南軒與(yu) 朱子對五峰門人的批評（下）

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

           耶穌2015年10月8日

第四節  朱子論胡伯逢

據《五峰學案》雲(yun) ：胡大原，字伯逢，胡明仲（致堂）長子，五峰之從(cong) 子也。先生與(yu) 廣仲、澄齋守其師說甚固，與(yu) 朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義(yi) 》為(wei) 然。

關(guan) 於(yu) 胡伯逢的思想資料，主要保存在《朱子文集》卷46《答胡伯逢》四書(shu) 及《南軒全集》卷25、29《答胡伯逢》。我們(men) 下麵主要從(cong) 朱子對胡伯逢的批評來考察胡伯逢的思想。

胡伯逢在其與(yu) 朱子之辯論中，主要發揮了五峰的知行關(guan) 係、性無善惡及知仁的思想。茲(zi) 分別論之如下。

關(guan) 於(yu) 知行關(guan) 係，朱子《答胡伯逢》第四書(shu) 雲(yun) ：

知行先後已具所答晦叔書(shu) 中，其說詳矣，乞試取觀，可見得失也。

蓋伯逢論知行同於(yu) 吳晦叔，故朱子一並答之。

關(guan) 於(yu) 性無善惡，亦見於(yu) 朱子《答胡伯逢》第四書(shu) ，此書(shu) 於(yu) 第七章第二節已有詳論，茲(zi) 略之。

關(guan) 於(yu) 知仁，主要見於(yu) 《答胡伯逢》第三與(yu) 第四。第三書(shu) 雲(yun) ：

竊觀來教所謂“苟能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得，必有覺知，然後有地可以施功而為(wei) 仁”者，亦可謂非聖賢之本意，而義(yi) 理亦有不通矣。熹於(yu) 晦叔、廣仲書(shu) 中論之已詳者，今不複論。請因來教之言而有以明其必不然者。

昔明道先生嚐言：“凡人之情易發而難製者，惟怒為(wei) 甚。能於(yu) 怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可以見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣。”若如來教之雲(yun) ，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使聖賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途，而使學者支離迂緩以求之哉？亦以其本無是理故爾。且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行，從(cong) 容涵詠之久，而一日有以泮然於(yu) 中，此其地位亦已高矣。今未加克複為(wei) 仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧郝之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪。有所知覺然後有地以施其功者，此則是矣。然“覺知”二字所指自有淺深。若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。夫有覺於(yu) 天理人欲之分，然後可以克己複禮而施為(wei) 仁之功，此則是也。今連上文讀之而求來意之所在，則所謂覺知者乃自得於(yu) 仁之謂也。如此，則覺字之所指者已深，非用力於(yu) 仁之久，不足以得之，不應無故而先能自覺，卻於(yu) 即覺之後方始有地以施功也。觀孔子所以告門弟子，莫非用力於(yu) 仁之實事，而無一言如來諭所雲(yun) “指示其方，使之自得”者。豈子貢、子張、樊遲之流，皆自得於(yu) 仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前說，其間亦不能無病。以今觀之，自不必更為(wei) 之說，但以伊川、和靖之說明之，則聖人之意坦然明白，更無可疑處矣。

朱子此書(shu) 進一步發揮《答胡廣仲》第三書(shu) 對“觀過知仁”的批評。在朱子看來，人有過則須改之，而湖湘學者隻是將此過置於(yu) 一邊而觀之（知），而不去做那改過的功夫（行），故有知而不行之弊。朱子此語亦是妄說。蓋“觀過”正是要學者從(cong) 其過處超脫出來，如此方能觀過，這種做法本身就蘊涵著一種改過的功夫。蓋人若能觀己過，必已是悔過了。朱子不能細思此理，實未曾切實做觀過功夫耳。

關(guan) 於(yu) 知覺淺深之說，本出自南軒與(yu) 伯逢之答問。伯逢雲(yun) ：

“心有知覺之謂仁”，此上蔡傳(chuan) 道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知饑識飽，若認此知覺為(wei) 極至，則豈特有病而已！伊川亦曰“覺不可以訓仁”，意亦猶是，恐人專(zhuan) 守著一個(ge) 覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！（《南軒全集》卷29）

可見，知覺之淺者指對寒暖飽饑的知，此人所俱有，故不可認此為(wei) 極至，不可以此為(wei) 仁也。至於(yu) 上蔡所言之知覺，指知覺之深者，如此，“知覺言仁”之說自無病。

然而，朱子知覺淺深之說與(yu) 廣仲不同。在朱子看來，知覺之淺者乃“知夫天理人欲之分”，亦即是非之心也。正因為(wei) 此種知覺之淺，故可作為(wei) “為(wei) 仁”功夫之入手處。至於(yu) 知覺之深者，則隻可作效驗看，非用力之久不足以得之，故不可作為(wei) 功夫之入手處。朱子蓋以識仁為(wei) 知覺之深者，隻能看作“地位高者事”。

“卻於(yu) 即覺之後方始有地以施功也”一語，亦出自南軒與(yu) 伯逢之答問。伯逢本語雲(yun) ：“‘觀過知仁’雲(yun) 者，能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得。必有所覺知，然後有地可以施功而為(wei) 仁也。”觀過即是自省其偏，而善端已萌自在其中，伯逢如此為(wei) 說，自當無咎。

第四書(shu) 雲(yun) ：

知仁之說，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之說，則所以行之者甚難而未必是，而又以知仁、為(wei) 仁為(wei) 兩(liang) 事也。（自注：所謂“觀過知仁”，因過而觀，因觀而知，然後即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體(ti) 也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實，又須別求為(wei) 仁之方，然後可以守之。此所謂“知之甚難而未必是，又以知與(yu) 為(wei) 為(wei) 兩(liang) 事”者也。）如熹之言，則所以知之者雖淺而便可行，而又以知仁、為(wei) 仁為(wei) 一事也。不知今將從(cong) 其難而二者乎？將從(cong) 其易而一者乎？以此言之，則兩(liang) 家之得失可一言而決(jue) 矣。

