仁愛之辨

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初八日辛醜(chou)

           耶穌2015年5月25日

我們(men) 前麵主要是從(cong) “感”的角度考察了情與(yu) 感的關(guan) 係。有感必有情，聖人亦不能無情，然聖人之情乃情順萬(wan) 物而無情，故與(yu) 凡愚之情畢竟不同，此仁、愛之所以不同也。下麵我們(men) 主要從(cong) 仁、愛這兩(liang) 種“情”的角度來考察情與(yu) 感的關(guan) 係。

一 、孔、孟辨仁愛與(yu) 後儒對“仁者，愛人”一語之誤解

仁與(yu) 愛之關(guan) 係似乎從(cong) 來沒有得到恰當的把握。自孔子以“愛人”說仁，後世遂專(zhuan) 以愛說仁，於(yu) 是種種偏頗之說皆由此而生。然而，孔子論“愛人”，其實有非常確定的意思，隻是後人不能察耳。

《論語》中言及“愛人”者尚有二處：

道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。（《學而》）

君子學道則愛人，小人學道則易使也。（《陽貸》）

我們(men) 體(ti) 會(hui) 此處孔子所說的“愛人”，絕非指對妻、子之愛，亦非對父母、兄弟之愛，更不可能是男女之愛，而是對關(guan) 係較疏遠的人的愛，準確地來說，指政府對百姓之愛。不論是男女之愛，還是對妻、子之愛，甚至對父母、兄弟之愛，儒家都看作是一種自然之情，凡人俱有；而孔子這裏所說的“愛人”，就不是一般人所能具有的，“博施濟眾(zhong) ，堯舜其猶病諸”，可見愛人之難。

孟子亦說“愛人”，如：

仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人，人恒敬之。（《離婁下》）

仁者無不愛也，急親(qin) 賢之為(wei) 務。（《盡心上》）

仁者以其所愛及其所不愛。（《盡心下》）

在孟子這裏，更是將“愛人”解釋為(wei) “無不愛”。孟子把四端、不忍人之心以及孝弟看作一種自然之情，“人皆有之，非由外鑠我也”，而仁則是由此擴充開來的一種愛，“推恩足以保四海”，“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣”。可以說，孟子已經非常清楚地區分開仁與(yu) 愛的不同。

不過，此處尚須辨明一點。孟子說的“所不愛”指的不是我所痛恨的人，如基督教所說的仇敵之類，而是指那些我的愛尚未施及而當漸次施及的關(guan) 係較為(wei) 疏遠者。因此，仁作為(wei) 差等之愛，一方麵強調發於(yu) 疏遠處之愛是由發於(yu) 親(qin) 近處之愛推及而來，另一方麵，唯其如此，兩(liang) 種不同距離的愛是有著根本不同，或者說，我絕不可能如同愛自己的家人一般去愛我的仇敵，前者是沒有距離的，後者總是有距離的。正是因為(wei) 我與(yu) 疏遠者是有距離的，所以，我隻能在一種距離中去愛對方，我隻能通過擴充那種對親(qin) 近者的愛，才可能有對一定距離中的疏遠者的愛。儒家正是如此將仁領會(hui) 成一種對他人乃至天地萬(wan) 物的愛。

可見，孔孟以“愛人”說仁，其中自有愛之施於(yu) 近處與(yu) 愛之施於(yu) 遠處的區分。對親(qin) 近者的愛乃情之自然，人所俱有，不足為(wei) 難，而隻有對疏遠者的愛才稱得上是仁，才是道德修養(yang) 所追求的目標。

