朱子與(yu) 湖湘學者論《知言》

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳

           耶穌2015年10月8日

第一節  朱子、南軒與(yu) 東(dong) 萊論《知言》

南軒在五峰門下未久，故對湖湘學術之領會(hui) 實屬有限。[1]南軒之學可能早就與(yu) 五峰不同，乾道四年戊子，南軒作《胡子知言序》，[2]並以五峰之學為(wei) 未定之論。序雲(yun) ：

是書(shu) 乃其平日之所自著。其言約，其義(yi) 精，誠道學之樞要，製治之蓍龜也。然先生之意，每自以為(wei) 未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣。

南軒所說大概是實情。然若較之南軒後來所持之主敬說，則在精神上與(yu) 五峰有間矣。[3]蓋《知言》在五峰生前雖未定稿，應該隻是字句上的斟酌，至其精神脈絡，則前後實屬一貫。[4]

正是因為(wei) 南軒對《知言》早有所存疑[5]，這在相當程度上影響到南軒以後的思考方向。因此，當朱子提出中和新說，以及稍後對《知言》表達疑義(yi) 時，南軒馬上就表示讚同，這種態度絕非若牟宗三先生對南軒那種“力弱才短”的批評所能解釋的。蓋南軒雖早有異論，然廁身於(yu) 湖湘一門，故深晦其說，至朱子發其隱衷，南軒遂引為(wei) 己助而深納其言。可以說，朱子對《知言》的態度，大體(ti) 上可以看作是南軒本人的態度。[6]

己醜(chou) ，朱子發中和新說。次年，亦即乾道六年庚寅（1170），朱子與(yu) 南軒、東(dong) 萊遂有關(guan) 於(yu) 《知言》的討論。當時南軒知嚴(yan) 州，而東(dong) 萊亦教授嚴(yan) 州，朱子將其對《知言》的十數條批評寄給二人，二人又在朱子所說的基礎上整理出一些對《知言》的疑義(yi) 。[7]其後，三人就《知言》的一些主要觀點進行了討論，[8]次年辛卯，朱子對三人的討論加以整理，再寄給二人及胡氏子弟。[9]

因為(wei) 南軒及東(dong) 萊二人關(guan) 於(yu) 《知言》可疑之數十條討論今已不存，所以，我們(men) 隻能根據朱子之《知言疑義(yi) 》及南軒、朱子之書(shu) 信來考察南軒對《知言》的看法。[10]

（一）關(guan) 於(yu) “心以成性”

《知言》曰：天命之謂性，性天下之大本也。堯舜禹湯文王仲尼六君子，先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。六君子，盡心者也。故能立天下之大本，人至於(yu) 今賴焉。不然異端並作，物從(cong) 其類而瓜分，孰能一之？

五峰此段，實發明其“心即性”之旨。關(guan) 於(yu) 此段的辨析，詳見上編第三章第一節第二部分。

五峰又提出子“傳(chuan) 心”之說。五峰以聖人傳(chuan) 心，朱子以為(wei) 隻是傳(chuan) 性。蓋朱子之說雖無不當，但意思卻淺。並且，儒家之道統論，實由此“傳(chuan) 心”說而得以成立。此種道理，古經曆有明文。若《尚書(shu) ·大禹謨》有堯、舜、禹“十六字心傳(chuan) ”之語，而《禮記·祭義(yi) 》載曾子語，謂人之孝心“推而放諸東(dong) 海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準”。北宋時，程子有類似語，曰：“仁者無對，放之東(dong) 海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。”（《二程遺書(shu) 》卷11）其後，陸象山亦有言曰：“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也。千百世之上，有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有聖人出焉，此心同也，此理同也。”（楊簡《象山先生行狀》）凡此，皆明“傳(chuan) 心”之旨，是以朱子所論，似屬輕率。

不過，朱子在此發明“心統性情”之旨，強調心之統攝主宰這種能力，可謂大有功。南軒卻謂“‘統’字亦恐未安，欲作‘而主性情’，如何？”南軒區別“心主性情”與(yu) “心統性情”之不同，不知何所據。而朱子認為(wei) 南軒如此改亦“極有功”，然而，從(cong) 後來朱子仍舊使用“心統性情”一說來看，南軒之刪改隻是“私竊”，不如沿用橫渠“心統性情”之舊語為(wei) 當。換言之，在朱子看來，既然兩(liang) 種表述皆可，還不如采用前輩的說法。

東(dong) 萊則持模棱兩(liang) 可之立場。東(dong) 萊一方麵認為(wei) “心以成性”之說可疑，又認為(wei) 朱、張所改“與(yu) 所設問不相應”；而關(guan) 於(yu) “盡心”之說，東(dong) 萊不僅(jin) 同意朱子在功夫上言“盡心”，而且認為(wei) “盡心”也是聖人之事。

（二）關(guan) 於(yu) “天理人欲同體(ti) 而異用”

