南軒與(yu) 朱子對五峰門人的批評（上）

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

            耶穌2015年10月8日

第一節   南軒與(yu) 五峰門人的分歧

南軒對五峰的《知言》始終是有所疑慮的。南軒撰《胡子知言序》，即以《知言》為(wei) 未定之論，“是書(shu) 乃其平日之所自著。……然先生之意，每自以為(wei) 未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣”。南軒所言，或許是實情，然而，此種態度與(yu) 其他湖南學者對《知言》的推崇，可謂判然涇渭。可以說，這種態度影響到後來南軒向朱子立場的轉變。

南軒未從(cong) 五峰時，時有以書(shu) 質疑於(yu) 五峰。據南軒《答胡伯逢》雲(yun) ：“《知言》之說究極精微，固是要發明向上事，不若程子之言，為(wei) 完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲(zi) 焉不得以所疑從(cong) 容質扣於(yu) 前，追悵何極！”（《南軒全集》卷25）此書(shu) 本是針對胡伯逢論“性善”，而南軒則據明道語，以為(wei) 性必可得而名，故孟子說“性善”也。[1]因此，所謂“發明向上事”，即是說《知言》欲就其本然處說性，而所以“不若程子之言，為(wei) 完全的確也”，則是以為(wei) 明道不以性難言而仍名之曰善也。我們(men) 從(cong) 後來南軒與(yu) 其他學者的交往可以知道，南軒最早不滿於(yu) 五峰處即在其“性無善惡”之說，[2]而朱子亦然，即便在其推崇湖湘學術的舊說時期，仍不能理解“性無善惡”之說。可見，明道、五峰論性無善惡實為(wei) 其學術之旨奧，南軒、朱子之不理會(hui) 亦在情理之中。

因此，南軒很可能在最初接觸五峰學術之時，即對“性無善惡”說產(chan) 生了懷疑。據魏鶴山在《跋南軒與(yu) 李季允貼》中言：“南軒先生受學五峰，久而後得見，猶未與(yu) 之言，泣涕而請，僅(jin) 令思忠清未得仁之理，蓋往返數四而後與(yu) 之。前輩所以成就後學，不肯易其言如此，故得其說者，啟發於(yu) 憤悱之餘(yu) ，知則真知，行則篤行，有非俗儒四寸口耳之比。”（《南軒學案·附錄》）南軒此時乃一初學者，其質疑請益即有“性無善惡”之問，而五峰也未必肯與(yu) 他說。且五峰期許南軒甚高，欲其深造自得，便愈是不肯說。然而，南軒之所疑遂終不得釋然，至於(yu) 藉此以攻乃師之學。

此外，南軒可能不滿於(yu) 五峰之處，尚有未發之說。朱子己醜(chou) 之悟的主旨即是未發主敬之說，而在湖南諸學者中，獨南軒立即複書(shu) 表示讚同，其他學者則執守師說如故。這絕不是因為(wei) 南軒“天資明敏”，而是因為(wei) 南軒本就對湖湘學術心存疑慮。據朱子《答張敬夫》49書(shu) 雲(yun) ：“諸說例蒙印可，而未發之旨又其樞要，既無異論，何慰如之。”可見，南軒是不大同意五峰在性上說未發的。又，朱子丙戌間悟得中和舊說，且證以五峰《答曾吉甫書(shu) 》，然次年丁亥赴潭州，卻與(yu) 南軒“論《中庸》之義(yi) ，三日夜不能合”，這表明南軒不同意站在湖湘學派立場的朱子舊說。至於(yu) 主敬之說，本係五峰所主[3]，南軒接受了這種看法，因此，也自然很容易同意朱子之新說。然而，從(cong) 南軒與(yu) 朱子仍就新說反複辯論來看，足見當時南軒未必完全領會(hui) 朱子之意，換言之，朱子是從(cong) 未發時工夫來強調主敬涵養(yang) 的，因此，主敬乃是工夫之“本領”，而南軒隻是泛泛的重視主敬功夫。

可以說，南軒最初就對五峰之學產(chan) 生了疑問，卻沒有從(cong) 五峰本人那裏得到滿意的解決(jue) 。此後，這個(ge) 問題一直困繞著南軒，終於(yu) 導致了南軒向朱子立場的轉變。

正是基於(yu) 這種始終對五峰存疑的態度，南軒與(yu) 五峰門下諸人始終不甚相契。乾道四年戊子，南軒《答彪德美》書(shu) 雲(yun) ：

垂諭之詳，再三誦之，政所望於(yu) 良友者，但鄙意不能無疑。如“自滅天命固為(wei) 己私”一段，恐錯斷文句，故失先生之意，已於(yu) 季立書(shu) 中言之矣，想必須見，幸更深思，平心易氣無為(wei) 己私橫截斷，庶乎其有取也。

《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區區處，故不得不白。如雲(yun) “夫子未嚐指言性，子思《中庸》首章獨一言之”，此蓋是設或問之辭，故以“或曰”起之。然雲(yun) “指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話，固無非性命之奧，而非若此語指而言之也，故於(yu) “答之”之辭中，引子貢之語，以為(wei) 夫子之言無非天命之流行發見也，意則可見矣。更幸詳觀，卻以見教，若夫辭氣不足以發，則誠陋之故也。

來書(shu) 雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無複窮理之工，無複持敬之妙，皆由是耳。某近來反複思之，不可不為(wei) 盡言。惟天資慤茂，必能受朋友之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，則仆亦不敢進說於(yu) 前也。然某之見，亦豈敢以為(wei) 便是哉？願更講之耳。（《南軒全集》卷25）

書(shu) 雲(yun) ：“《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區區處，故不得不白。”《知言序》中“犯不韙”處不知何所指，惜乎彪德美原書(shu) 已不可詳。此處南軒“不得不白”處，純是因為(wei) “辭氣不足以發”而產(chan) 生的誤解，而不關(guan) 乎義(yi) 理也。據朱子《答張敬夫》第十書(shu) （戊子）謂“所示彪丈書(shu) 論天命未契處”，且朱子本人又從(cong) 彪德美處聞其說天命，故此書(shu) 將朱子自己對這個(ge) 問題的看法告知南軒。可見，對天命的不同理解，亦是南軒與(yu) 彪德美不同處。[4]然而，此書(shu) 中更有一段話，足見南軒之學與(yu) 整個(ge) 湖南學術大旨之不同：