朱子乃自詡其功夫是易行道，而觀過識仁之功夫是難行道。前書(shu) 論知覺之深者不可作下手功夫，此說即承之而來。蓋朱子之功夫雖支離，然始乎“知之淺”者，故人人能做，是以為(wei) 易行；而湖湘之功夫雖直悟本體(ti) ，然始乎“知之深”者，非常人所能，故朱子以為(wei) 難行。

可見，朱子主行先知後，則為(wei) 仁為(wei) 先，知仁為(wei) 後；而湖湘學者主知先行後，則知仁為(wei) 先，為(wei) 仁為(wei) 後。朱子與(yu) 湖湘學者辯知行先後，與(yu) 陽明知行學說之內(nei) 涵完全不同，後世徒惑於(yu) 陽明醜(chou) 詆朱子學說，遂執種種偏執之見，而不知朱子論知行尚有另一義(yi) 也。

第五節 朱子論吳晦叔

據《五峰學案》雲(yun) ：吳翌，字晦叔，建寧府人。遊學衡山，師事五峰，聞其所論學問之方，一以明理修身為(wei) 要，遂捐科舉(ju) 之學，曰：“此不足為(wei) 吾事也！”五峰歿，又與(yu) 張南軒、胡廣仲、胡伯逢遊。張氏門人在衡湘者甚眾(zhong) ，無不從(cong) 晦叔參決(jue) 所疑。築室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子“澄濁求清”之語，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒，年四十九。

又據《文集》卷97《南嶽處士吳君行狀》雲(yun) ：其左右出入雖不專(zhuan) 主於(yu) 一家，然其大要以胡氏為(wei) 傳(chuan) 為(wei) 宗也。大抵晦叔之學，較廣仲、伯逢輩之專(zhuan) 守家學不同，而具有較多的包容性，觀其與(yu) 朱子、南軒往複講論，語氣和緩，然其於(yu) 師說之發明似不及廣仲輩。又據朱子《答吳晦叔》13書(shu) 雲(yun) ：“未發之旨既蒙許可，足以無疑矣。”[①]此書(shu) 在己醜(chou) ，似乎晦叔同意朱子之中和新說，然而，從(cong) 後來雙方之論辯來看，朱子此語極可疑，大概是朱子一廂情願罷了。或者晦叔隻是如南軒一般，而未意識到朱子新說之底蘊所在，然據朱子謂其學“不專(zhuan) 主於(yu) 一家”，則此種態度實屬可能。

朱子結識吳晦叔甚早。隆興(xing) 二年，朱子至豫章見南軒，同時結識了晦叔。晦叔之思想主要保留在朱子、南軒與(yu) 其書(shu) 信中，今據朱子《文集》卷42《答吳晦叔》諸書(shu) 來考察其思想。關(guan) 於(yu) 朱子與(yu) 吳晦叔的討論，主要集中在兩(liang) 方麵，其一為(wei) 觀過知仁，其二為(wei) 知行關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 觀過知仁，朱子《答吳晦叔》第六書(shu) 雲(yun) ：

觀過一意，思之甚審。如來喻及伯逢兄說，必謂聖人教人以自治為(wei) 急，如此言乃有親(qin) 切體(ti) 驗之功，此固是也。然聖人言知人處亦不為(wei) 少，自治固急，亦豈有偏自治而不務知人之理耶？又謂人之過不止於(yu) 厚薄愛忍四者，而疑伊川之說為(wei) 未盡。伊川止是舉(ju) 一隅耳，若“君子過於(yu) 廉，小人過於(yu) 貪”，“君子過於(yu) 介，小人過於(yu) 通”之類，皆是亦不止於(yu) 此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識。故聖人但言“斯知仁矣”。此乃先儒舊說，為(wei) 說甚短而意味甚長。但熟玩之，自然可見。若如所論，固若親(qin) 切矣。然乃所以為(wei) 迫切淺露而去聖人氣象愈遠也。

且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為(wei) 仁。若以為(wei) 有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦怱遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

此處朱子從(cong) 三個(ge) 方麵對“觀過知仁”進行了批評：

其一，自治與(yu) 知人的關(guan) 係。蓋觀過隻是觀己過，晦叔借自治為(wei) 急以明之[②]，而朱子錯會(hui) 其意，漫然以知人應之，朱子此語顯是文不對題。且朱子如此說，亦有其緣由。朱子前說觀過無遷善改過之功，故觀己過同於(yu) 觀他人過也。然觀他人之過或能惕然自省於(yu) 己，然隻是養(yang) 得個(ge) 明辨是非的心，至於(yu) 對治其氣質之偏駁，則全無此一段功夫。然己有過，常常陷溺其中不能自覺，此時人唯能從(cong) 此陷溺中超拔出來，方能觀己之過也。人皆能旁觀他人過，若旁觀己過，則難矣。

其二，朱子大概疑觀過之說則是必待有過可觀然後觀之，至於(yu) 無過時，則欠缺一段功夫，故晦叔就此言人之可觀過處甚多。不過，晦叔之反駁甚無力。

其三，朱子以為(wei) ，人之過是一心，別以一心觀之則又是一心，至再以一心觀此觀過者，於(yu) 是有三心矣。然而，心止是一心，而“頃刻之間有此三用”，“紛紜雜擾，不成道理”。朱子曾作《觀心說》一篇，即發揮此處“以心觀心”之說。據束景南先生雲(yun) ，《觀心說》“標誌著朱熹清算湖湘學的論戰的結束”，此誠然也。蓋“以心觀心”乃湖湘之學的最精微處，亦是究極處，朱子能在這個(ge) 高度上批評湖湘之學，確實意味著一總結性的批評。[③]