《知言》曰：天理人欲，同體(ti) 而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。

關(guan) 於(yu) 此段的辨析，詳見上編第二章第四節第三部分。而東(dong) 萊則曰：

“天理人欲則體(ti) 而異用”者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為(wei) 物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嚐相離也。同體(ti) 異用，同行異情，在人識之耳。

朱子認為(wei) “同體(ti) ”之說，即是以性上既有善，亦有惡，故不同意五峰之說。而東(dong) 萊則不同，一方麵肯定朱子的說法，認為(wei) “降衷秉彝，固純乎天理”，性自是純然善的，而另一方麵，則認為(wei) 性落於(yu) 氣質之中，不免為(wei) 物所誘，而有所謂惡矣。朱子承認“同行異情”之說，而不同意“同體(ti) 異用”之說，而東(dong) 萊似乎認為(wei) “同體(ti) 異用”與(yu) “同行異情”同義(yi) ，故皆能成立。可以說，東(dong) 萊采取一種調和的態度，既讚同朱子性善之說，也認可五峰“異用”、“異情”之說。

《疑義(yi) 》中未列南軒之語。然觀東(dong) 萊語，可知南軒未必認為(wei) 此章有病。

（三）關(guan) 於(yu) “好惡，性也”

《知言》曰：好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。

關(guan) 於(yu) 此段的辨析，亦見上編第二章第四節第三部分。

南軒在此並不同意朱子的批評，而認為(wei) “好惡，性也”無病。不過，南軒也承認後麵一句確實有朱子所說的毛病，因此，南軒建議此章當改為(wei) ：

好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂(luan) 之，而失其則矣。

然而，朱子卻反對南軒的改法，曰：“好惡固性之所有，然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉(ju) 物而遺則，恐未得為(wei) 無害也。”看來，朱子終不能領會(hui) 好惡即性的道理。我們(men) 由此可以看出，南軒多少還有一個(ge) 湖南學者的背景，是以尚能信守湖湘學術“心即性”之旨：人之好惡所在，即是性之流行，即是天理之公，並非別處去尋個(ge) 天理來好來惡也。

（四）關(guan) 於(yu) “性無善惡”

《知言》曰：心無乎不在。本天道變化，為(wei) 世俗酬酢，參天地，備萬(wan) 物。人之為(wei) 道至大也至善也。放而不知求，耳聞目見為(wei) 己蔽；父子夫婦為(wei) 己累；衣裘飲食為(wei) 己欲。既失其本矣，猶皆曰：我有知。論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者。悲夫！故孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣！”

關(guan) 於(yu) 此段的辨析，詳見上編第二章第四節第一部分。

關(guan) 於(yu) “本天道變化，為(wei) 世俗酬酢”，朱子認為(wei) 犯了前條“性外有道”的毛病。此段乃朱子承前二條，而進一步批評五峰“性無善惡”之說。

此條下所載南軒語較多，曰：

論性而曰“善不足以名之”，誠為(wei) 未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截耳。《遺書(shu) 》中所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性也”，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫專(zhuan) 善而無惡者，性也，而其動則為(wei) 情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂(luan) 之也。於(yu) 是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嚐不在也。故善學者化其滓以澄其初而已。

南軒此種批評頗見於(yu) 他與(yu) 其他湖南學者的書(shu) 信中。[11]此處朱子載南軒語尤詳，大概南軒為(wei) 此論既詳，且又發得甚早也。

（五）關(guan) 於(yu) “善不足以言性”

胡子喟然歎曰：至哉！吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬(wan) 物，無大無細，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義(yi) 完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬(wan) 物，順之則喜，逆之則怒，感於(yu) 死則哀，動於(yu) 生則樂(le) 。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私於(yu) 身，蔽於(yu) 愛，動於(yu) 氣，而失之毫厘，繆以千裏矣。眾(zhong) 人昏昏，不自知覺，方且為(wei) 善惡亂(luan) ，方且為(wei) 是非惑。惟聖人超拔人群之上，處見而知隱，由顯而知微，靜與(yu) 天同德，動與(yu) 天同道，和順於(yu) 萬(wan) 物，渾融於(yu) 天下，而無所不通。此中和之道所以聖人獨得，民鮮能久者矣。為(wei) 君子者奈何？戒謹於(yu) 陷微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬(wan) 物正其性命而並育，成位乎其中，與(yu) 天地參矣。

或問性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先君子曰：‘孟子道性善，善雲(yun) 者，歎美之詞，不與(yu) 惡對。’”

或問：“心有死生乎？”曰：“無死生。”曰：“然則人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而問安在耶？”或曰：“何謂也？”曰：“夫惟不死，是以知之。又何問焉？”或者未達。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。”

第一段亦“性無善惡”之論。朱、張對此段一語帶過，其實此段對把握五峰之“性無善惡”極關(guan) 鍵。五峰雲(yun) ：“凡人之生，粹然天地之心，道義(yi) 完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分。”性既無善惡，又是“道義(yi) 完具”，這一方麵表明，五峰說的無善無惡之性並不是朱子所批評的“生之謂性”，另一方麵則表明，善惡概念乃是由此無善無惡之性中派生出來的。