來書(shu) 雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無複窮理之工，無複持敬之妙，皆由是耳。

所謂“忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表”，這種批評實開後來朱子批評湖南之學的先聲，由此而發明“持敬”功夫之重要。至於(yu) 朱子，遲至次年方確立以主敬涵養(yang) 為(wei) 中心的工夫論。

至於(yu) 己醜(chou) 以後，由於(yu) 朱子的激發，南軒進一步明確了自己的立場，而其與(yu) 五峰門人的分歧亦愈加明顯。從(cong) 南軒與(yu) 五峰門人的書(shu) 信可知，雙方的分歧主要有兩(liang) 方麵：一為(wei) 性無善惡，一為(wei) 主敬功夫。

南軒《答胡伯逢》書(shu) 雲(yun) ：

垂諭性善之說，詳程子之言，謂“人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性”，繼之曰“凡人說性，隻是說繼之者善也，孟子言人性善是也”。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為(wei) 有根底也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也。（《南軒全集》卷25）

此處程子係明道先生。南軒據明道語，以為(wei) 言性當取孟子義(yi) ，即以善名之，故反對湖湘學者“性無善惡”之說。

南軒《答胡廣仲》第三書(shu) 雲(yun) ：

來書(shu) 所謂性善之說，於(yu) 鄙意殊未安。夫善惡，相對之辭，專(zhuan) 善則無惡也，猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善雲(yun) 者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善於(yu) 此之善，則為(wei) 無所指而體(ti) 不明矣。而雲(yun) 如彼善於(yu) 此之善，非止於(yu) 至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而雲(yun) 恐人將理低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南軒全集》卷27）

明道、五峰實主二性之說，而南軒此處批評在性善之上別立一無善無惡之性，有“頭上安頭”之病。

南軒《答胡廣仲》第一書(shu) 雲(yun) ：

大抵某之鄙意，以為(wei) 民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之則不能有之，惟君子能存其良心，故天性昭明，未發之中，卓然著見，涵養(yang) 乎此，則工夫日益深厚，所謂存心養(yang) 性之妙。然而其見也是心體(ti) 流行上發見矣，不是有時而心，有時而性也。此精微處，須究極之。隻為(wei) 世間人思慮紛擾百出，故無未發之時，自信不及此話，須要以收放心為(wei) 先，此意非言語可盡。（同上）

南軒以性為(wei) 未發之中，而良心乃未發之中發見所在，故須涵養(yang) 良心，猶孟子之“求放心”也。此種說法既不同於(yu) 湖南學者察識本體(ti) 的功夫，亦不同於(yu) 朱子涵養(yang) 於(yu) 未發的功夫。

由此可見，南軒雖早於(yu) 朱子強調主敬功夫，但其主敬隻是已發時功夫，即通過已發時涵養(yang) ，而求所謂未發之中。這種說法後來為(wei) 朱子所批評。朱子《答張敬夫》20書(shu) 雲(yun) ：

在中之義(yi) 之說，來諭說得性道未嚐相離，此意極善。但所謂此時蓋在乎中者，文意簡略，熹所未曉，更乞詳諭。又謂“已發之後，中何嚐不在裏麵”，此恐亦非文意。蓋既言未發時在中，則是對已發時在外矣。但發而中節，即此在中之理發形於(yu) 外，如所謂即事即物，無不有個(ge) 恰好底道理是也。一不中節，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嚐不在於(yu) 此。此程子所以謂“以道言之，則無時而不中；以事言之，則有時而中也”，所以又謂“善觀者，卻於(yu) 已發之際觀之”也。若謂已發之後中又隻在裏麵，則又似向來所說以未發之中自為(wei) 一物，與(yu) 已發者不相涉入，而已發之際常挾此物以自隨也。然此義(yi) 又有更要子細處。夫此心廓然，初豈有中外之限，但以未發已發分之，則須如此，亦若操舍、存亡、出入之雲(yun) 耳。

此書(shu) 首有“答晦叔書(shu) 鄙意正如此，已複推明其說，以求教於(yu) 晦叔矣”一語，其中所言《答吳晦叔書(shu) 》即南軒之《答吳晦叔書(shu) 》，後來朱子亦作書(shu) 與(yu) 吳晦叔，即《答吳晦叔》第九書(shu) 。大概朱子就南軒《答吳晦叔》中所存在的問題而作此書(shu) 。

從(cong) 此段可以看出，朱子與(yu) 南軒對未發之旨的理解有著根本的差別。在朱子那裏，“未發之中”是“在中”的意思，所謂“在中”，隻是心之未嚐發而已，而與(yu) 已發之“在外”相對。而南軒則以為(wei) “未發之中”說的是性，而不是心，故與(yu) 之相對，已發時亦有所謂中，即南軒所說的“已發之後，中何嚐不在裏麵”。[5]我們(men) 發現，南軒此說的底蘊仍是五峰性體(ti) 心用之說。不過，五峰言性體(ti) 心用，與(yu) 南軒仍有不同。蓋五峰隻是以性為(wei) 未發，已發則為(wei) 心也，而南軒則是以未發、已發為(wei) 心，而未發、已發裏皆有個(ge) 使之流行的性。此二說，均與(yu) 朱子不同。我們(men) 且以圖示如下，以明三說之不同：

五峰：未發（性）——已發（心）

南軒：未發（心）┑

├--中（性）

已發（心）┚

朱子：未發（心）——未發之中（心）

已發（心）——已發之和（心）

可見，當初南軒同意朱子中和新說，純粹出乎誤會(hui) 。因為(wei) 南軒不同意五峰，隻是因為(wei) 五峰在心之已發時說性體(ti) 心用，而南軒則認為(wei) ，心亦有未發時刻，故此時亦須說性體(ti) 心用。南軒隻看到朱子主張心有未發時刻，須在未發上做功夫，故引以為(wei) 同道，殊不知朱子此說背後所蘊涵的對本體(ti) 的理解，及其所主張的功夫，卻有著根本的不同。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 觀乎伊川與(yu) 蘇季明之答問即可知。《遺書(shu) 》卷18雲(yun) ：