那麽(me) ，對於(yu) 古人來說，區別開這兩(liang) 種愛的用意何在呢？

孟子有雲(yun) ：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《梁惠王上》）此語乃孟子勸導齊宣王行仁政的辦法。我們(men) 仔細體(ti) 會(hui) 孟子的意思，可區別開兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，人皆有所愛，隻是私於(yu) 一處而不及其餘(yu) 而已，或者說，人人都知道老吾老、幼吾幼，卻常常不能將這種態度推及到他人之老幼身上去。因此，孟子勸導齊宣王，既然知道愛牛，為(wei) 什麽(me) 就不能如愛牛一般去愛天下百姓呢？若能將這種愛推廣開來，便是“行仁之術”。孟子尚隻是強調這樣一種“推及”的可能性，然而這樣一種功夫做起來卻不那麽(me) 容易，所以，後來的宋人認為(wei) 人之所以不能推及其愛，隻是心裏有所蔽塞而已，故又將此種功夫稱為(wei) “去蔽”。我們(men) 在此看到，孟子區別開了兩(liang) 個(ge) 概念，即愛與(yu) 仁的不同，就是說，老吾老、幼吾幼隻是愛，而老人之老、幼人之幼才可稱得上是仁。孟子正是基於(yu) 這樣一種對概念的分疏，從(cong) 而表明這樣一點：僅(jin) 僅(jin) 有愛是不夠的，還必須由之擴充開來，推及他人，以進於(yu) 仁。[1]孟子要君王行“仁政”，其大旨盡在於(yu) 此。

其次，孟子設譬亦頗講究。孟子隻是要人推及其老吾老、幼吾幼這樣一種親(qin) 情，而不是別的自然之情。這裏有兩(liang) 方麵的原因：一方麵，親(qin) 情更為(wei) 自然，而其它的人情，如朋友之情之類，所涉及的範圍要廣泛得多，且通常被看作是由兄弟之情派生而來[2]，所以，這種情並不總是能為(wei) 人所體(ti) 會(hui) 到的；另一方麵，親(qin) 情所以能夠擴充開來，這與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理特征有關(guan) ，即中國人總是從(cong) 家庭內(nei) 部的角度去處理與(yu) 他人的社會(hui) 關(guan) 係，因此，社會(hui) 需要人們(men) 將那種親(qin) 情擴充開來。就此而言，男女之情雖然似乎更為(wei) 自然，特別對於(yu) 今人來說如此，但孟子卻不主張將男女之間的情愛推廣開來，其緣由便在這裏。對於(yu) 中國人來說，我隻能象對待自己的父子兄弟一般去對待他人，而絕不可能象對待自己的情人一般去對待他人，換言之，父子、兄弟之情是可以擴充開來的，而男女之愛則不具有一種擴充的性質。[3]

可見，聖人將仁與(yu) 愛區別開來，正是要求人們(men) 將那種純粹作為(wei) 自然之情的愛擴充開來，以進於(yu) 仁。[4]我們(men) 通過上麵的一番比較，便可發現，兩(liang) 種情的區別在於(yu) ，愛僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 情之自然所及處，而仁所施及的對象則要廣泛得多。[5]那麽(me) ，我們(men) 不禁要問，既然仁是由愛擴充而來，那麽(me) ，仁與(yu) 愛之分別抑或隻是人情所及之範圍大小的不同？韓愈說“博愛之謂仁”，佛教常常說“心量”，是否僅(jin) 僅(jin) 隻能從(cong) 一種量的差別來理解仁、愛之分別呢？

顯然，我們(men) 不能這麽(me) 看。對古人來說，情之自然所施（愛）與(yu) 推及而來的情（仁）有根本性的不同，即一種質的不同，正是這種質的不同，使情由其自然所及而擴充開來成為(wei) 可能，或者說，質的不同使量的不同成為(wei) 可能。

那麽(me) ，這種質的不同又是什麽(me) 呢？當情之自然萌發時，人心與(yu) 對象的關(guan) 係非常緊密，可以看作是某種渾沌般的狀態。[6]當我們(men) 要將此情擴充開來，而施及其他的對象時，則必須從(cong) 情之自然所及的對象中抽身開來。如何抽身呢？抽身即是要與(yu) 原先的對象保持一種距離，正是通過這種距離感，我們(men) 才能顧及身邊的其他對象，因此，我們(men) 才能夠將那種自然之情施及其他的對象。然而，此時施諸其他對象的情與(yu) 前麵沉迷於(yu) 對象的情是根本不同的，因為(wei) 這是一種有距離的愛。正是在這種距離中，我才可能廣泛的愛，才可能博愛，這是一種神在雲(yun) 端中俯視眾(zhong) 生的愛。可見，距離使博愛成為(wei) 可能。