五峰又雲(yun) ：“眾(zhong) 人昏昏，不自知覺，方且為(wei) 善惡亂(luan) ，方且為(wei) 是非惑。”這種說法似又近一層，善惡是非這種價(jia) 值概念反而會(hui) 使眾(zhong) 人昏蔽不能自覺，這就非常接近釋老的立場了。

第二段言“性不可以善言”，在朱子看來，這種說法出自佛家的說法。關(guan) 於(yu) 此段的分析，詳見上編第二章第四節第二部分。

第三段是批評五峰“心無死生”語。朱子曰：

“心無死生”，則幾於(yu) 釋氏輪回之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無成壞；在人物，則隨形氣而有始終。

“心無死生”之說確實容易讓人誤會(hui) 成佛家之輪回說。其實，五峰的意思亦甚明白，因為(wei) 我們(men) 通常所說的生死是指肉體(ti) 的生死，既然心不同於(yu) 肉體(ti) ，那麽(me) 自不能用生死的概念來規定心，故五峰雲(yun) ：“無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。”其實，我們(men) 透過朱子的批評，可以看出朱子本人是“以形觀心”的，即將心看作一種知饑寒飽暖的形質之心，對此，我們(men) 在朱子對“心即性”說的批評中可以清楚看到。因此，我們(men) 若考慮到朱子學術的基本立場，就不能明白，這種批評絕非僅(jin) 僅(jin) 是一種誤會(hui) ，而是根本不同意這類說法背後所包含的東(dong) 西。

南軒在此同意朱子的說法，以為(wei) 此條當刪去。

（六）性無善惡與(yu) 情之中節

《知言》曰：凡天命所有而眾(zhong) 人有之者，聖人皆有之。人以情為(wei) 有累也，聖人不去情；人以才為(wei) 有害也，聖人不病才；人以欲為(wei) 不善也，聖人不絕欲；人以術為(wei) 傷(shang) 德也，聖人不棄術；人以憂為(wei) 非達也，聖人不忘憂；人以怨為(wei) 非弘也，聖人不釋怨。然則何以別於(yu) 眾(zhong) 人乎？聖人發而中節而眾(zhong) 人不中節也。中節者為(wei) 是，不中節者為(wei) 非；挾是而行則為(wei) 正，挾非而行則為(wei) 邪；正者為(wei) 善，邪者為(wei) 惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！

此條為(wei) “性無善惡”說得以成立的關(guan) 鍵。因為(wei) 性是無善無惡，那麽(me) ，當性流行為(wei) 情時，又如何能在情上體(ti) 現出善惡來，或者說，情之中節與(yu) 否如何可能。

關(guan) 於(yu) 此段的辨析詳見上編第二章第三節第二部分。

南軒對此段的批評較朱子猶有過之。朱子尚以為(wei) 此段不可盡刪，而南軒則以為(wei) “意偏而詞雜，當悉刪去”，又謂“輕詆世儒之過而不自知其非，恐氣未和而語傷(shang) 易”，南軒毀師乃至於(yu) 此。

（七）關(guan) 於(yu) 識仁與(yu) 涵養(yang)

《知言》曰：彪居正問：“心無窮者也，孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問為(wei) 仁。曰：“欲為(wei) 仁，必先識仁體(ti) 。”曰：“其體(ti) 如何？”曰：“仁之道弘大而親(qin) 切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬(wan) 言亦不知也；能者可以一事舉(ju) ，不能者雖指千萬(wan) 事亦不能也。”曰：“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，可以為(wei) 仁之體(ti) 乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與(yu) 萬(wan) 物而為(wei) 一？”曰：“身不能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬(wan) 生，子若何而能與(yu) 之為(wei) 一。”居正悚然而去。他日問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已與(yu) 天同矣。此心在人，其發見之端不同。要在識之而已。”

“識仁”之說，對於(yu) 整個(ge) 湖湘學術之成立，可謂關(guan) 鍵性問題。關(guan) 於(yu) 此問題的討論，從(cong) 朱、張、呂對《知言》的疑義(yi) 開始，一直延續到湖湘學派的主要代表人物，如胡廣仲、胡伯逢等相繼去世為(wei) 止。

關(guan) 於(yu) 此問題的辨析，詳見第三章第四節。

南軒站在朱子的立場，亦主張“識仁”隻是效驗，而不可作為(wei) 功夫。他說：

必待識仁之體(ti) 而後可以為(wei) 仁，不知如何而可以識也。學者致為(wei) 仁之功，則仁之體(ti) 可得而見。識其體(ti) 矣，則其為(wei) 益有所施而無窮矣。然則答為(wei) 仁之問，宜莫若敬而已矣。

南軒在這個(ge) 問題上完全接受了朱子的說法。至於(yu) 東(dong) 萊的態度，自是一貫折衷其間。蓋東(dong) 萊一方麵否定識仁之體(ti) 之可能，而另一方麵，既肯定朱子“平日持養(yang) 之功”的必要，又認為(wei) 五峰之察識乃“隨時體(ti) 察之功”，二者不可偏廢。東(dong) 萊既否定識仁之功，又認為(wei) 在良心之萌蘖處體(ti) 察的必要，這顯然是不理會(hui) 五峰的旨義(yi) ，然涵養(yang) 、省察不可偏廢之說，對後來朱子知行互相發之說的提出有著直接的影響。