《答吳晦叔》第七書(shu) 亦論觀過知仁。書(shu) 雲(yun) ：

前書(shu) 所論觀過之說，時彪丈行速怱遽，草率不能盡所懷。然其大者亦可見，不知當否如何？其未盡者，今又見於(yu) 廣仲、伯逢書(shu) 中，可取一觀。未中理處，更得反複詰難，乃所深望。然前所示教，引“巧言令色”、“剛毅木訥”兩(liang) 條，以為(wei) 聖人所以開示為(wei) 仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉。而前書(shu) 亦未及論也。蓋此兩(liang) 語正是聖人教人實下功夫、防患立心之一術，果能戒巧令、務敦樸，則心不恣縱，而於(yu) 仁為(wei) 近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內(nei) 勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於(yu) 冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) 常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此書(shu) 朱子明確反對識仁功夫，認為(wei) 平日功夫隻是下學，“須是力行久熟，實到此地方能知此意味”，即主張將識仁作效驗看，而不能作為(wei) 下學入手之功夫。

關(guan) 於(yu) 先知後行，朱子《答吳晦叔》第九書(shu) 雲(yun) ：

熹伏承示及“先知後行”之說，反複詳明，引據精密，警發多矣。所未能無疑者，方欲求教。又得南軒寄來書(shu) 稿，讀之，則凡熹所欲言者，蓋皆已先得之矣。特其曲折之間小有未備，請得而細諭之。

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為(wei) 先、行之為(wei) 後無可疑者。（自注：如孟子所謂“知皆擴而充之”，程子所謂“譬如行路，須得光照”，及《易·文言》所謂“知至至之，知終終之”之類是也。）然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？（自注：如子夏教人以灑掃、應對、進退為(wei) 先，程子謂“未有致知而不在敬者”及《易·文言》所言“知至知終”皆在忠信修辭之後之類是也。）蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義(yi) 理之所在而致涵養(yang) 踐履之功也。（自注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學於(yu) 大學，則其灑掃應對之間，禮樂(le) 射禦之際，所以涵養(yang) 踐履之者略已小成矣。於(yu) 是不離乎此而教之以格物，以致其知焉。致知雲(yun) 者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至於(yu) 舉(ju) 天地萬(wan) 物之理而一以貫之，然後為(wei) 知之至。而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知後行固各有其序矣。誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yang) 履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂(luan) 紛糾之心而格物以致其知哉？

且《易》之所謂忠信修辭者，聖學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書(shu) ，雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為(wei) 必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而後可行，則夫事親(qin) 從(cong) 兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！（自注：按五峰作《複齋記》，有“立誌居敬，身親(qin) 格之”之說，蓋深得乎此者。但《知言》所論，於(yu) 知之淺深不甚區別，而一以知先行後概之，則有所未安耳。）

抑聖賢所謂知者雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至於(yu) 廓然貫通，則內(nei) 外精粗自無二致，非如來教及前後所論“觀過知仁”者，乃於(yu) 方寸之間設為(wei) 機械，欲因彼而反識乎此也。（自注：侯子所辟緫老“默而識之，是識甚底”之言，正是說破此意。如南軒所謂“知底事”者，恐亦未免此病也。）又來諭所謂“端謹以致知”，所謂“克己私、集眾(zhong) 理”者，又似有以行為(wei) 先之意；而所謂“在乎兼進”者，又若致知、力行初無先後之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南軒之論所未備者，故敢複以求教。幸深察而詳諭之。

朱子此段論知行關(guan) 係甚詳，其大要不過借古時小學、大學之先後次序，發明行先知後之理而已。關(guan) 於(yu) 此書(shu) ，前有詳論，今略之。

第六節  朱子論胡季隨

胡大時，字季隨，崇安（今屬福建）人。五峰季子。關(guan) 於(yu) 胡季隨之學術淵源，全謝山嚐有言：

南軒從(cong) 學於(yu) 五峰，先生從(cong) 學於(yu) 南軒，南軒以女妻之。湖湘學者，以先生與(yu) 吳畏齋為(wei) 第一。南軒卒，其弟子盡歸止齋（即陳傅良），先生亦受業(ye) 焉。又往來於(yu) 朱子，問難不遺餘(yu) 力。或說季隨才敏，朱子曰：須確實有誌，而才敏方可，若小小聰悟，亦徒然。[④]最後師象山。象山作荊公祠記，朱子譏之，先生獨以為(wei) 荊公複生，亦無以自解。先生於(yu) 象山，最稱相得雲(yun) 。[⑤]（《嶽麓諸儒學案》）

朱子蓋以季隨師從(cong) 甚多，而無定見，故譏其無誌。[⑥]此外，朱子之不滿尚有一事。據《答胡季隨》第八書(shu) ，季隨欲重刊《南軒集》，而對朱子所作的序文不滿，欲“改而用之”，朱子遂批評季隨“用力之不篤”。

光緒《湘潭縣誌》卷八載：

乾淳中，朱熹、呂祖謙及栻徒眾(zhong) ，並盛東(dong) 南，稱三大儒。栻學源胡氏，後乃改從(cong) 朱氏，大時乃執家說。然亦廣博陳傅良，傳(chuan) 永嘉經製之學，通判潭州，大時又從(cong) 問焉。朱張遊南嶽，大時複數請益，書(shu) 疏往來，屢有辨難。其後陸九淵自謂其學易簡不支離，大時契之，約為(wei) 昏姻，自是宅心高明複類。金溪雲(yun) ：為(wei) 陸學者，乃或援大時九淵弟子，其於(yu) 道學中類雜家也。……張栻既沒，門人數十聚處湖外，論說常不合，鹹就大時質正。大時各為(wei) 剖析分別，而更以呈朱子，亦卒無以易也。

這段話對湖湘學術的概括還是比較準確的。由此，我們(men) 可以歸納出四點意見：其一，南軒雖師五峰，然其學終“改從(cong) 朱氏”，此語不當。蓋南軒本與(yu) 五峰異，故其終從(cong) 朱子，乃是其學本與(yu) 朱子有相契處，而非“改從(cong) 朱氏”。其二，季隨雖從(cong) 學於(yu) 南軒，然南軒改從(cong) 朱子，故季隨之學猶宗五峰，而不從(cong) 南軒，故與(yu) 朱子“書(shu) 疏往來，屢有辨難”。其三，季隨與(yu) 象山相得，可見五峰之學與(yu) 象山雖不盡同，然其功夫皆高蹈易簡一類，與(yu) 朱子之支離不相類也。其四，或以季隨類雜家，然其師承雖多，卻“卒無以易也”，可見其學之根柢仍為(wei) 五峰之學也。