伊川曰：“若言存養(yang) 於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之時，則可；若言求中於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之時，則不可。”又曰：“於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之前，更怎生求？隻平日涵養(yang) 便是。涵養(yang) 久，則喜怒哀樂(le) 自中節。”

既然“未發之中”是“在中”的意思，則工夫隻是涵養(yang) 而已。若是以為(wei) 在心之未發之外別有所謂性，則工夫不免“求中”也。朱子引以為(wei) 證，可見其與(yu) 南軒之不同。

朱子對“未發之中”的這種解釋，亦見於(yu) 同時所作的《答張敬夫》19書(shu) 。此書(shu) 在乾道八年壬午，距朱子己醜(chou) 之新說已三年矣，而南軒尚持此說，可見，前此南軒之從(cong) 朱子，不過以己意附會(hui) 朱子而已。

因此，南軒對湖湘學者的批評與(yu) 朱子有根本不同，而南軒又多引朱子語以批評湖湘學者，大概南軒對於(yu) 其與(yu) 朱子之區別渾不自覺也。由此可見，朱子、南軒及胡氏諸子之間的學術交往，泰半出乎誤會(hui) ，即朱子誤會(hui) 胡氏諸子，南軒不獨誤會(hui) 胡氏諸子，亦誤會(hui) 朱子也。

不過，南軒、朱子這種基於(yu) 而誤會(hui) 進行的批評，湖湘學者是有意識的，並力圖進行了澄清，如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔輩皆竭力辨陳五峰之本義(yi) ，而五峰之大弟子彪德美則直接斥南軒“見大本未明”。據朱子《答林擇之》第十書(shu) （乾道八年壬辰）雲(yun) ：

彪德美赴省回，過此相見，得一夕款，隻是舊時議論。且雲(yun) 欽夫見大本未明，所以被人轉卻。[6]（《別集》卷六）

可以說，南軒終折從(cong) 朱子，不是因為(wei) 朱子所許之“天資明敏”，也不是出乎牟宗三所斥“稟性清弱”之故，實在是因為(wei) 南軒從(cong) 未能真正領會(hui) 五峰學術之要旨而已，且素有不慊乃師之意。

第二節  朱子論彪德美

據《五峰學案》彪德美條下雲(yun) ：彪居正字德美，湖南湘潭人。其父虎臣，從(cong) 文定遊，先生因事五峰。先生著述雖不傳(chuan) ，然觀五峰所答先生書(shu) ，皆誌其學之大者。蓋南軒之下即數先生，當時有彪夫子之稱。

彪德美的著述今皆不傳(chuan) ，僅(jin) 存之資料除五峰《與(yu) 彪德美》一書(shu) 外，尚有《南軒全集》卷25《答彪德美》及《朱子文集》卷30《答張敬夫》第十書(shu) 。五峰與(yu) 彪德美書(shu) 主要論經史，與(yu) 我們(men) 要討論的問題無關(guan) ，茲(zi) 且不論。下麵主要從(cong) 南軒及朱子論彪德美書(shu) ，來考察彪德美的思想。

關(guan) 於(yu) 南軒答彪德美書(shu) ，我們(men) 前麵已稍作考察。大概彪德美在其與(yu) 南軒書(shu) 中，對南軒《知言序》有不同看法，因此，南軒就德美之質疑作了一些解釋性的說明之後，便對德美之整個(ge) 學術傾(qing) 向進行了批評，這種批評大致可以看作對五峰以後整個(ge) 湖湘學術的批評。後來，朱子更為(wei) 細致地對湖湘學術進行了批評，但是，我們(men) 發現，其基本傾(qing) 向卻不出南軒此處所言，“大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表”。（《南軒全集》卷25）

關(guan) 於(yu) 此書(shu) ，南軒與(yu) 德美還圍繞“自滅天命固為(wei) 己私”一語的斷句問題進行了討論，由此可以看出雙方對天命的不同理解。南軒雲(yun) ：

夫天命之全體(ti) ，流行無間，貫乎古今，通乎萬(wan) 物者，眾(zhong) 人自昧之。而是理也，何嚐有間斷，聖人盡之而亦非有所增益也。未應不是先，已應不是一，立則俱立，達則俱達.蓋公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以為(wei) 大，而命之理所以為(wei) 微也。若釋氏之見，則以為(wei) 萬(wan) 法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體(ti) ，而返為(wei) 自利自私，天命不流通也。故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也。《知言》所謂“自滅天命固為(wei) 己私”，蓋謂是也。若何所斷句，則不成文義(yi) ，失先生意矣。更幸思之，卻以見教。（《南軒全集》卷25）

南軒言天命之全體(ti) 流行無間，絕非如牟宗三先生所論本體(ti) 之“於(yu) 穆不已”。此處之流行隻是指本體(ti) 無時不在發用，即朱子“性不能不動”之意。因為(wei) 南軒與(yu) 朱子最初接受湖湘學派“性體(ti) 心用”之說，並未領會(hui) 其中“心即性”那層意思，而是從(cong) 伊川“性不能不動”這個(ge) 角度來理解的，換言之，性體(ti) 作為(wei) 一種本然，始終是在心外之別一物，心與(yu) 性本為(wei) 二，卻又不可分離，因此，一方麵，性之所在即是心，性總是通過心而體(ti) 現出來，而另一方麵，性又不即是心，未發未必中，已發未必和，故又須通過主敬致知的功夫方能使心性合一。因此，此處南軒說天命流行，實未說到天命即是流行這一層意思上來。

這種對天命的理解，在朱子對彪德美的批評那裏也得到體(ti) 現。乾道四年戊子，朱子尚主舊說，即對湖湘學派的天命說提出了批評。朱子《答張敬夫》第十書(shu) 雲(yun) ：