由此，我們(men) 可以看到，博愛與(yu) 自然之愛不僅(jin) 僅(jin) 是一種量的不同，而是有著一種質的不同。在自然之愛中，我們(men) 迷失了自己，這是一種忘我的、視對象為(wei) 一切的愛，因此，這種愛的本身在於(yu) 獻身；博愛則不同，它是一種清明的、超然於(yu) 對象之上的愛，一種雖有喜怒哀樂(le) 卻不與(yu) 焉的愛。因此，宋人認為(wei) 聖人之情乃“情順萬(wan) 物而無情”，正是強調兩(liang) 種愛在本質上的不同。

由此，我們(men) 還可進一步推論：在那種純粹出乎自然的愛中，不存在著我與(yu) 你的關(guan) 係，更不會(hui) 出現我與(yu) 他的關(guan) 係，有的隻是我與(yu) 我的對象的關(guan) 係，因此，這種情不可能包含一種社會(hui) 的內(nei) 容，不可能成為(wei) 社會(hui) 關(guan) 係的基礎。這種經驗具有一種狹隘性，因為(wei) 我不可能對待我的對象一般去對待他人。而仁作為(wei) 一種擴充開來的愛他人之情，本身就包含著一種與(yu) 他人的關(guan) 係，正因為(wei) 如此，仁具有一種倫(lun) 理的性質，從(cong) 而被看作一切社會(hui) 準則的基礎。

孟子以後，諸儒多以愛言仁，迄至北宋道學興(xing) 起，開始將仁與(yu) 愛區別開來，甚至多有撇開愛論仁者，以便把握仁之所以為(wei) 仁。正是在這樣一種背景下，朱子與(yu) 張南軒對仁與(yu) 愛之關(guan) 係關(guan) 係展開了廣泛的討論。

二 、南軒與(yu) 朱子對仁愛問題的討論

南軒與(yu) 朱子關(guan) 於(yu) 仁愛的討論主要圍繞南軒的《洙泗言仁錄》，及稍後朱子的《仁說》而展開的。朱、張關(guan) 於(yu) 《洙泗言仁錄》的討論收入《文集》卷31《答張敬夫》第16、18及19書(shu) ，而關(guan) 於(yu) 朱子《仁說》的討論則收入《文集》卷32《答張敬夫》第43至46書(shu) ，47書(shu) 疑為(wei) 論《洙泗言仁錄》，48書(shu) 則論南軒所作《仁說》。

朱子《答張敬夫》第16書(shu) 雲(yun) ：

類聚孔孟言仁處，以求夫仁之說，程子為(wei) 人之意，可謂深切。然專(zhuan) 一如此用功，卻恐不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡聖賢說仁處，不過隻作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會(hui) 仁字，不敢隻作愛說。然其流複不免有弊者。蓋專(zhuan) 務說仁，而於(yu) 操存涵泳之功，不免有所忽略，故無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實，不但其蔽也愚而已；而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處，故其為(wei) 說，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而隻作愛字看卻之為(wei) 愈也。

熹嚐謂若實欲求仁，固莫若力行之近。但不學以明之，則有撻埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相為(wei) 助，則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義(yi) ，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義(yi) 意思，瞭然在目矣，初不必求之於(yu) 恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之說稍為(wei) 平易，然《論語》中已不肯如此迫切注解說破，至孟子，方間有說破處。然亦多是以愛為(wei) 言，殊不類近世學者驚怪恍惚、窮高極遠之言也。

今此錄所以釋《論語》之言，而首章曰“仁其可知”，次章曰“仁之義(yi) 可得而求”，其後又多所以明仁之義(yi) 雲(yun) 者，愚竊恐其非聖賢發言之本意也。又如首章雖列二先生之說，而所解實用上蔡之意。正伊川說中，問者所謂由孝弟可以至仁，而先生非之者，恐當更詳究之也。

此書(shu) 雖針對南軒之《洙泗言仁錄》而發，然朱子關(guan) 於(yu) 仁愛的基本觀點皆包含在其中。[7]關(guan) 於(yu) 此書(shu) 內(nei) 容，必須注意如下幾點：