朱子批評季隨篤守家學，這固然有朱子對待湖湘學術的一貫立場，此外，亦與(yu) 季隨之作風頗有關(guan) 係。《語類》123雲(yun) ：

季隨在湖南頗自尊大，諸人亦多宗之。凡有議論，季隨便為(wei) 之判斷孰是孰非，此正猶張天師，不問長少賢否，隻是世襲。

世皆以為(wei) 湖南學者多宗朱學，然就此段而論，卻不盡然。蓋南軒歿後，季隨為(wei) 湖南學者所宗，而季隨守家學，故湖南學者之宗朱實可疑。紹熙五年（1194），朱子知潭州荊湖南路安撫使，修複嶽麓書(shu) 院，講學湖南，此與(yu) 湖南學者後來之宗朱有莫大之關(guan) 係。嘉定十五年（1222），朱子再傳(chuan) 弟子真西山德秀（1178~1235），以湖南安撫使知潭州，亦影響到朱子學在湖南的傳(chuan) 播。

其實，影響湖湘學術的不獨朱子，陸、浙二派也有莫大影響。如南軒門人師永嘉止齋、象山，即此種影響之明證。又紹興(xing) 中，陸九齡（1139~1193）“隨郡守許忻至邵，講明聖學，湖湘之士翕然向風”。[⑦]呂伯恭（1137~1181）曾寓醴陵，醴人建東(dong) 來書(shu) 院居之。[⑧]五峰以後，門人弟子力有不逮，遂為(wei) 別派學術所牽動。

胡季隨雖守家學，然從(cong) 其師止齋、象山來看，一方麵表明其性格上的“不能自立”，這也無怪乎朱子“胸中自空空無主人，所以才聞他人之說便動”之譏；另一方麵，表明季隨對五峰之學領會(hui) 實有限，未必真能信守五峰之學。自家雖有無盡藏，卻沿門托缽效貧兒(er) ，遂使五峰之學湮沒不聞，季隨亦罪人也。

不過，季隨對五峰之學亦有所發明。據朱子雲(yun) ：“凡有議論，季隨便為(wei) 之判斷孰是孰非。”大概胡季隨曾將其與(yu) 湖南學者的答問寄與(yu) 朱子，朱子就其所疑提出了自己的看法。《答胡季隨》第13書(shu) （紹熙五年甲寅）雲(yun) ：

季隨雲(yun) ：所謂灑然冰釋凍解，隻是通透灑落之意。學者須常令胸中通透灑落，則讀書(shu) 為(wei) 學皆通透灑落而道理易進，持守亦有味矣。若但能苟免顯然悔尤，則途之人亦能之，誠不足學者道也。且其能苟免顯然悔尤，則胸中之所潛藏隱伏者，固不為(wei) 少，而亦不足以言學矣。

朱子雲(yun) ：此一條嚐以示諸朋友，有輔漢卿者下語雲(yun) ：“灑然冰解凍釋，是功夫到後疑情剝落，知無不至處。知至則意誠，而自無私欲之萌，不但無形顯之過而已。若隻是用意持守，著力遏捺，苟免顯然尤悔，則隱微之中，何事不有，然豈能持久哉？意懈力弛，則橫放四出矣。今曰學者須常令胸中通透灑落，恐非延平先生本意。”此說甚善。大抵此個(ge) 地位乃是見識分明、涵養(yang) 純熟之效，須從(cong) 真實積累功用中來，不是一旦牽強著力做得。今湖南學者所雲(yun) “不可以急迫求之，隻得且持守，優(you) 柔厭飫，而俟其自得”，未為(wei) 不是，但欠窮理一節工夫耳。答者乃雲(yun) “學者須常令胸中通透灑落”，卻是不原其本，而強欲做此模樣，殊不知通透灑落如何令得？才有一毫令之之心，則終身隻是作意助長，欺己欺人，永不能到得灑然地位矣。

“學者須常令胸中通透灑落”，此語正發揮“先察識而後涵養(yang) ”、即本體(ti) 即工夫之旨，此語於(yu) 發明五峰之旨甚好。然觀季隨他處所言，恐未曾真實見到此處，隻是“明敏”所致耳。朱子則以為(wei) “通透灑落”乃“見識分明，涵養(yang) 純熟之效，須從(cong) 真實積累功用中來，不是一旦牽強著力做得”，此說乃朱子一貫立場，即以識仁隻可作效驗看，而不可以為(wei) 下手功夫也。

書(shu) 又雲(yun) ：

季隨雲(yun) ：按本語雲(yun) “知天性，感物而通者，聖人也；察天性，感物而節者，君子也；昧天性，感物而動者，凡愚也。”曰知、曰察、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其語而言“乃以感物而動為(wei) 昧天性”者，失其旨矣。

又雲(yun) ：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物格知至，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化於(yu) 物者，滅天理而窮人欲者也。”觀其下文明白如此，則知先賢之言為(wei) 不可易矣。且味“感於(yu) 物而動，性之欲也”兩(liang) 句，亦有何好，而必欲舍其正意而曲為(wei) 之說以主張之乎？程子雲(yun) ：“寂然不動，感而遂通天下之故者，天理具備，元無少欠，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然不動，感而遂通天下，便感非自外來也。”又曰：“寂然不動，萬(wan) 象森然已具；感而遂通，感則隻是自內(nei) 感，不是外麵將一個(ge) 物來感於(yu) 此也。”又曰：“‘寂然不動，感而遂通’，此言人分上事，若論道則萬(wan) 理皆具，更不說感與(yu) 未感。”又曰：“蓋人萬(wan) 物皆備，遇事時各因其心之所重者更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，則便自不出來也。”以此四條之所論者而推之，益知先賢之言不可易，而所謂“感物而動，性之欲”者，不必曲為(wei) 之說以主張之矣。湘山詩雲(yun) ：“聖人感物靜，所發無不正。眾(zhong) 人感物動，動與(yu) 物欲競。”殆亦與(yu) 先賢之意相為(wei) 表裏雲(yun) 爾。