所示彪丈書(shu) 論天命未契處，想尊兄已詳言之。然彪丈之意，似欲更令下語，雖自度無出尊兄之意外者，然不敢不自竭以求教也。

蓋熹昨聞彪丈謂：“天命惟人得之，而物無所與(yu) ”，鄙意固已不能無疑。今觀所論，則似又指稟生賦形以前為(wei) 天命之全體(ti) ，而人物所受皆不得而與(yu) 焉，此則熹之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所受而別有全體(ti) 哉？觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見乎？但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否之不一。物固隔於(yu) 氣而不能知，眾(zhong) 人亦蔽於(yu) 欲而不能存，是皆有以自絕於(yu) 天，而天命之不已者，初亦未嚐已也。人能反省自求於(yu) 日用之間，存養(yang) 體(ti) 察以去其物欲之蔽，則求仁得仁，本心昭著，天命流行之全體(ti) 固不外乎此身矣。故自昔聖賢不過使人盡其所以正心修身之道，則仁在其中，而性命之理得。伊川先生所謂“盡性至命必本於(yu) 孝弟”，正謂此耳。夫豈以天命全體(ti) 置諸被命受生之前、四端五典之外，而別為(wei) 一術以求至乎彼哉？

大概南軒將其《答彪德美書(shu) 》寄與(yu) 朱子，而朱子則推明南軒之意以論彪德美，遂有此書(shu) 也。

朱子此書(shu) 對彪氏論天命之批評有二：其一，天命惟人得之，而物無所與(yu) 。其二，稟生賦形以前為(wei) 天命之全體(ti) ，而人物所受皆不得與(yu) 焉。其實此二語並無可疑處，且與(yu) 朱子自說“論萬(wan) 物之一原，則理同而氣異；觀萬(wan) 物之異體(ti) ，則氣猶相近而理絕不同”語無異。蓋人物稟生賦形以前，隻是理，隻是“人生而靜以上不容說”之性，即此之“天命之全體(ti) ”也，人物何得而與(yu) 焉；人物稟此萬(wan) 物一原之天命，由於(yu) 氣不同，故有人物之不同，然就其本原處論，則無不同也。此是就萬(wan) 物一原處而看。若就萬(wan) 物之異體(ti) 而觀之，則一物有一物之理，故人得天命，明得君臣父子之理，而物無與(yu) 焉，此是理異；然不論人物，皆有個(ge) 氣在，故皆知寒暖、識饑飽，此卻是氣同。可見，彪氏二語與(yu) 朱子實無不同。

朱子又雲(yun) ：“夫天命不已，固人物之所同得以生者也。……觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見乎？”蓋人物之之生乃是天命發見於(yu) 外所致，故人物生生無窮，則天命便流行不已。此語背後仍是個(ge) 心性不離的底蘊，而非“心即性”的底蘊。

朱子又對彪德美之仁說提出了批評。《答張敬夫》第十書(shu) 雲(yun) ：

蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今乃言“聖人雖教人以仁，而未嚐不本性命以發之”，則是以仁為(wei) 未足，而又假性命之雲(yun) 以助之也。且謂之大本，則天下之理無出於(yu) 此，但自人而言，非仁則無自而立。故聖門之學以求仁為(wei) 要者，正所以立大本也。今乃謂“聖人言仁，未嚐不兼大本而言”，則是仁與(yu) 大本各為(wei) 一物，以此兼彼，而後可得而言也。凡此皆深所未諭，不知彪丈之意竟何如耳。

《知言》首章即是說破此事，其後提掇仁字最為(wei) 緊切，正恐學者作二本三本看了。但其間亦有急於(yu) 曉人而剖析太過，略於(yu) 下學而推說太高者，此所以或啟今日之弊。序文之作，推明本意以救末流。可謂有功於(yu) 此書(shu) 而為(wei) 幸於(yu) 學者矣。尚何疑之有哉！

此處所言序文，即南軒《胡子知言序》。彪氏雲(yun) ：“聖人雖教人以仁，而未嚐不本性命以發之。”朱子以為(wei) 此語將仁與(yu) 大本分而為(wei) 二，故有病。其實，此說實本湖南學者分本然之性與(yu) 性善之性為(wei) 二而來，亦即以仁為(wei) 表德，為(wei) 聖人教人所立之價(jia) 值標準而已。仁由“本然之性”派生而來，故聖人以此教人，便不能不說是“本性命以發之”。

此書(shu) 又雲(yun) ：

釋氏雖自謂惟明一心，然實不識心體(ti) ，雖雲(yun) 心生萬(wan) 法，而實心外有法。故無以立天下之大本，而內(nei) 外之道不備。然為(wei) 其說者猶知左右迷藏，曲為(wei) 隱諱，不肯言一心之外別有大本也。若聖門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”是則天人性命豈有二理哉！而今之為(wei) 此道者，反謂此心之外別有大本，為(wei) 仁之外則有盡性至命之方，竊恐非惟孤負聖賢立言垂後之意，平生承師問道之心，竊恐此說流行，反為(wei) 異學所攻，重為(wei) 吾道之累。故因來示得效其愚，幸為(wei) 審其是否，而複以求教於(yu) 彪丈，幸甚幸甚。

朱子此段亦承南軒《答彪德美書(shu) 》而來。南軒雲(yun) ：“若釋氏之見，則以為(wei) 萬(wan) 法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體(ti) ，而返為(wei) 自利自私，天命不流通也。故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也。”南軒以為(wei) ，若以萬(wan) 法唯心所造，則不免“自滅天命固為(wei) 己私”。因為(wei) 道學家一般主張心外有法，若中國社會(hui) 之綱常倫(lun) 理是不可磨滅的，在心外存在，所以一般不會(hui) 同意“萬(wan) 法唯心”之說。按理論之，朱子應該不反對南軒這種說法，然而，卻以為(wei) 南軒如此批評釋氏“萬(wan) 法唯心”、“無心外之法”之說，“反為(wei) 異學所攻，重為(wei) 吾道之累”，換言之，若以此辟佛，反給人以“二本三本”之口實。在朱子看來，釋氏之病不在“無心外之法”之說，而在於(yu) 仍不免“心外有法”。心外有法，則“此心之外別有大本，為(wei) 仁之外則有盡性至命之方”。朱子想要從(cong) 內(nei) 部瓦解釋氏之說，這個(ge) 做法是比較高明的。而另一方麵，朱子這種態度也是順承前麵對彪德美“仁與(yu) 大本，各為(wei) 一物”的批評而來。