其一，朱子對“類聚孔孟言仁處，以求夫仁”的做法是不讚成的，以為(wei) “不免長欲速好徑之心，滋入耳出口之弊”。[8]其實，正如朱子所言，類聚觀仁的做法實發諸伊川。《遺書(shu) 》卷18載伊川語：“問仁。曰：‘此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體(ti) 認出來。’”至於(yu) 五峰，自是同意南軒的做法。蓋五峰曾作《求仁說》一文，言：“《論語》一書(shu) ，大抵皆求仁之方也，審取其可以藥己病。病去則仁，仁則日新，日新則藥矣。此豈言語之所能及乎！故為(wei) 求仁之說，以贈所以相勉也，亦因以自警雲(yun) 。”（《胡宏集》，《雜文》）我們(men) 在後麵還看到，朱子這種批評實是針對湖湘學者“求仁”功夫之流弊而言。

其二，朱子根本上是反對以“求仁”為(wei) 功夫。宋儒起而糾漢唐儒之弊，將仁與(yu) 愛區別開來，如張載以“天地萬(wan) 物之心”為(wei) 仁，明道之“手足痿痹為(wei) 不仁”，上蔡之“知覺言仁”，五峰更以“天心”說仁。五峰《知言》有言：

誠，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委於(yu) 命者，失天心。失天心者，興(xing) 用廢。理其性者，天心存。天心存者，廢用興(xing) 。達乎是，然後知大君之不可以不仁也。（《漢文》

仁者，天地之心也。（《天命》

“天地之心”這個(ge) 概念表明，仁之為(wei) 仁正在其不蔽於(yu) 一己之偏，至於(yu) 天地萬(wan) 物皆在吾一心之中。朱子並不反對這種對仁的理解，或者說，宋人在本體(ti) 論上對仁的理解是非常接近的。[9]關(guan) 鍵在於(yu) ，如何在工夫論上去界定仁，或者說，如何把握通達仁這種本體(ti) 的功夫。在這個(ge) 問題上，朱子與(yu) 湖湘學派的差異是巨大的。因此，我們(men) 可以看到，從(cong) 本體(ti) 論上，即從(cong) 對心、性、理諸本體(ti) 的理解上去把握道學內(nei) 部的差異，似乎不是太準確；隻有從(cong) 工夫論上，即從(cong) 通達本體(ti) 的功夫上去理解這種差異，要更為(wei) 確切一些。

對朱子來說，他不反對湖湘學者對仁的理解，但反對那種離愛求仁的功夫。朱子認為(wei) ，離愛求仁，則不免“求之於(yu) 恍惚有無之間”，“一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處”，如此功夫未必能通達本體(ti) ，隻不過是懸空揣摸而已。這實際上否認了直指本體(ti) 的功夫，而類似的說法亦見於(yu) 後來朱子對象山的批評。此外，朱子還認為(wei) ，專(zhuan) 在本體(ti) 上用功，不免忽視了“操存涵泳之功”，故“無複優(you) 柔厭飫之味、克己複禮之實”。因此，朱子強調主敬涵養(yang) ，其中有一根本考慮，就是要對治由氣質帶來的昏蔽。

基於(yu) 這種認識，朱子認為(wei) ，撇開愛言仁，反而不如漢唐人那樣能將功夫落到實處。其《答張敬夫》第19書(shu) 雲(yun) ：“以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。”朱子的這種態度實本諸其工夫論上的基本立場，即主張下學而上達，即認為(wei) 隻能在下學處用功，久之，自有上達之效驗在其中。換言之，學者隻要在愛處用功，則終有對仁的體(ti) 驗，而不必專(zhuan) 以體(ti) 驗仁體(ti) 為(wei) 功夫。否則，不免助長學者“計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷於(yu) 不仁耳”。

其實，五峰、南軒這種“類聚觀仁”的做法，乃本諸明道之“識仁”。朱子不便直接批評明道，是以多在識仁功夫之流蔽上大做文章，然而，從(cong) 朱子自己的立場來看，他是要徹底否定識仁這種上達而下學的功夫路徑，以為(wei) 不過是揣摩影像而已。

朱子與(yu) 南軒圍繞《洙泗言仁錄》展開的討論，重點在於(yu) 批評湖湘學者的“識仁”功夫，主張功夫隻能在愛處做，久之自可對仁有所體(ti) 會(hui) 。後來，朱子作《仁說》一文，大概是為(wei) 了進一步闡明其工夫論立場，而將仁與(yu) 愛理解為(wei) 一種體(ti) 用關(guan) 係。