朱子：此兩(liang) 條，問者在其可疑，不易見得如此，但見得未明，不能發之於(yu) 言耳。答者乃是不得其說而強言之，故其言粗橫而無理。想見於(yu) 心亦必有自瞞不過處，隻得如此撐拄將去也。（自注：五峰雲(yun) “昧天性，感物而動”，故問者雲(yun) “五峰乃專(zhuan) 以感物而動為(wei) 昧天性”，於(yu) 五峰本說未見其異。答者乃責以反其語而失其旨。問者又疑《樂(le) 記》本文“感物而動”初無聖愚之別，與(yu) 五峰語意不同，而答者但雲(yun) 觀其下文明白如此，則知先賢之言不可易，而不言其所以明白而不可易者為(wei) 如何。又謂《樂(le) 記》兩(liang) 句亦有何好，而不言其所以不好之故，及引程子四條，則又與(yu) 問者何疑了無幹涉，但欲以虛眩恐喝而下之，安得不謂之粗橫無理而撐拄強說乎？今且無論其他，而但以胡氏之書(shu) 言之，則《春秋傳(chuan) 》“獲麟”章明有“聖人之心感物而動”之語。頃時與(yu) 廣仲書(shu) 常論之矣，不知今當以文定為(wei) 是乎？五峰為(wei) 是乎？要之，此等處在季隨誠有難言者，與(yu) 其曲為(wei) 辨說而益顯其誤，不若付其是非於(yu) 公論而我無與(yu) 焉為(wei) 愈也。）須知感物而動者，聖愚之所同，但眾(zhong) 人昧天性，故其動也流；賢人知天性，故其動也節；聖人盡天性，故其動也無事於(yu) 節而自無不當耳。文義(yi) 之失，猶是小病，卻是自欺強說，乃心腹膏肓之疾，他人針藥所不能及。須是早自覺悟醫治，不可因循掩諱而忌扁鵲之言也。

顯然，朱子是站在問者的立場。在朱子看來，《樂(le) 記》所說的“感物而動”乃是“聖愚所同”，是“性不能不動”之義(yi) 。不過，朱子亦同意區別聖人、賢人與(yu) 眾(zhong) 人的做法，認為(wei) 聖人之動乃是“無事於(yu) 節而自無不當”，賢人“動也節”，眾(zhong) 人則“動也流”。我們(men) 發現，朱子這種說法與(yu) 五峰並無太大區別。那麽(me) ，朱子為(wei) 什麽(me) 反對五峰之說呢？這裏涉及到對心性關(guan) 係的不同理解。朱子分心性為(wei) 二，故性自身不能動，然又不能不動，隻能通過心之動而動；而另一方麵，性之動又易為(wei) 外物為(wei) 牽引，故須通過心之主宰作用方能使性之動合乎性。因此，朱子那裏的聖、賢、眾(zhong) 人的分別不是性之動與(yu) 否的不同，而是心能否主宰於(yu) 動之間，從(cong) 而使動中節與(yu) 否的不同。換言之，性總是要動的，這是聖愚所同，至於(yu) 動之有節與(yu) 否，心能否主宰其間，方是聖愚之別。[⑨]

五峰則以即心即性，因此，性之動並不是問題。這種本體(ti) 論前提導致了工夫論上那種即本體(ti) 即工夫的立場，即無需另外強調心之主宰作用。其實，當五峰區別“感物而動”與(yu) “感物而通”時，所謂“感物”即是朱子所說的性之動，隻是性之動在五峰那裏從(cong) 未成為(wei) 一個(ge) 問題而已。至於(yu) 感物之有動、通與(yu) 節的不同，卻不是由於(yu) 心之主宰作用是否行乎其間，而是由於(yu) 能否對本體(ti) 有一種體(ti) 認。換言之，人心若能即世間而出世間，則世間諸事諸物皆不足為(wei) 我之係累，不足障蔽我之靈明，如此，人心隨感而應，自無不中節；否則，人心不能超然於(yu) 事變之上，則自為(wei) 物所嬰擾，而為(wei) 物所動矣。

表麵上看來，五峰這種說法與(yu) 朱子似無太大不同，然我們(men) 若細加推究，便發現這種細微的差別裏卻涵蘊著本體(ti) 論乃至工夫論上的兩(liang) 種完全對立的立場。

大概季隨不以朱子說為(wei) 然，嚐再致書(shu) 朱子，就此二段重申其意，朱子亦答之，此即《答胡季隨》第14書(shu) 。書(shu) 雲(yun) ：

所諭兩(liang) 條，前書(shu) 奉報已極詳悉。若能平心定氣，熟複再三，必自曉然。今乃複有來書(shu) 之喻，其言欲以灑落為(wei) 始學之事而可以力致，皆不過如前書(shu) 說。至引延平先生之言，則又析為(wei) 兩(liang) 段，而謂前段可以著力，令其如此，則似全不曾看其所言之文理。所謂“反覆推究，待其融釋”者，“待”字之意是如何，而自以己意橫為(wei) 之說也。大率講論文字，須且屏去私心，然後可以詳考文義(yi) ，以求其理之所在。若不如此，而隻欲以言語取勝，則雖累千萬(wan) 言，終身競辨，亦無由有歸著矣，是乃徒為(wei) 多事而重得罪於(yu) 聖人，何名為(wei) 講學哉！故熹不敢複為(wei) 論說，以增前言之贅。但願且取前書(shu) 子細反複，其間所雲(yun) “才有令之之心，即便終身不複能得灑落”者，此尤切至之論。蓋才有此意，便不自然，其自謂灑落者，乃是疏略放肆之異名耳。疊此兩(liang) 三重病痛，如何能到真實灑落地位耶！古語雲(yun) ：“反者道之動，謙者德之柄，濁者清之路，昏久則昭明。”願察此語，不要思想準擬融釋灑落底功效，判著且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠須自有得力處，所謂先難而後獲也。

“灑落”兩(liang) 字，本是黃大史語，後來延平先生拈出，亦是且要學者識個(ge) 深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳(chuan) ，而其弊乃至於(yu) 此。此古之聖賢所以隻教人於(yu) 下學處用力，至於(yu) 此等則未之嚐言也。