另外，東(dong) 萊不同意朱子“於(yu) 已放之心，置不複問，乃俟其發見於(yu) 他處而後從(cong) 而操之”的批評，認為(wei) “語卻似太過”，因為(wei) 在東(dong) 萊看來，察識乃是“欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已”，此又似並不反對識仁之體(ti) 的功夫。然而，朱子卻對此答雲(yun) ：“夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自若邪？”朱子這裏在作了一個(ge) 概念的偷換，因為(wei) 五峰所說的根本是性體(ti) ，而朱子欲培之根本卻是未發時心也。

（八）關(guan) 於(yu) “性體(ti) 情用”

《知言》曰：天地，聖人之父母也。聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣。此萬(wan) 物之所以著見，道之所以名也。非聖人能名道也，有是道有則有是名也。聖人指名其體(ti) 曰性，指名其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳(chuan) 心，教天下以仁也。

“性其情”實為(wei) 所有道學家所共許的基本前提，其中自當蘊涵了“性不能不動”的意思，然而，對於(yu) 性如何動卻從(cong) 來有兩(liang) 種不同的理解：一種如伊川、朱子一係，分心與(yu) 性為(wei) 二，心能動而無理，性雖靜卻有理，如是心性當不離，性方能成其動；一種則如明道、五峰一係，心與(yu) 性一，性不僅(jin) 有理，同時亦能動。因此，當五峰說性體(ti) 心用，實際上蘊含了“心即性”的意思。

然而，當五峰論“性體(ti) 心用”，絕不是說先有一個(ge) 不動的性，然後發之於(yu) 外便為(wei) 心，而隻是說“性不能不動，動則心矣”。“性不能不動”不是說那個(ge) 本來不動的性必然要發之於(yu) 外，而是說性即是動，不可能有不動的性，一說性即是在動了，也就是說，即是心了。這個(ge) 問題在道學固有的框架內(nei) 往往得不到準確地理解，直到後來熊十力先生直接以“大用流行”這個(ge) 生生不息之動來說本體(ti) ，才算是得到確切地把握。可以說，“性體(ti) 心用”即是體(ti) 用不二的意思。

對朱子來說，卻執定以理之靜來把握性的這個(ge) 前提。既然性是靜，其動隻能通過心，而心隻是一個(ge) 空無所有的知覺，因此，性之發用便不能說是心，隻是情。如此，與(yu) 性相為(wei) 體(ti) 用的情不可能是那無善無惡的七情，而是純然善的“四端”，就是說，仁義(yi) 禮智之性發用於(yu) 外，則為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故朱子曰：“心性體(ti) 用之雲(yun) ，恐自上蔡失之。此雲(yun) ‘性不能不動，動則心矣’，語尤未安。凡此‘心’字，皆欲作‘情’字如何？”又欲改五峰語為(wei) “性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳(chuan) 是心而妙性情之德。”“心妙性情之德”本五峰語，朱子則以“妙”就是“主”的意思，“心妙性情之德”即是“心主性情”或“心統性情”之義(yi) 。[12]

在朱子看來，五峰此說犯了“八端致疑”中“心以用言”的毛病。而朱子則強調心之主宰作用，即性之體(ti) 通過心之主宰而表現為(wei) 情之用。顯然，在朱子那裏，心、性、情三者是相分離的，這樣一種模式在橫渠的“心統性情”說找到了其合適的表達形式。朱子關(guan) 於(yu) 性體(ti) 情用的表述甚多，如：

性者心之理，情者性之動。心者性情之主。（《語類》卷五）

性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與(yu) 性似一而二，二而一，此處最當體(ti) 認。（同上）

或問心情性。曰：“孟子說‘惻隱之心，仁之端也’一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義(yi) 禮智是性之體(ti) 。性中隻有仁義(yi) 禮智，發之為(wei) 惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。（同上）

性，本體(ti) 也。其用，情也。心則統性情，該動靜而為(wei) 之主宰也。故程子曰：心一也者，省體(ti) 而言者，有指用而言者，蓋為(wei) 此也。謝氏心性之說，直以性為(wei) 本體(ti) 而心為(wei) 之用，則情為(wei) 無所用者，而心亦偏於(yu) 動矣。（《文集》卷七十四，《孟子綱領》）

朱子論性情關(guan) 係，乃本諸孟子“惻隱之心，仁之端也”一段。若如此說，本無大差，蓋性體(ti) 情用實為(wei) 道學家所共許。然而，朱子如此說，卻從(cong) “心統性情”一語而來，質言之，其中有個(ge) 心、性、情三者相分離的背景。至於(yu) 五峰說“正情”，究其實，亦是以性體(ti) 之發來使情中節的意思，與(yu) 性體(ti) 情用之說本不相違。