第三節  朱子論胡廣仲

據《五峰學案》胡廣仲條下雲(yun) ：胡實，字廣仲，五峰之從(cong) 弟也。先生年十五，初習(xi) 辭藝。五峰謂之曰：“文章小技！所謂道者，人之所以生，而聖賢得之，所以為(wei) 聖賢也。”先生曰：“竊有誌於(yu) 此，願有以詔之！”由此就學。以門蔭補將仕郎，不就銓選，以講道為(wei) 事。晚得欽州靈山主簿，亦未上也。乾道九年（1173）卒，年三十八。與(yu) 朱子、南軒皆有辯論，未嚐苟合也。又據南軒所作之《欽州靈山主簿胡君墓表》雲(yun) ：廣仲生晚，未及親(qin) 受文定之教。

關(guan) 於(yu) 廣仲本人的著述，今皆不存，故隻能通過朱子、南軒與(yu) 廣仲的書(shu) 信去了解其思想。朱子與(yu) 胡廣仲書(shu) 共六封，載於(yu) 《文集》卷42。下麵，我們(men) 主要從(cong) 朱子對廣仲的批評去把握胡廣仲的學術見解。

在五峰弟子中，胡廣仲守師說猶力，其發明亦較多。關(guan) 於(yu) 胡廣仲與(yu) 朱子的爭(zheng) 論，幾乎涵蓋了湖湘學術的所有方麵：一曰性無善惡，一曰觀過知仁，一曰動靜關(guan) 係，一曰知行關(guan) 係，一曰仁。下麵我們(men) 分別論之。

關(guan) 於(yu) 性無善惡。見於(yu) 《答胡廣仲》第二、第三與(yu) 第五諸書(shu) 。第二書(shu) 雲(yun) ：

仁義(yi) 之說，頃答晦叔，兄已詳，今必以為(wei) “仁不可對義(yi) ”而言，則《說卦》、《孟子》之言皆何謂乎？來諭又雲(yun) “仁乃聖人極妙之機”，此等語亦有病，但看聖賢言仁處還曾有一句此等說話否？

湖湘學者論仁，與(yu) 仁義(yi) 禮智此四德不同。蓋仁義(yi) 禮智是善，而超乎仁義(yi) 禮智四德之仁卻不可以善名之。廣仲說“仁不可對義(yi) ”語，正是強調仁之為(wei) 本體(ti) 超乎善惡價(jia) 值判斷，此說乃發明性無善惡義(yi) 。

第三書(shu) 雲(yun) ：

熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與(yu) 人欲為(wei) 消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與(yu) 惡為(wei) 盛衰。……蓋謂天命為(wei) 不囿於(yu) 物可也，以為(wei) 不囿於(yu) 善則不知天之所以為(wei) 天矣。謂惡不可以言性可也，以為(wei) 善不足以言性，則不知善之所自來矣。

廣仲強調本然之善不與(yu) 惡對，亦不與(yu) 善對，意在說明性非“繼之者善”可得而名也。性之無善無惡絕非一中性的意思，而是強調超乎後起之倫(lun) 理價(jia) 值而已，故文定以“歎美之辭”釋孟子之“性善”。

第五書(shu) 雲(yun) ：

“性善之善不與(yu) 惡對”，此本龜山所聞於(yu) 浮屠常摠者，宛轉說來，似亦無病。然謂性之為(wei) 善，未有惡之可對，則可謂終無對，則不可。蓋性一而已，既曰“無有不善”，則此性之中無複有惡與(yu) 善為(wei) 對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言，其曰“性善”，是乃所以別天理於(yu) 人欲也。天理人欲雖非同時並有之物，然自其先後公私邪正之反而言之，亦不得不為(wei) 對也。今必謂別有無對之善，此又熹之所疑者四也。

朱子殆終不明白是非善惡一類價(jia) 值概念本屬後起，故嘵嘵置辯如此，而廣仲之才力又不足以折服朱子，遂使性無善惡之義(yi) 湮沒至今。

關(guan) 於(yu) 觀過知仁。《答胡廣仲》第三書(shu) 雲(yun) ：

今細觀來教，謂釋氏初無觀過功夫，不可同日而語，則前書(shu) 未及報也夫。彼固無觀過之功矣，然今所論亦但欲借此觀過，而知觀者之為(wei) 仁耳。則是雖雲(yun) 觀過，而其指意卻初不為(wei) 遷善改過求合天理設也，然則與(yu) 彼亦何異邪！嚐聞：釋氏之師有問其徒者曰：“汝何處？”人對曰：“幽州。”曰：“汝思彼否？”曰：“常思。”曰：“何思？”曰：“思其山川城邑、人物車馬之盛耳。”其師曰：“汝試反思，思底還有許多事否？”今所論因觀過而識，觀者其切要處正與(yu) 此同。若果如此，則聖人當時自不必專(zhuan) 以觀過為(wei) 言。蓋凡觸目遇事，無不可觀，而已有所觀，亦無不可因以識觀者而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同浴而譏裸裎也耶？

湖南學者之“觀過”，即在己發處去體(ti) 會(hui) 本體(ti) 的察識功夫。而朱子以為(wei) ，若隻是觀過，則無遷善改過之義(yi) ，後來朱子以知是知非之省察功夫取代湖南學者之“觀過”功夫，其緣由當與(yu) 此有關(guan) 。朱子之誤蓋在於(yu) 純以知見去考索，未曾做過觀過之功夫，若能切實有見，則觀過時自有遷善改過的功夫在其中。蓋“觀過”功夫實本於(yu) 明道“於(yu) 怒時遽忘其怒”之語，對本體(ti) 的體(ti) 證同時就是功夫，即有遷善改過之效用。故觀過雖本非為(wei) 改過而設，然改過功夫實已在其中。湖湘學術之精義(yi) 在於(yu) 即本體(ti) 而工夫，即上達而下學，正以此也。