《樂(le) 記》、《知言》之辨，前書(shu) 亦已盡之。細看來書(shu) ，似已無可得說，但未肯放下此一團私意耳。如此則更說甚講學？不如同流合汙，著衣吃飯，無所用心之省事也。其餘(yu) 諸說未暇悉報，願且於(yu) 此兩(liang) 段反複，自見得從(cong) 前錯處，然後徐而議之，則彼亦無難語者，幸早報及也。

此書(shu) 乃重申前文意思，即以“灑然凍解冰釋”為(wei) 地位高者事，是“深造自得底氣象”，故不可作為(wei) 下手之功夫。

朱子又批評季隨全恁私意說話。所謂“私意”，朱子蓋謂學術乃天下之公器，非一家一姓可得而私也，而湖湘學者憑藉文定、五峰之學術地位，無視理之是非，所發皆門戶之見也。朱子這種批評屢見於(yu) 其答胡廣仲、胡伯逢書(shu) ，大概在朱子看來，五峰學術之弊如日月之蝕，明白易見，而胡氏諸子死守不放，不是私意而何？

季隨主其家學處，尚有“性無善惡”之說。《語類》101雲(yun) ：

久不得胡季隨諸人書(shu) 。季隨主其家學，說性不可以善言。本然之善，本自無對；才說善時，便與(yu) 那惡對矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上麵一個(ge) ，其尊無比。善是下麵底，才說善時，便與(yu) 惡對，非本然之性矣。“孟子道性善”，非是說性之善，隻是讚歎之辭，說“好個(ge) 性”，如佛言“善哉”。某嚐辨之雲(yun) ，本然之性，固渾然至善，不與(yu) 惡對，此天之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為(wei) 善，做得不是者為(wei) 惡。豈可謂善者非本然之性？隻是行於(yu) 人者，有二者之異，然行得善者，便是那本然之性也。若如其言，有本然之善，又有善惡相對之善，則是有二性矣！方其得於(yu) 者，此性也；及其行得善者，亦此性也。隻是才有個(ge) 善底，便有個(ge) 不善底，所以善惡須著對說。不是元有個(ge) 惡在那裏，等得他來與(yu) 之為(wei) 對。隻是行得錯底，便流入於(yu) 惡矣。此文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂、五峰以來，其說益差，遂成有兩(liang) 性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他隻說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！……諸胡之說亦然，季隨至今守其家說。

此段話前文已有詳辨，茲(zi) 不勞贅述。

至慶元元年乙卯（1195），季隨猶主“性無善惡”說。朱子《答胡季隨》第15書(shu) 雲(yun) ：

先訓之嚴(yan) ，後人自不當置議論於(yu) 其間。但性之有無善惡，則當舍此而別論之，乃無隱避之之嫌而得盡其是非之實耳。善惡二字，便是天理人欲之實體(ti) 。今謂性人欲可矣，由是而並謂性非天理，可乎？必曰極言乎性之善而不可名之，曷若直謂之善而可名之為(wei) 甚易而實是也。

然而，此時季隨卻接受了朱子涵養(yang) 未發之說。《答胡季隨》第五書(shu) （丙午）雲(yun) ：

季隨曰：戒懼者，以涵養(yang) 於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之前，（自注：當時之時，寂然不動，隻下得涵養(yang) 功夫。涵養(yang) 者，所以存天理也。）慎獨者，所以省察於(yu) 喜怒哀樂(le) 已發之後。（自注：當此之時，一毫放過，則流於(yu) 欲矣。判別義(yi) 利，全在此時。省察者，所遏人欲也。已發之後，蓋指已發之時對未發而言，故雲(yun) 已發之後。）不知經意與(yu) 日用之工是如此否。朱子曰：此說甚善。

季隨曰：惟能加涵養(yang) 之功，則自然有省察之實。朱子曰：此說好，然說未透。

季隨曰：戒謹、恐懼、謹獨，統而言之，雖隻是道，都是涵養(yang) 工夫。分而言之，則各有所指。“獨”雲(yun) 者，它人不知，己所獨知之時，正友恭所謂已發之初者。不睹不聞，即是未發之前。未發之前，無一毫私意之雜，此處無走作，隻是存天理而已，未說到遏人欲處。已發之初，天理人欲由是而分。此處不放過，即是遏人欲。天理之存有不待言者。如此分說，自見端的。朱子曰：此說分得好，然又須見得不可分處，如兵家攻守相似，各是一事而實相為(wei) 用也。

季隨曰：涵養(yang) 工夫實貫初終，而未發之前隻須涵養(yang) ，才發處便須用省察工夫，至於(yu) 涵養(yang) 愈熟，省察愈精矣。朱子曰：此數句是。

季隨曰：竊謂操存涵養(yang) 乃修身之根本，學者操存涵養(yang) ，便是未發之前工夫在其中矣。凡省察於(yu) 已發，正所以求不失其操存涵養(yang) 者也。學者於(yu) 是二者不可缺一，然操存涵養(yang) 乃其本也。諸友互相點檢，多得之，然卻不曾推出所謂根本，故論未發之前者竟歸於(yu) 茫然，無著力處。或欲推於(yu) 欲發之初省察，則又似略平日之素。或兼涵養(yang) 省察言之，又似鶻突包籠。朱子曰：此一段差勝，然亦未有的當見處。

季隨謂“惟能加涵養(yang) 之功，則自然有省察之實”，又謂“涵養(yang) 工夫實貫初終，而未發之前隻須涵養(yang) ，才發處便須用省察工夫，至於(yu) 涵養(yang) 愈熟，省察愈精矣”，此等語皆發揮朱子“行先知後”之意。季隨初守家學，然不知何以一變至是，大概季隨之性格終隻是如朱子所說，“不能自立，……才聞他人之說便動”而已。

並且，由此書(shu) 亦可見朱子“行先知後”之旨，終其一生亦未嚐變也。此書(shu) 在淳熙十三年，已後於(yu) 鵝湖之會(hui) 十一年矣。蓋彼時朱子隻是欲糾象山之偏，不意卻成一大誤會(hui) ，遂啟象山、陽明詆朱之論。