朱子首先對南軒“程子之所訶，正謂以愛名仁者”的說法提出了批評，其《答張敬夫》43書(shu) 雲(yun) ：

熹按程子曰：“仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為(wei) 仁？”此正謂不可認情為(wei) 性耳，非謂仁之性不發於(yu) 愛之情，而愛之情不本於(yu) 仁之性也。熹前說以愛之發對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為(wei) 精密。而來諭每以愛名仁見病。下章又雲(yun) ：“若專(zhuan) 以愛名仁，乃是指其用而遺其體(ti) ，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。”蓋所謂愛之理者，是乃指其體(ti) 性而言，且見性情、體(ti) 用各有所主而不相離之妙，與(yu) 所謂遺體(ti) 而略性者，正相南北。請更詳之。

朱子、南軒此處所論乃針對伊川之語。《二程遺書(shu) 》（以下簡稱《遺書(shu) 》）卷18載：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體(ti) 認出來。孟子曰：‘惻隱之心仁也。’後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？孟子言惻隱為(wei) 仁，蓋謂前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁則不可。”

南軒據此，乃謂“程子之所訶，正謂以愛名仁者”。其實，此語與(yu) 伊川所論本不差。然而，朱子大概反感南軒過分強調仁與(yu) 愛之分別，“來諭每以愛名仁見病”，遂別唱異調。其實，我們(men) 細加體(ti) 會(hui) 朱子這段話，便可發現，南軒與(yu) 朱子都不反對仁與(yu) 愛有別，且都主張仁為(wei) 性為(wei) 體(ti) ，而愛則為(wei) 情為(wei) 用，朱子更說仁即是“愛之理”。那麽(me) ，他們(men) 的差別何在呢？我們(men) 將此書(shu) 與(yu) 《答張敬夫》十六書(shu) 相對照，不難發現，南軒以察識仁體(ti) 為(wei) 功夫，而對仁體(ti) 的體(ti) 認無須在愛處推求，所以，南軒看重的是仁與(yu) 愛之分別，而不是關(guan) 聯。而且，對漢儒“以愛名仁”的批評亦是道學內(nei) 部之主導傾(qing) 向，南軒采取這種立場是很自然的。至於(yu) 朱子，則根本反對識仁之功夫，而是將識仁作為(wei) 一種效驗推至將來。因此，朱子主張功夫隻是下學，久之自有個(ge) 上達的體(ti) 驗，而不可專(zhuan) 以上達為(wei) 事。愛便是功夫之入手處，基於(yu) 這種考慮，朱子遂強調仁與(yu) 愛的關(guan) 聯。

其實，伊川這段話的意思根本未說到仁體(ti) 愛用上麵，而是如南軒所言，其意在強調不可以愛言仁而已。不過，仁體(ti) 愛用之說亦發諸伊川。

愛則仁之用也。（《二程遺書(shu) 》卷15。伊川先生語，《入關(guan) 語錄》，或以為(wei) 明道先生語，然《宋元學案》載入伊川先生語。）

問：“愛人是仁否？”伊川曰：“愛人乃仁之端，非仁也。某謂仁者公而已矣。”伊川曰：“何謂也？”曰：“仁者能愛人，能惡人。”伊川曰：“善涵養(yang) 。”（《伊川學案》）

伊川此處言愛是仁之用，其意蓋與(yu) 朱子不同，隻是要強調仁與(yu) 愛之不同而已，或者說，愛不足以說明仁之為(wei) 仁，而隻有公才能說明仁之為(wei) 仁。然而，在朱子那種仁體(ti) 愛用的框架之下，公亦隻能看作仁之用，如此，仁之為(wei) 仁並不得而明矣。

朱子《又論仁說》（即《答張敬夫》44書(shu) ）則闡明其言仁體(ti) 愛用之意圖所在：

昨承開論仁說之病，似於(yu) 鄙意未安，即已條具請教矣。再領書(shu) 誨，亦已具曉，然大抵不出熹所論也。請複因而申之。謹按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數言。蓋曰“仁者，生之性也”，“而愛其情也”，“孝悌其用也”，“公者所以體(ti) 仁，猶言克己複禮為(wei) 仁也”。學者於(yu) 前三言者，可以識仁之名義(yi) ，於(yu) 後一言者，可以知其用力之方矣。