朱子又謂若因觀過而識本體(ti) ，則“不必專(zhuan) 以觀過為(wei) 言，蓋凡觸目遇事，無不可觀”。朱子此語貌似近理，然皆因不曾實做此功夫所致。前麵辨“自治”與(yu) “治人”，即就此而發。

關(guan) 於(yu) 動靜關(guan) 係，見於(yu) 《答胡廣仲》第二、第四及第五諸書(shu) 。第二書(shu) 雲(yun) ：

《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義(yi) 終未能曉。如陰靜在上而陽動在下，黑中有白而白中無黑，及五行相生先後次序，皆所未明。而來諭以為(wei) 太極之妙不可移易，是必知其說矣。更望子細指陳所以為(wei) 太極之妙而不可移易處以見教，幸甚幸甚！

來諭又謂“動靜之外，別有不與(yu) 動對之靜，不與(yu) 靜對之動”，此則尤所未諭。動靜二字，相為(wei) 對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為(wei) 也。若不與(yu) 動對，則不名為(wei) 靜；不與(yu) 靜對，則亦不名為(wei) 動矣。但眾(zhong) 人之動則流於(yu) 動而無靜，眾(zhong) 人之靜則淪於(yu) 靜而無動，此周子所謂“物則不通”者也。惟聖人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嚐亡；其靜也，動之機未嚐息。此周子所謂“神妙萬(wan) 物”者也。然而必曰“主靜”雲(yun) 者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於(yu) 靜，而靜無資於(yu) 動。如乾不專(zhuan) 一則不能直遂，坤不翕聚則不能發散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸，亦天理之必然也。

來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋人生而靜，雖天之性，感物而動，亦性之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嚐離夫性哉！惟夫眾(zhong) 人之動，動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳(chuan) 》曰：“聖人之心，感物而動。”《知言》亦雲(yun) ：“靜與(yu) 天同德，動與(yu) 天同道。”皆未嚐有聖人無動之說也。卻是後來分別“感物而通”、“感物而動”，語意迫切，生出許多枝節，而後人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能臧藏三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

動靜關(guan) 係的處理乃湖南之學得以成立的關(guan) 鍵。胡廣仲借《太極圖》舊本說明動靜相對之上別有一作為(wei) 本體(ti) 的靜。本體(ti) 的靜不同於(yu) 朱子所說的理之靜，而是心之靜。在理上說靜，則動自是性之欲，不可說是離性；然在心上說靜，則動便是離性。五峰區別“感物而動”與(yu) “感物而通”正以此也。

湖南學者對動靜關(guan) 係的說明，其目的在於(yu) 成立一種已發時功夫，即要在動中去體(ti) 會(hui) 那個(ge) 寂然不動的天下之大本。《南軒全集》卷30《答胡廣仲》中有一語：“《複卦》下麵有一畫，乃是乾體(ti) 。其動以天，且動乎至靜之中，為(wei) 動而能靜之義(yi) ，所以為(wei) 天地之心乎！”此語亦見於(yu) 《五峰學案》下之“廣仲答問”。所謂“天地之心”，即是那動而能靜的心。

第四書(shu) 雲(yun) ：

伊川先生曰：“天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂(le) 愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。”熹詳味此數語，與(yu) 《樂(le) 記》之說指意不殊。所謂靜者亦指未感時言爾。當此之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽(wei) ，故曰“天之性”。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性則亦無自而發。故曰“性之欲”。“動”字與(yu) 《中庸》“發”字無異，而其是非真妄特決(jue) 於(yu) 有節與(yu) 無節、中節與(yu) 不中節之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是平日有涵養(yang) 之功，臨(lin) 事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於(yu) 事矣。

至謂“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專(zhuan) 以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為(wei) 天性，隻謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為(wei) 性之妙也。真妄又與(yu) 動靜不同，性之為(wei) 性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲並與(yu) 其真而無之，此韓公道無真假之言所以見譏於(yu) 明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩(liang) 字亦自不同。蓋真則指本體(ti) 而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生雲(yun) ：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性矣。”蓋人生而靜，隻是情之未發，但於(yu) 此可見天性之全，非真以靜狀性也。愚意如此，未知中否？

朱子與(yu) 湖湘學者對“靜”的理解根本不同。朱子以為(wei) “靜”隻是心之未感物時的那種狀態，即情之未發也，故不足以形容天性之妙；而廣仲則以為(wei) ，“本真”之靜不可以動靜真妄言，此說亦是據《太極圖》舊本為(wei) 說也。[7]

第五書(shu) 雲(yun) ：

夫太極之旨，周子立象於(yu) 前，為(wei) 說於(yu) 後，互相發明，平正洞達，絕無毫發可疑。而舊傳(chuan) 《圖》、《說》皆有謬誤，幸共失於(yu) 此者猶或有存於(yu) 彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改皆有據依，非出於(yu) 己意之私也。若如所論，必以舊《圖》為(wei) 據而曲為(wei) 之說，意則巧矣。然既以第一圈為(wei) 陰靜，第二圈為(wei) 陽動，則夫所謂太極者果安在耶？又謂先有無陽之陰，後有兼陰之陽，則周子本說初無此意，而天地之化似亦不然。且程子所謂“無截然為(wei) 陰為(wei) 陽之理”，即周子所謂“互為(wei) 其根”也。程子所謂“升降生殺之大分不可無”者，即周子所謂“分陰分陽”也。兩(liang) 句相須，其義(yi) 始備。故二夫子皆兩(liang) 言之，未嚐偏有所廢也。今偏舉(ju) 其一，而所施又不當其所，且所論先有專(zhuan) 一之陰，後有兼體(ti) 之陽，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

“人生而靜，天之性”者，言人生之初，未有感時便是渾然天理也。“感物而動，性之欲”者，言及其有感，便是此理之發也。程子於(yu) 《顏子好學論》中論此極詳，但平心易氣，熟玩而徐思之，自當見得義(yi) 理明白穩當處，不必如此強說，枉費心力也。程子所謂“常理不易”者，亦是說未感時理之定體(ti) 如此耳，非來諭之雲(yun) 也。此熹之所疑者二也。