南軒雖亦反對“性體(ti) 心用”，卻又不同意朱子所改，以為(wei) 當如伊川所雲(yun) ：“自性之有形者，謂之心；自性之有動者，謂之情。”朱子卻以為(wei) “形”字不可解，其實若以牟宗三先生“形著”一詞解之，則此語說得正是“性體(ti) 心用”的意思，而後一句則有“性體(ti) 情用”的意思。按我們(men) 前麵所作的梳理，此兩(liang) 句並無抵觸。不過，若如此解，則似非伊川所能語，胡氏注雲(yun) ：“識者疑其間多非先生語。”此誠然也。

朱子除與(yu) 南軒、東(dong) 萊論《知言》外，亦與(yu) 其他學者如劉子澄、範伯崇、呂子約等人討論了《知言》中的問題，然皆不出《知言疑義(yi) 》的範圍。朱子《答劉子澄》第四雲(yun) ：

《知言》之書(shu) ，用意精切，但其氣象急迫，終少和平。又數大節目亦皆差誤，如性無善惡、心為(wei) 已發、先知後敬之類，皆失聖賢本指。頃與(yu) 欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反複，雖有小小未合，然其大概亦略同矣。文字頗多，未能寫(xie) 去，又有掎摭前輩之嫌，亦不欲其流傳(chuan) 也。

可見，朱、張、呂關(guan) 於(yu) 《知言》的疑義(yi) 對同時其他學者影響甚大。

第二節  朱子與(yu) 其他湖南學者論《知言》

朱子與(yu) 南軒、東(dong) 萊關(guan) 於(yu) 《知言》的討論在乾道六年庚寅，至七年辛卯，朱子將三人對《知言》的看法整理成《知言疑義(yi) 》，然後分別寄與(yu) 南軒、東(dong) 萊二人。其時，東(dong) 萊已離開嚴(yan) 州而赴國史院編修任，南軒則已去國居長沙矣，故朱子另將此書(shu) 寄往長沙。據朱子《答胡廣仲》第二書(shu) （辛卯）雲(yun) “昨來《知言疑義(yi) 》中已論之”，可見，朱子同年亦將此書(shu) 寄與(yu) 胡廣仲諸人，不過當稍後於(yu) 與(yu) 南軒書(shu) 。

胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔諸人篤守師說，此種態度與(yu) 南軒迥異，故此數子對待《知言疑義(yi) 》的態度與(yu) 南軒亦自不同。然彼等書(shu) 信已不可考見，故隻能通過朱子、南軒的書(shu) 信來窺知一二。

《答胡廣仲》第二書(shu) 雲(yun) ：

《知言》“性之所以一”，初見一本無“不”字，後見別本有之，尚疑其誤。繼而遍考此書(shu) 前後說，頗有“不一”之意，如“子思子曰”一章是也。故恐實謂性有差別，遂依別本添入“不”字。今既遺稿無之，則當改正，但其它說性“不一”處，愈使人不能無疑耳。昨來《知言疑義(yi) 》中已論之，不識高明以為(wei) 然否？

上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從(cong) 敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自雲(yun) “諸君子不須別求見處，但敬與(yu) 窮理則可以入德矣”。二先生亦言“根本須先培擁，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又雲(yun) “格物之道，必先居敬以持其誌”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，隻為(wei) 知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放肆，無所不為(wei) ，而必若曾子一唯之後，然後可以用力於(yu) 敬也。此說之行，於(yu) 學者日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力於(yu) 敬者，非但言語小疵也。

此書(shu) 雲(yun) “昨來《知言疑義(yi) 》中已論之”，可見，朱子嚐將《知言疑義(yi) 》已寄與(yu) 之，而廣仲不及複書(shu) ，或複書(shu) 未及《知言疑義(yi) 》，故朱子此書(shu) 再提及此事也。然此語緊承《知言》改字一事而來，卻與(yu) 《知言疑義(yi) 》無涉，不知朱子如何說《知言疑義(yi) 》已論此改字。若說此語與(yu) 下文相關(guan) ，則語氣不順。且下文論知行關(guan) 係，此係己醜(chou) 之悟時朱子所關(guan) 切的內(nei) 容，然已非《知言疑義(yi) 》之主旨矣。

朱子以為(wei) “性之所以不一”語可疑。其實，五峰謂“性之所以不一”，本是要說明下一句“物之所以萬(wan) 殊也”，即欲在萬(wan) 物之異體(ti) 處說性，此理甚明，不知朱子何故疑之？

下一段論知行關(guan) 係，實為(wei) 朱子與(yu) 湖南學者所關(guan) 注之主要問題，亦多見諸朱子與(yu) 湖南學者的書(shu) 信中，卻似非直接與(yu) 《知言疑義(yi) 》有關(guan) 。

《答胡廣仲》第三書(shu) 亦作於(yu) 辛卯。其時，朱子作《觀過知仁說》，而與(yu) 湖南學者就此書(shu) 進行了討論，故此書(shu) 主旨亦是論“觀過知仁”之說。然書(shu) 中亦論及性無善惡的問題，故朱子順便對五峰《知言》進行了批評。書(shu) 雲(yun) ：

熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與(yu) 人欲為(wei) 消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與(yu) 惡為(wei) 盛衰。譬如普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣，此本豈有對哉！至於(yu) 晉有五胡，唐有三鎮，則華夷逆順不得不相與(yu) 為(wei) 對矣。但其初則有善而無惡，有天命而無人欲耳。龜山之意，正欲於(yu) 此毫厘之間剖判分析，使人於(yu) 克己複禮之功便有下手處。如孟子道性善隻如此說，亦甚明白愨實，不費心力。而《易傳(chuan) ·大有卦》、《遺書(shu) 》第二十二篇，論此又極分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。願虛心平氣，勿以好高為(wei) 意，毋以先入為(wei) 主，而熟察其事理之實於(yu) 日用之間，則其得失從(cong) 違不難見矣。蓋謂天命為(wei) 不囿於(yu) 物可也，以為(wei) 不囿於(yu) 善，則不知天之所以為(wei) 天矣。謂惡不可以言性可也，以為(wei) 善不足以言性，則不知善之所自來矣。《知言》中此等議論與(yu) 其他好處自相矛盾者極多，卻與(yu) 告子、楊子、釋氏、蘇氏之言幾無以異。昨來所以不免致疑者，正為(wei) 如此。借乎不及供灑掃於(yu) 五峰之門而麵質之，故不得不與(yu) 同誌者講之耳。亦聞以此或頗得罪於(yu) 人，然區區之意隻欲道理分明，上不負聖賢，中不誤自己，下不迷後學而已，它固有所不得而避也。

“昨來所以不免致疑者”語即指朱子關(guan) 於(yu) 《知言》之疑義(yi) 也。此書(shu) 乃批評《知言》性無善惡之論。

觀乎此二書(shu) 中朱子語氣，似乎朱子與(yu) 湖南學者並未正麵就《知言疑義(yi) 》進行討論。殆湖南學者尊其師，故不願議論五峰之書(shu) ，而朱子則屢言及之，頗欲與(yu) 湖南學者一辯，然皆不報也。

朱子《答吳晦叔》第九書(shu) （壬辰），主要論知行關(guan) 係，其中有“《知言》所論，於(yu) 知之淺深不甚區別，而一以知先行後概之，則有所未安耳”語，此亦是順帶言及，非晦叔有論《知言》語也。

然胡伯逢似對朱子之詆其師極不平，故有書(shu) 專(zhuan) 論朱子之《知言疑義(yi) 》，今已不詳，然觀朱子《答胡伯逢》第四書(shu) （壬辰），或可從(cong) 中窺見一斑。書(shu) 雲(yun) ：

《知言》之書(shu) ，用意深遠，析理精微，豈未學所敢輕議。向輒疑之，自知已犯韙之罪矣。茲(zi) 承誨喻，尤切愧悚，但鄙意終有未釋然者。知行先後已具所答晦叔書(shu) 中，其說詳矣，乞試取觀，可見得失也。至於(yu) 性無善惡之說，則前後論辨不為(wei) 詳。近又有一書(shu) 與(yu) 廣仲丈論此，尤詳於(yu) 前，此外蓋已無複可言者矣。然既蒙垂諭，反複思之，似亦尚有一說，今請言之。

蓋孟子所謂“性善”者，以其本體(ti) 言之，仁義(yi) 禮智之未發者是也。所謂“可以為(wei) 善”者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。蓋性之與(yu) 情雖有未發、己發之不同，然其所謂善者，則血脈貫通，初未嚐有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛諸君子之所傳(chuan) 而未之有改者也。《知言》固非以為(wei) 性為(wei) 不善者，竊原其意，蓋欲極其高遠以言性，而不知名言之失反陷性於(yu) 搖蕩恣雎、駁雜不純之地也。竊意此等偶出於(yu) 前輩一時之言，非其終身所守不可易之定論。今既未敢遽改，則與(yu) 其爭(zheng) 之而愈失聖賢之意，違義(yi) 理之實，似不若存而不論之為(wei) 愈也。

朱子此書(shu) 似乎很大程度遷就了湖湘學者之“性無善惡”說。因為(wei) 湖湘學者為(wei) 了說明性不可以“繼之者善”為(wei) 言，遂提出了“本然之善”的概念。朱子在此除了在本體(ti) 上言善外，也同意在發用上言善，換言之，可在兩(liang) 個(ge) 層次上言善，即本體(ti) 之善及發用之善。

然而，我們(men) 若細加體(ti) 會(hui) ，並可發現兩(liang) 種說法有很大不同。五峰所說的“本然之善”超乎倫(lun) 理意味的善，而朱子所說的本體(ti) 之善仍不過是仁義(yi) 禮智這些倫(lun) 理的善。這種對本體(ti) 的不同理解，決(jue) 定了如何處理性與(yu) 情、或本體(ti) 與(yu) 發用之關(guan) 係。在湖湘學者那裏，人能廓然大公，物來順應，則情之中節自在其中；而對朱子來說，人須是由此純然善之理去做克己功夫，方能使情中節。可見，湖湘學者認為(wei) 隻有超出一切倫(lun) 理的概念，方能使情發而中節，而朱子則認為(wei) ，隻有置身於(yu) 一種倫(lun) 理性的規範之中，方能使情發而中節。