今不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂愛之與(yu) 仁，了無幹涉；見其以公為(wei) 近仁，便謂直指仁體(ti) ，最為(wei) 深切。殊不知仁乃性之德，而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。但或蔽於(yu) 有我之私，則不能盡其體(ti) 用之妙。惟克己複禮，廓然大公，然後此體(ti) 渾全，此用昭著，動靜本末，血脈貫通爾。程子之言，意蓋如此，非謂愛之與(yu) 仁，了無幹涉。非謂“公”之一字，便是直指仁體(ti) 也。（自注：細觀來諭所謂“公天下而無物我之私，則其愛無不溥矣”，不知此兩(liang) 句甚處是直指仁體(ti) 處，若以愛無不溥為(wei) 仁之體(ti) ，則陷於(yu) 以情為(wei) 性之失。高明之見，必不至此。若以公天下而無物我之私便為(wei) 仁體(ti) ，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體(ti) 之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？然則此兩(liang) 句中初未嚐有一字說著仁體(ti) 。須知仁是本有之性，生物之心，惟公為(wei) 能體(ti) 之，非因公而後有也，故曰：“公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。”細看此語，卻是“人”字裏麵，帶得“仁”字過來。）

由漢以來，以愛言仁之弊，正為(wei) 不察性情之辨，而遂以情為(wei) 性爾。今欲矯其弊，反使“仁”字泛然無所歸宿，而性情遂至於(yu) 不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁，而實未嚐識其名義(yi) 。且又並與(yu) 天地之心、性情之德而昧焉。竊謂程子之意，必不如此，是以敢詳陳之。伏惟采察。

此書(shu) 極重要，可以看作朱子論仁愛之總綱。

所謂“大抵不出熹所論”，指朱子與(yu) 南軒都主張仁為(wei) 體(ti) ，愛為(wei) 用。[10]兩(liang) 人之不同，殆正如朱子此處所說，他強調性體(ti) 情用是為(wei) 了指示“用力之方”，而南軒則“不深考其本末指意之所在，但見其分別性情之異，便謂‘愛之與(yu) 仁，了無幹涉’，見其以公為(wei) 近仁，便謂‘直指仁體(ti) ，最為(wei) 深切’”。其“本末指意”正是指示人要從(cong) 愛處用力也。朱子甚至以為(wei) ，若撇開愛說仁，則仁不免為(wei) “漠然無情，但如虛空木石。雖其同體(ti) 之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥乎？”我們(men) 體(ti) 會(hui) 朱子此言，似乎對張、程以下諸先生說仁皆有不滿，最多隻是糾偏之論，而非正論也。所以，朱子自己是打算要融通漢宋，以糾橫渠、二程及五峰之偏也。

此書(shu) 辯仁與(yu) 愛，大致不出前書(shu) 所論。而在此書(shu) 中，朱子又攻南軒“以公言仁”之說，以為(wei) 恰與(yu) 南軒自己所批評的“以愛言仁”、“以情言性”之病相矛盾。關(guan) 於(yu) 公與(yu) 仁之關(guan) 係，這在道學內(nei) 部是一個(ge) 反複討論的問題。對朱子而言，公乃廓然大公之心，隻可看作克己去蔽的功夫，而不可以之直指仁體(ti) 。這種說法與(yu) 朱子下學而上達之工夫論立場是一致的。這裏麵有兩(liang) 方麵的考慮：其一，朱子殆從(cong) 未能真正領會(hui) 明道、五峰一係直接以體(ti) 認本體(ti) 為(wei) 功夫的思想。其二，朱子一直有這種顧忌，即以為(wei) 體(ti) 認本體(ti) 的功夫終有近禪的危險，如此處“恐所謂公者，漠然無情，但如虛空木石，雖其同體(ti) 之物，尚不能有以相愛，況能無所不溥”之說，即明顯體(ti) 現了朱子的這種擔心。因此，朱子主張，仁為(wei) 愛之理，愛則為(wei) 仁之用，至於(yu) 此理究竟為(wei) 何物，學者如何體(ti) 認此理，朱子則罕有直言之者，其意圖即在反對體(ti) 認本體(ti) 的嚐試。可以說，在朱子那裏，仁之為(wei) 體(ti) ，甚至包括性體(ti) ，隻是虛懸起來的一種空洞無物的設定，不僅(jin) 不能動，且無內(nei) 容，因此，對功夫來說亦無直接的意義(yi) 。