蓋朱子之學術特征有二：從(cong) 本體(ti) 論上說，分心與(yu) 性為(wei) 二，性須通過心之主宰作用而發見於(yu) 情，遂成心、性、情三分之格局；從(cong) 工夫論上說，工夫隻是下學，即以未發之涵養(yang) 對治氣質之偏，已發之省察對治私欲之萌，如此力行做去，久之，上達自在其中。朱子這樣一種學術性格，正是通過其與(yu) 湖湘學者長達十餘(yu) 年的爭(zheng) 論中才逐漸形成的。後人撇開湖湘之學，而僅(jin) 從(cong) 朱陸之爭(zheng) 去考察朱子之學術性格，其差謬不言自明矣。且象山對朱子之學多出於(yu) 誤會(hui) ，陽明更是一意誤會(hui) 。其實，陸王與(yu) 朱子之距離遠沒有後人所想象得那麽(me) 大，如“行先知後”、“致良知”諸說，皆發自朱子，惜乎五峰之學不傳(chuan) ，遂使後人亦連帶誤會(hui) 朱子也。

【注釋】

[①] 此書(shu) 與(yu) 《答張敬夫》49書(shu) “諸說例蒙印可，而未發之旨又其樞要”一語相同。

[②] 胡伯逢亦以自治來說明觀過乃是觀己過。據朱子《答胡伯逢》第三書(shu) 雲(yun) ：“昨承諭及知仁之說，極荷開曉之詳，然愚意終覺未安。來諭大抵專(zhuan) 以自知自治為(wei) 說，此誠是也。然聖人之言有近有遠，有緩有急，《論語》一書(shu) 言知人處亦豈少耶？”

[③] 關(guan) 於(yu) “三心說”之成立，今以鏡為(wei) 喻以明其理。蓋心譬如鏡，鏡之照物是一心；然鏡何以能照，以其明也，此又是一心；至於(yu) 鏡何以能明，以其靜也，此則是第三心也。鏡不能靜，隻是逐物，則為(wei) 此物所蔽，如何有明澈之用。心之照物瞬間即有此三心在，然三心畢竟皆此一心也。且明之於(yu) 照，靜之於(yu) 明，並非明以照為(wei) 物而加以把捉也，亦非靜以明為(wei) 物而加以把捉也。

[④] 朱子初見季隨，即許其明敏，《文集》卷53《與(yu) 陳伯堅書(shu) 》雲(yun) ：“胡季隨近到此數日，明敏有誌，甚可喜也。”案朱子見季隨，在淳熙九年壬寅。又與(yu) 胡季履雲(yun) ：“季隨明敏，朋友中少見其比，自惟衰墮，豈足以副其遠來之意，然亦不敢虛也。”（《文集》卷53《答胡季履書(shu) 》，此書(shu) 亦在壬寅。）觀朱子語氣，此處尚是稱許季隨。後來，朱子批評季隨之毛病正在“明敏”二字。《答胡季隨》第二書(shu) （甲辰）雲(yun) ：“若隻恃一時聰明才氣，略看一過便謂了，豈不輕脫自誤之甚耶？”《語類》卷101有類似批評：“或說胡季隨才敏。曰：‘也不濟事。須是確實有誌而才敏，方可。若小小聰悟，亦徒然。’”前時明敏，今則為(wei) 小聰明矣。關(guan) 於(yu) 朱子此種批評，固因為(wei) 湖湘學者皆有好高之病，如《語類》卷101雲(yun) ：“五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做大。某嚐語學者，難得信得及、就實上做工夫底人。”南軒亦是明敏底人，是以朱子稱南軒明敏，實未必盡出非褒意。且亦是針對季隨本人之毛病，如《語類》卷101雲(yun) ：“文定五峰之學，以今竊議來，隻有太過，無不及。季隨而今卻但有不及。”又雲(yun) ：“為(wei) 學要剛毅果決(jue) ，悠悠不濟事。”

[⑤] 朱子《答胡季隨》第九書(shu) （淳熙十三年丙午）雲(yun) ：“元善書(shu) 說與(yu) 子靜相見甚款，不知其說如何？大抵欲速好徑，是今日學者大病，向來所講，近覺亦未免此。以身驗之，乃知伊洛拈出敬字，真是學問始終日用親(qin) 切之妙。近與(yu) 朋友商量，不若隻於(yu) 此處用力，而讀書(shu) 窮理以發揮之，真到聖賢究竟地位，亦不出此。坦然平白，不須妄意思想頓悟懸絕處，徒使人顛狂粗率而於(yu) 日用常行之處，反不得其所安也。不審別後所見如何，幸試以此思之，似差平易悠久也。”據象山《答胡季隨》第一書(shu) ，季隨見象山在丙午之夏。朱子因季隨與(yu) 象山“相見甚款”，故以象山之病戒之。按“相見甚款”語亦見於(yu) 象山《答胡季隨》第一書(shu) ：“相從(cong) 越月，以識麵為(wei) 喜，以款集為(wei) 幸。”梨洲之語蓋本諸此。