朱子雖將《知言疑義(yi) 》分寄當時之湖南學者，然而，除胡伯逢有直接回應朱子之《知言疑義(yi) 》外，其他諸子皆持回避態度。觀乎朱子與(yu) 湖南學者之爭(zheng) 論，如觀過知仁、知行關(guan) 係及性無善惡諸說，雖非五峰直接所發，然莫不承五峰之意而來，亦莫不回應朱子之《知言疑義(yi) 》也。

【注釋】

[1] 朱子《跋五峰詩》雲(yun) ：“紹興(xing) 庚辰（紹興(xing) 三十年），熹臥病山間。……明年，胡子卒。”則五峰卒於(yu) 紹興(xing) 三十一年辛巳（1161）。又據南軒《答陳平甫》雲(yun) ：“仆自惟念妄意於(yu) 斯道有年矣。始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書(shu) 質疑求益。辛巳（紹興(xing) 三十一年）之歲，方獲拜之於(yu) 文定書(shu) 堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋有在言語之外者。然僅(jin) 得一再見耳，而先生沒。”（《南軒全集》卷26）則南軒正式從(cong) 師後，未幾而五峰卒。是以南軒受業(ye) 於(yu) 五峰之門甚短，不過再見而已，然其與(yu) 五峰書(shu) 信之往來當有年矣。又據魏鶴山（了翁）在《跋南軒與(yu) 李季允貼》中言：“南軒先生受學五峰，久而後得見，猶未與(yu) 之言，泣涕而請，僅(jin) 令思忠清未得仁之理，蓋往返數四而後與(yu) 之。”（《南軒學案·附錄》）由此看來，似乎南軒不僅(jin) 師從(cong) 五峰之時日尚短，而且，得益於(yu) 五峰處亦未必多。可以說，南軒未能對五峰學術之旨義(yi) 真有領會(hui) 也。

不過另有一種說法。五峰嚐稱許南軒曰：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進不息，不可以淺局量也。河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”（《胡宏集》，146頁，《與(yu) 孫正孺書(shu) 》）又，朱子作《張公神道碑》雲(yun) ：“自其幼學而所以教者，莫非忠孝仁義(yi) 之實，既長，又命往從(cong) 南嶽胡公仁仲先生問河南程氏學。先生一見知其大器，即以所聞孔門論仁親(qin) 切之指告之，公退而思，若有得也，以書(shu) 質焉，而先生報之曰：‘聖門有人，吾道幸矣。’公以是益自奮厲，直以古之聖賢自期，作《希顏錄》一篇，蚤夜觀省以自警策。”（《文集》卷78）似乎五峰對南軒深為(wei) 期許，然不知南軒後來何以背五峰之速也。

[2] 此據陳來《朱子書(shu) 信編年考證》。而束景南先生以為(wei) 《序》當作於(yu) 紹興(xing) 三十二年壬午，疑非。蓋以情理度之，南軒初入門，五峰即卒，南軒未必即有資格校訂《知言》，且為(wei) 之作序也。

[3] 五峰雖有“主敬”之說，但未成立為(wei) 一種未發時工夫，其內(nei) 涵與(yu) 南軒、朱子之理解有根本不同。

[4] 《胡子知言序》雲(yun) ：“《論語》一書(shu) ，未嚐明言性，而子思《中庸》，獨於(yu) 首章一言之。至於(yu) 孟子，始道性善，然其為(wei) 說則已簡矣。今先生是書(shu) 於(yu) 論性特詳焉，無乃與(yu) 聖賢之意異乎？”此語乃南軒設問，故亦可看作是南軒對《知言》一書(shu) 總的把握。《知言》“論性特詳”，南軒這個(ge) 說法是不錯的。在五峰那裏，心與(yu) 性往往對舉(ju) ，這與(yu) 後來象山專(zhuan) 言心不同，性在五峰那裏實在是個(ge) 核心概念，其地位猶如“心”之於(yu) 陸王、“理”之於(yu) 程朱一般。因此，若有所謂理學、心學之名，五峰之學則可名為(wei) 性學。其後，蕺山言明道“主靜之學”為(wei) “性學”，而五峰傳(chuan) 明道，故以“性學”名五峰學術，當屬確當。

[5] 南軒這種態度從(cong) 同時之《答彪德美書(shu) 》（此書(shu) 乃本彪德美論南軒《知言序》一文而發，故可知當在戊子，或稍後。此與(yu) 束景南說不合。）便可見，雲(yun) ：“來書(shu) 雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無複窮理之工，無複持敬之妙，皆由是耳。某近來反複思之，不可不為(wei) 盡言。惟天資慤茂，必能受朋友之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，則仆亦不敢進說於(yu) 前也。然某之見，亦豈敢以為(wei) 便是哉？”（《南軒文集》卷一）所謂“舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為(wei) 在形器之表”，又雲(yun) “無複窮理之工，無複持敬之妙”，此種批評絕非偶然，我們(men) 從(cong) 中可以看出南軒之學術與(yu) 湖南學者那種“直截高蹈”之學本自不同，亦可看出南軒之不滿於(yu) 其他湖湘學者的起因正是對其學風的不滿，此正與(yu) 朱子同也。