因此，朱子雖以仁為(wei) 體(ti) ，而仁體(ti) 卻是不動的，隻是一抽象的理，甚至隻是一邏輯上的設定；而在湖湘學者那裏，仁卻是活生生的、可以當下被體(ti) 認到的。那麽(me) ，如何將仁理引入到具體(ti) 的道德功夫之中呢？朱子尤其強調了心的主宰作用，使性得以將其條理、形式在情上表現出來。朱子大概意識到這樣一種內(nei) 在要求，其在《答張敬夫》45書(shu) （《又論仁說》）即強調了心之作用，以實現心與(yu) 性的合一。書(shu) 雲(yun) ：

今觀所雲(yun) ，乃直以此為(wei) 仁，則是以“知此覺此”，為(wei) 知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據《孟子》本文，則程子釋之已詳矣。曰：“知是知此事，（自注：知此事當如此也。）覺是覺此理。（自注：知此事之所以當如此之理也。）”意已分明，不必更求玄妙。且其意與(yu) 上蔡之意亦初無幹涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至於(yu) 酬酢佑神，亦隻是此知覺，無別物也，但所用有大小爾。然此亦隻是智之發用處。但惟仁者為(wei) 能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃有仁包四者之用而言，猶雲(yun) 仁者知所羞惡辭讓雲(yun) 爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名，初不為(wei) 此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便為(wei) 仁體(ti) ，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇為(wei) 仁，言為(wei) 德哉？

在朱子看來，仁是理，心是知覺。單言仁，則仁不能動；單言心，則與(yu) 知寒暖飽饑之知覺無異，故須合心與(yu) 性為(wei) 言，方無病。若上蔡直接在知覺上說仁，則性之理亦不複存，隻是一空蕩蕩的心，如此，與(yu) 佛老何異？朱子基於(yu) 這樣一種認識，遂批評湖湘學者對上蔡的解釋。大概湖湘學者為(wei) 了回應朱子的批評，將上蔡之“知覺”解為(wei) “知此覺此”，南軒更解為(wei) “知仁覺仁”，意在表明上蔡之知覺並非如朱子所說的隻是一知寒暖飽饑之心。然而，朱子以為(wei) 如此說亦不妥，觀其引程子“知是知此事，覺是覺此理”語，我們(men) 可以發現，朱子還有另一考慮，即反對對本體(ti) 的知，主張知覺隻是對事理而言，而南軒之“知仁覺仁”正觸著了朱子的這個(ge) 忌諱。所以，朱子想要說的隻是性使心去知此事，性使心去覺此理，而不是心去知覺此性。

朱子與(yu) 湖湘學者關(guan) 於(yu) 上蔡“知覺言仁”一說的討論，對雙方都是極為(wei) 關(guan) 鍵的問題。此處我們(men) 隻是稍稍提及，後麵自有詳論。我們(men) 在此僅(jin) 表明這樣一點，即朱子以“愛之理”說仁，必然要通過心之知覺作用，仁與(yu) 愛之體(ti) 用關(guan) 係方能成立。這也是朱子“心統性情”之說試圖要解決(jue) 的問題。

由此，我們(men) 可以看出朱子與(yu) 湖湘學者對仁體(ti) 的不同理解。在朱子那裏，仁隻是一個(ge) 與(yu) 心相分的性理，而湖湘學者論仁，則看作心性或心理不分的本體(ti) ，因此，仁既可說是性或理，亦可說是心。由此看來，南軒與(yu) 朱子雖然都主張仁為(wei) “愛之理”，然其中的內(nei) 涵是大不相同的。其實，他們(men) 這種分別後來也為(wei) 朱子所意識到，如朱子在《答張敬夫》40書(shu) 中即對此說道：