又象山《答胡季隨》第二書(shu) 雲(yun) ：“《王文公祀記》乃是斷百餘(yu) 年未了底大公案，自謂聖人複起，不易吾言，餘(yu) 子未嚐學問，妄肆指議，此無足多怪。同誌之士，猶或未能盡察，此良可慨歎。足下獨謂使荊公複生，亦將無以自解，精識如此，此吾道之幸。”蓋季隨與(yu) 象山之相得，觀此二條可見矣。然據《答胡季隨》第一書(shu) 雲(yun) ：“然區區之懷，終不能孚達於(yu) 左右，每用自愧。《大學》言明明德之序，先於(yu) 致知，《孟子》言誠身之道，在於(yu) 明善。今善之未明，知之未至，而循誦習(xi) 傳(chuan) ，陰儲(chu) 密積，廑身以從(cong) 事，喻諸登山而陷穀，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈遠，不知開端發足，大指之非，而日與(yu) 澤虞燕賈課遠近，計枉直於(yu) 其間，是必沒身於(yu) 大澤，窮老於(yu) 幽都而已。來書(shu) 所舉(ju) 某與(yu) 元晦論太極書(shu) ，辭皆至理。誠言左右，能徹私去蔽，當無疑於(yu) 此矣。不然，今之為(wei) 欣厭者，皆其私也，豈可遽操以為(wei) 驗，稽以為(wei) 決(jue) 哉！”象山此處亦是發明“知先行後”之旨，然不知象山何故與(yu) 季隨未合。蓋自胡廣仲、胡伯逢及吳晦叔輩卒，胡季隨雖守其家學，然已不能發揮五峰之精要，致象山有此誤解。且後世於(yu) 朱子與(yu) 湖南學者爭(zheng) 論之曲折，莫能知曉，遂有陽明《朱子晚年定論》之誤，良可歎也。

[⑥] 《語類》卷123雲(yun) ：“君舉(ju) （陳傅良）到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從(cong) 之問學。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說便動。”

[⑦] 轉引自楊金鑫《朱熹與(yu) 嶽麓書(shu) 院》，華東(dong) 師範大學出版社，1986，第159頁。參見《宋史·儒林傳(chuan) 》。

[⑧] 同上，第160頁。參見《麗(li) 澤諸儒學案》。

[⑨] 南軒論及《樂(le) 記》“人生而靜”章時，實讚同朱子說。南軒雲(yun) ：“《樂(le) 記》‘人生而靜’一章，曰靜曰性之欲，又曰人欲靜者，性之本然也，然性不能不動，感於(yu) 物則動矣，此亦未見其不善。故曰性之欲，是性之不能不動者然也。然物之感人無窮，而人之好惡無節，則流為(wei) 不善矣。此豈其性之理哉！一己之私而已。於(yu) 是而有人欲之稱，對天理而言，則可見公私之分矣。譬諸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至於(yu) 因其流激，汨於(yu) 泥沙，則其濁也，豈其性哉？”（《宋元學案·南軒學案》）性不能不動，故感物而動未見得就不善，動亦是性中應有之義(yi) 也。惡不是由性之動而來，而是由性之動而無節而來。南軒在此完全站在朱子的立場，由此可見，南軒與(yu) 五峰之差別是非常大的。

（全書(shu) 完）

【後記】

道學起自宋代，與(yu) 漢唐之經學不同。蓋漢人摭拾經籍於(yu) 燼末，唯篤守遺經，遵聖人古訓而已。至於(yu) 道學，去古綿邈，乃以傳(chuan) 道自任，而誌將以斯道覺斯民也。是以道學與(yu) 經學，其意旨雖有不同，然皆聖門一脈，實未若參商之別也。經學以俗世之軌則出自聖人之獨裁，或予或奪，或損或益，皆非眾(zhong) 人所能蠡測，故唯“遵王之道”而已，個(ge) 體(ti) 之好惡蓋無所容其間焉。道學則不然，尤重個(ge) 體(ti) 之自覺，蓋期凡俗以自養(yang) 育而成聖也。餘(yu) 自受學以還，即思古人作聖之功何以可能。然反覆久之，而未有得。其間常思男女性情之所以異，自覺頗收進益之效。又頗讀牟宗三先生諸書(shu) ，其於(yu) 五峰一係湖湘學術甚是推崇，以為(wei) 真能發明大程學術之旨者。某深以為(wei) 然，思之既久，遂決(jue) 以工夫論判分道學之源流。蓋古人論學尤重資稟，材有利鈍，而作聖之功實有二途，故道學之傳(chuan) ，各表一枝，即以伊川、朱子主下學之工夫，而以明道、五峰主上達之工夫。蓋伊川、朱子唯於(yu) 掃除念慮之雜染上用功，而念慮之除，終無有已時，故明道乃謂“非唯日之不足，顧其端無窮也”，而成聖乃付諸此生不可期之日。至於(yu) 象山、陽明一派，實此係之別出也。明道、五峰則不然，蓋以直探心體(ti) 為(wei) 入手處，是以成聖實可期諸當下。此道學之分派，猶禪門之別南北、頓漸也，某與(yu) 牟氏之大不同者實在乎此。牟氏於(yu) 表彰湖湘學術固極有功，然未能據工夫論以判分道學源流，猶忸於(yu) 西方本體(ti) 論、知識論之框架故也。

餘(yu) 自束發之年，始知向學，蓋頗出乎業(ye) 師謝先生之感召也。其後得廁列先生門牆，出處語默之間，先生惠我者實多。先生學問以西學為(wei) 本，尤工於(yu) 思辯，以會(hui) 通古今中西為(wei) 事。某之不才，常有愧於(yu) 此道者。同門郭君曉東(dong) ，十載同窗，平日往複切磋，彼此講論之益，實難道萬(wan) 一。孔子曰：“勿友不如己者。”其斯之謂與(yu) ！

此書(shu) 之成，蓋有年矣。其後數年間，餘(yu) 之學術興(xing) 趣由道學而入經學，此間固有一大轉變，然端緒實可溯源於(yu) 此。蓋某初時亦出入西學為(wei) 多，至此寖寖然有歸本吾儒、辟除異端之誌，是以今之學術路向，未始不造端乎此也。爰及近日，吾國學術皆極浮躁，奔競於(yu) 利途，藉創新之目，遂一己之私心勝氣，誑誣惑世，開後生小子無忌憚之漸，此二千年學術所未有之怪象也。某乃退居環堵，甘為(wei) 舉(ju) 世不為(wei) 之學，然自信益篤，非故自立異以鳴高，實有當世之誌存焉。此書(shu) 之付梓，頗得上海人民出版社趙荔紅女士之熱心支持，感念之深，實難盡諸筆端。洪濤君，餘(yu) 之諍友也，數以此書(shu) 為(wei) 念，高情厚誼，難罄吾懷，茲(zi) 並致謝焉。

（丁亥年春新化曾亦記於(yu) 滬上四漏齋）

責任編輯：汝佳