 生命應該如何去做的“分殊”。這樣，從(cong) 一開始“由天而人”入手，到最終歸結於(yu) “由人而天”，整部《正蒙》的理論才顯得更有係統與(yu) 更加完整。而《西銘》中一開始所談的，被程朱所理解為(wei) “理一”的幾句話，其實正是《正蒙》合理的結論，由於(yu) 有這種“理一”，道學家們(men) 才可能構建得了“一體(ti) 之仁”。但這“一體(ti) 之仁”的說法決(jue) 不能僅(jin) 僅(jin) 表現在氣象廣大，境界高妙之上，按朱子的說法，決(jue) 不是“取其宏闊廣大之言，以形容仁體(ti) 而破有我之私而已”，如果是這樣的話，“所謂仁體(ti) 者，全是虛名”。（《答陸子美一》，《朱文公文集》卷三十六）“一體(ti) 之仁”將人間世界融合於(yu) 一體(ti) ，但這“一體(ti) ”之中，有各種人物的差別存在，所以必須講“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，這就是“分殊”。“分殊”是在這“一體(ti) ”之中的“分殊”，有了“一全之仁”為(wei) 保證，則此“分殊”才不致於(yu) 流於(yu) 極端的個(ge) 人主義(yi) ，而是各種不同人物天然所具有的“差等”與(yu) “定分”。因此，隻講“理一”或隻講“分殊”都是不夠的，隻講“理一”則流於(yu) 墨氏“兼愛”，隻講“分殊”則同於(yu) 楊子“為(wei) 我”，儒家合理的世界隻能是“理一而分殊”，通過對天道本體(ti) 真實體(ti) 認的基礎上合理地安排出一種人間秩序出來。這是道學家的共同理想，而《西銘》則恰如其分地表達出了這一理想，[ 參見餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界》，上冊(ce) ，北京：三聯書(shu) 店，2004，第142－157頁。]所以在道學譜係中它始終能夠居於(yu) 經典的地位，這可以說是橫渠對道學的最大貢獻之一。

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