《太極圖》舊本“以第一圈為(wei) 陰靜，第二圈為(wei) 陽動”，朱子則以為(wei) 謬誤，其理由有二：其一，舊本中沒有太極的位置；其二，動必與(yu) 靜對，“先有無陽之陰，後有兼陰之陽”，絕非濂溪之意，且程子言之甚明。蓋當時所傳(chuan) 之《太極圖》本甚多，得於(yu) 此則失於(yu) 彼，謬誤頗多，而朱子則據其所認定之義(yi) 理“參互考證”，遂成今日之麵貌。[8]如此所成之《太極圖》與(yu) 《說》自符合朱子所說之義(yi) 理，而廣仲所據之《太極圖》亦符合湖湘學者之義(yi) 理模式也。

此書(shu) 又雲(yun) ：

大抵天下事物之理亭當均平，無無對者，唯道為(wei) 無對，然以形而上下論之，則亦未嚐不有對也。蓋所謂對者，或以左右，或以上下，或以前後，或以多寡，或以類而對，或以反而對，反複推之，天地之間真無一物兀然無對而孤立者。此程子所以中夜以思，不覺手舞而足蹈也。究觀來教，條自固多，而其意常主於(yu) 別有一物之無對，故凡以左右而對者，則扶起其一邊，以前後而對者，則截去其一段，既強加其所主者，以無對之貴名，而於(yu) 其所賤而列於(yu) 有對者又不免別立一位以配之，於(yu) 是左右偏枯，首尾斷絕，位置重疊，條理交並。凡天下之理勢，一切畸零贅剩、側(ce) 峻尖斜，更無齊整平正之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義(yi) 等說，皆此一模中脫出也，常安排此個(ge) 意思規模，橫在胸中，竊恐終不能到得中正和樂(le) 、廣大公平底地位。此熹所以有“所知不精害於(yu) 涵養(yang) ”之說也。若必欲守此，而但少加涵養(yang) 之功，別為(wei) 一事以補之於(yu) 外，以是為(wei) 足以合內(nei) 外之道，則非熹之敢知矣。

朱子在此綜論湖湘學術之病，以為(wei) 在於(yu) 執定有一無對之本體(ti) 。然而本體(ti) 自是無對，如善與(yu) 惡在名義(yi) 上固相對，而就善之為(wei) 本體(ti) 言，則不與(yu) 惡對，蓋惡絕不能視作一本體(ti) 。朱子如此說話，不免自相矛盾。且朱子不許陰靜為(wei) 本體(ti) ，若就性靜而言，朱子恐怕不能不以之為(wei) 本體(ti) 也。

關(guan) 於(yu) 知行關(guan) 係，見於(yu) 《答胡廣仲》第一、二兩(liang) 書(shu) 。第一書(shu) 雲(yun) ：

欽夫未發之論誠若分別太深，然其所謂無者，非謂本無此理，但謂物欲交引，無複澄靜之時耳。熹意竊恐此亦隨人稟賦不同，性靜者須或有此時節，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而無失，乃所以中。”此語至約，是真實下功夫處，願於(yu) 日用語默動靜之間，試加意焉，當知其不妄矣。近來覺得“敬”之一字，真聖學始終之要，向來之論謂先致其知，然後有以用力於(yu) 此，疑若未安。蓋古人由小學而進於(yu) 大學，其於(yu) 灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養(yang) 純熟，固已久矣。是以大學之序，特因小學已成之功，而以格物致知為(wei) 始。今人未嚐一日從(cong) 事於(yu) 小學，而曰必先致其知，然後敬有所施，則未知其以何為(wei) 主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又論敬雲(yun) “但存此久之，則天理自明。”推而上之，凡古聖賢之言，亦莫不如此者。試考其言，而以身驗之，則彼此之得失見矣。

人心未感物之前，必有個(ge) 未發時節。人心感物時，須以致知為(wei) 功夫，則未感物時亦須有個(ge) 主敬涵養(yang) 的功夫。換言之，人心不僅(jin) 有動的時節，亦有個(ge) 靜的時節，動時有動時的功夫，靜時自當有靜時的功夫，即主敬功夫。蓋未發時“不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣”。可見，朱子所以強調要有一段未發時功夫，正是因為(wei) 人人常為(wei) 物欲所牽引，“無複澄靜之時”，隻有通過未發之涵養(yang) ，已發方能擺脫物欲，自作主宰，而中節矣。

朱子又據古時小學與(yu) 大學之先後次序，說明工夫隻能是“行先知後”。

第二書(shu) 雲(yun) ：

上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從(cong) 敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬者”，又自雲(yun) “諸君子不須別求見處，但敬與(yu) 窮理則可以入德矣”，二先生亦言“根本須先培擁，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又雲(yun) “格物之道，必先居敬以持其誌”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，隻為(wei) 知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不為(wei) ，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於(yu) 敬也。此說之行，於(yu) 學者日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力於(yu) 敬者，非但言語小疵也。上蔡又論橫渠以禮教人之失，故其學至於(yu) 無傳(chuan) 。據二先生所論，卻不如此。蓋曰“子厚以禮教學者，最善使人先有所據守”，但譏其清虛一大，使人向別處走，不如且道敬耳。此等處上蔡說皆有病，如雲(yun) “正容謹節、外麵威儀(yi) ，非禮之本。”尤未穩當。

朱子針對湖湘學者先察識後涵養(yang) 之說，主張在察識之前當有一段未發時的主敬功夫，否則，“則是未知已前，可以怠慢放肆無所不為(wei) ，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於(yu) 敬也”。朱子此說，實未明白湖南學者之識仁乃是即本體(ti) 即工夫，悟得本體(ti) ，則渣滓漸去，而純乎理矣。

關(guan) 於(yu) 仁，見於(yu) 《答胡廣仲》第五書(shu) ：

所引《孟子》“知覺”二字，卻恐與(yu) 上蔡意旨不同。蓋孟子之言，知覺謂知此事、覺此理，乃學之至而知之盡也。上蔡之言“知覺”，謂識痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大體(ti) 皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也，憤驕驗薄，豈敢輒指上蔡而言。但謂學者不識仁之名義(yi) ，又不知所以存養(yang) ，而張眉努眼，說知說覺者，必至此耳。（自注：如上蔡詞氣之間亦微覺少些小溫粹，恐亦未必不坐此也。）