[6] 據《文集》卷35《答劉子澄》第四書(shu) 雲(yun) ：“頃與(yu) 欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反複，雖有小小未合，然其大概亦略同矣。”

[7] 《東(dong) 萊文集》中與(yu) 朱子第六書(shu) 雲(yun) “《知言》往在嚴(yan) 陵時與(yu) 張丈講論，亦嚐疏出可疑者數十條，今觀來示亦相類，見與(yu) 張丈參閱，續當谘請也。”朱子《答張敬夫》14書(shu) 雲(yun) ：“伯恭想時時相見，欲作書(shu) ，不暇，告為(wei) 致意。”南軒、東(dong) 萊同在嚴(yan) 州，對《知言》的討論自在情理之中，然朱子此書(shu) 卻批評東(dong) 萊博雜。可見，南軒與(yu) 東(dong) 萊早在朱子之前便已對《知言》進行了討論，此亦足見南軒對《知言》早已不滿。牟宗三先生批評南軒“力弱才短”，似屬太過。牟氏又以為(wei) 二人在《疑義(yi) 》中的表現不一，似乎是朱子主動，而南軒順從(cong) 之，此說亦不能成立。因為(wei) 此書(shu) 本朱子所整理，不免以自己為(wei) 論主，南軒、東(dong) 萊為(wei) 賓，遂造成這樣一種主從(cong) 格局。至南軒之學不傳(chuan) ，一則是因為(wei) 其學同於(yu) 朱子，為(wei) 朱子所掩，二則因為(wei) 其年壽不永，且無得力弟子傳(chuan) 其說也。牟氏自言其在寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》這一部分時，因為(wei) 手頭缺乏資料，僅(jin) 據《五峰學案》及《朱子文集》卷73之《雜著》，故其為(wei) 論不免有所差謬也。

[8] 朱子《答範伯崇》13書(shu) 雲(yun) ：“《知言》中議論多病，近疏所疑與(yu) 敬夫、伯恭議論，有小往複，文多未能錄寄。”大概雙方的觀點不謀而合，故其書(shu) 信往來不是太多，可見，南軒對五峰的批評實出己衷。

[9] 朱子《答呂伯恭》第九書(shu) 雲(yun) ：“《知言疑義(yi) 》再寫(xie) 欲奉呈，又偶有長沙便且寄欽夫處。”此書(shu) 在次年辛卯，大概是指朱子將整理好的《知言疑義(yi) 》寄給東(dong) 萊。此時東(dong) 萊已離開嚴(yan) 州而赴國史院編修任，南軒則已去國居長沙矣，故朱子另將此書(shu) 寄往長沙。同年《答胡廣仲》第二書(shu) （辛卯）雲(yun) ：“昨來《知言疑義(yi) 》中已論之。”可見，朱子亦將此書(shu) 寄與(yu) 其他湖南學者也，不過當稍後於(yu) 與(yu) 南軒書(shu) 。

[10] 呂東(dong) 萊對《知言》的態度較模棱兩(liang) 可，既言“《知言》勝《正蒙》”，又言“隻有兩(liang) 段好，其餘(yu) 都不好”，甚至又言“都好”，這種態度在《知言疑義(yi) 》中體(ti) 現得甚是明顯。可見，在對《知言》的批評中，真正起主導作用當屬南軒、朱子二人。

[11] 南軒《答胡伯逢書(shu) 》雲(yun) ：“垂諭性善之說，詳程子之言，謂‘人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性’，繼之曰‘凡人說性，隻是說繼之者善也，孟子言人性善是也’。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為(wei) 有根底也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不可言，曰不容說而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也。《知言》之說究極精微，固是要發明向上事，不若程子之言為(wei) 完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲(zi) 焉不得以所疑從(cong) 容質扣於(yu) 前，追悵何極！然吾曹往返論辯，不為(wei) 苟同，尚先生平日之誌哉？”（《南軒文集》卷一）《答胡廣仲書(shu) 》雲(yun) ：“來書(shu) 所謂性善之說，於(yu) 鄙意殊未安。夫善惡，相對之辭，專(zhuan) 善則無惡也，猶是非相對之辭，曰是則無非矣。性善雲(yun) 者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善於(yu) 此之善，則為(wei) 無所指而體(ti) 不明矣。而雲(yun) 如彼善於(yu) 此之善，非止於(yu) 至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而雲(yun) 恐人將理低看了，故特地提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。”（《南軒文集》卷二）

[12] 朱子雲(yun) ：“五峰說：心妙性情之德。妙是主宰運用之意。不是他曾去研窮深禮，如何直見得恁地。”（《語類》卷101）

責任編輯：汝佳