夫以愛名仁固不可，然愛之理則所謂仁之體(ti) 也。天地萬(wan) 物與(yu) 吾一體(ti) ，固所以無不愛，然愛之理則不為(wei) 是而有也。須知仁義(yi) 禮智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所為(wei) 而然者。但仁乃愛之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以為(wei) 學之要耳。細觀來諭，似皆未察乎此，熹之所疑者七也。

朱子《答張敬夫》45書(shu) 雲(yun) ：“廣仲引《孟子》‘先知先覺’，以明上蔡‘心有知覺’之說，已自不倫(lun) 。”即此書(shu) “所引《孟子》‘知覺’二字，卻恐與(yu) 上蔡意旨不同”之語。孟子“先知先覺”之說，固與(yu) 上蔡所言知覺不同，然而，若朱子將知覺解為(wei) 識痛癢、能酬酢，亦未見確當。蓋廣仲以為(wei) 心之知覺所在，即是性之流行，“果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行”，而朱子以為(wei) ，人與(yu) 物之知覺不同，正在於(yu) 人乃依此性此理去知覺而已。

第二段為(wei) 仁愛之辨。《五峰學案》之“廣仲答問”雲(yun) ：“以愛名仁者，指其施用之跡也。以覺言仁者，明其發見之端也。”前時南軒屢屢批評朱子“以愛名仁”，而廣仲輩亦頗發此論，朱子雖置辨不已，然湖湘學者終不因朱子之陳辭而改變此種態度。其中緣由蓋已詳述於(yu) 前，此處且就廣仲論之。廣仲以為(wei) “以覺言仁”者是“明其發見之端”，則覺似亦在用上說，與(yu) “以愛名仁”有共同之處。且覺既為(wei) “發見之端”，故非用之全體(ti) 也。我們(men) 細加體(ti) 會(hui) ，“以覺言仁”乃是言覺所以為(wei) 仁，常人懵懵，常溺於(yu) 情而不自覺，故覺是要時時存有個(ge) 出離的心，而俯照自己的情識念慮，則自有個(ge) 萬(wan) 物一體(ti) 的心，即所謂仁也。換言之，“以覺言仁”實際上是一種涵養(yang) 本體(ti) 的功夫，即使心常若居於(yu) 優(you) 容無事之地的功夫，而朱子所說的愛之理乃是心性分離的性，而仁之用亦不過懵懵昏憒的情而已。

【注釋】

[1] 《南軒集》卷19《答吳晦叔》第二書(shu) 雲(yun) ：“伯逢舊來亦說及‘善不足以名之’之說，某所答曾見否？大抵當地《知言》中如此說，要形容‘人生而靜’以上事，卻似有病。”此為(wei) 南軒就胡伯逢之論性而批評《知言》。

[2] 《知言疑義(yi) 》獨錄南軒批評“性無善惡”尤詳，大概南軒在與(yu) 東(dong) 萊、朱子對《知言》的討論中，在這方麵攻五峰尤力也。

[3] 《語類》101載：“五峰臨(lin) 終謂彪德曰：‘聖門工夫要處隻在個(ge) “敬”字。遊定夫所以卒為(wei) 程門之罪人者，以其不仁不敬故也。’”可見，五峰亦重視主敬功夫，但隻是作一助緣功夫看。又五峰《與(yu) 彪德美書(shu) 》雲(yun) ：“上蔡先生‘仁敬’二字，乃無透漏之法門。”

[4] 南軒書(shu) 中謂其《答胡季立書(shu) 》即論天命流行之體(ti) ：“夫天命之全體(ti) ，流行無間，貫乎古今，通乎萬(wan) 物者，眾(zhong) 人自昧之，而是理也，何嚐有間斷，聖人盡之而亦非有所增益也。未應不是先，已應不是一，立則俱立，達則俱達，蓋公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以為(wei) 大，而命之理所以為(wei) 微也。若釋氏之見，則以為(wei) 萬(wan) 法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體(ti) ，而返為(wei) 自利自私，天命不流通也。故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也。《知言》所謂‘自滅天命固為(wei) 己私’，蓋謂是也。若何所斷句，則不成文義(yi) ，失先生意矣。更幸思之，卻以見教。”（《南軒文集》卷一）

[5] 朱子雖取呂與(yu) 叔未發之說，但不同意其“中即性”之說。因為(wei) “中”隻是狀性之體(ti) 段，而不就是性也。南軒在此犯了與(yu) 叔同樣的錯誤，即將“未發之中”理解為(wei) “未發時之性”，如此，則有“已發時之性”，即“已發之中”也。伊川、朱子專(zhuan) 門批評已發時隻可言“和”，而不可言“中”，其義(yi) 正在此。

[6] 《湘潭縣誌》卷19《列傳(chuan) 》雲(yun) ：“栻初守師說，先察識後涵養(yang) ，及後與(yu) 朱熹更定其說，熹有中和舊說之輯，詳著其說，明改義(yi) 之所由也。唯彪居正以為(wei) 栻見大本未明，故為(wei) 人所移。”此說即據朱子語也。

[7] “靜”可以區分出四層意思：第一是性靜，這層意思為(wei) 伊川、朱子所主。心性二分，故性得以靜。如此說性靜，其實是理靜。第二是心靜。這裏麵又區分為(wei) 三：其一為(wei) 心未感物時之靜，此人所俱有，伊川、朱子名之為(wei) 未發；其二為(wei) 《易傳(chuan) 》所說的“寂然不動”，這亦是未發之靜，即明道所言之“靜亦定”，然唯聖人為(wei) 能；其三聖人感物時之靜，即明道之“靜亦定”、《易傳(chuan) 》、五峰之“感而遂通”也。

[8] 據《年譜》及《考異》雲(yun) ，朱子《太極圖說解》成於(yu) 戊子，其後與(yu) 東(dong) 萊、南軒往複討論，至乾道九年癸巳，始作跋，出以示學者。而朱子與(yu) 胡廣仲論《太極圖》舊本在乾道八年壬辰，可知朱子出示其《太極圖說解》與(yu) 此有關(guan) 。

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