來教雲(yun) ：“夫其所以與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蘊，人與(yu) 物所公共，所謂愛之理也。”熹詳此數句，似頗未安。蓋仁隻是愛之理，人皆有之，然人或不公，則於(yu) 其所當愛者，又有所不愛；惟公，則視天地萬(wan) 物皆為(wei) 一體(ti) ，而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必為(wei) 天地萬(wan) 物同體(ti) 而後有也。熹向所呈似《仁說》，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇。來教以為(wei) 不如《克齋》之雲(yun) 是也，然於(yu) 此卻有所未察。竊謂莫若將“公”字與(yu) “仁”字且各作一字看得分明，然後卻看中間兩(liang) 字相近處之為(wei) 親(qin) 切也。若遽混而言之，乃是程子所以訶以公便為(wei) 仁之失，此毫厘間，正當子細也。

又看“仁”字，當並“義(yi) ”、“禮”、“智”字看，然後界限分明，見得端的。今舍彼三者，而獨論“仁”字，所以多說而易差也。

南軒謂人有“愛之理”，故能與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。在朱子看來，此語有極大問題。因為(wei) “愛之理”乃人所俱有，而天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 驗則為(wei) 眾(zhong) 人所不能。然而，我們(men) 從(cong) 下麵朱子對仁與(yu) 公關(guan) 係的討論及前書(shu) （《答張敬夫》44書(shu) ）來看，南軒實是徑直以公說仁，顯然，二人對“愛之理”的理解是不同的。

蓋朱子分心與(yu) 性二，性可以說是人所俱有之理，然而，對南軒而言，即主張“心即性”，便不能說性是人所俱有的。因此，南軒說“愛之理”，乃是就性之流行於(yu) 心處而言，即所謂“公”也。換言之，“愛之理”在南軒那裏即是“公”，即是與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之心。若我們(men) 如此理解南軒“愛之理”之說，則南軒關(guan) 於(yu) 仁愛的種種議論是可以說得通的。[11]

此外，朱子又主張將仁與(yu) 義(yi) 禮智三者一起看，反對隻是在仁包四者之義(yi) 上看仁，這種說法也與(yu) 朱子將仁與(yu) 心分開為(wei) 言有關(guan) 。

後來，南軒由於(yu) 朱子的批評，對自己原來所持的觀點作了相當大的改動。譬如，“愛之理”一說，本不見於(yu) 五峰，而係朱子之發明，南軒卻引之以論仁，然而，南軒究竟對朱子的意思還不是很明白，加上自己多少還未完全擺脫湖湘學術的影響，故其論仁愛，雖力圖靠近朱子，然與(yu) 朱子終有未合也。

次年癸巳，南軒亦作《仁說》。此書(shu) 可以看作南軒在朱子的影響下而作。大概南軒在與(yu) 朱子的交往中，逐漸改變了以前一些看法，而將自己關(guan) 於(yu) 仁的見解重新作了一番整理，是為(wei) 《仁說》。南軒在此篇中雖多取朱子說，然而卻未必真能契合朱子意也，對此，我們(men) 從(cong) 《答張敬夫》48書(shu) （即《文集》卷32《答欽夫仁說》）可以發現，朱子對南軒的批評大致同於(yu) 前書(shu) ，可見，南軒論仁與(yu) 朱子始終有一定距離，而朱子以為(wei) “隻一二處未合”實在有點一廂情願罷了。

《答張敬夫》48書(shu) 雲(yun) ：

《仁說》明白簡當，非淺陋所及。但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似隻以性對心。若隻以性對心，即下文所引《孟子》“仁，人心”，與(yu) 上文許多說話似若相戾，更乞詳之。

又曰：“已私既克，則廓然大公，與(yu) 天地萬(wan) 物血脈貫通。愛之理得於(yu) 內(nei) ，而其用形於(yu) 外，天地之間無一物之非吾仁矣。此亦其理之本具於(yu) 吾性者，而非強為(wei) 之也。”（原注：此數句亦未安。）蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體(ti) 無所蔽矣。夫理無蔽，則天地萬(wan) 物血脈貫通，而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而後在，非因廓然大公而後有也。以血脈貫通而後達，非以血脈貫通而後存也。今此數句有少差紊，更乞詳之。愛之理便是仁，若無天地萬(wan) 物，此理亦有虧(kui) 欠。於(yu) 此識得仁體(ti) ，然後天地萬(wan) 物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣。蓋此理本甚約，今便將天地萬(wan) 物夾雜說，卻鶻突了。夫子答子貢“博施濟眾(zhong) ”之問，正如此也。更以“複見天地之心”之說觀之，亦可見。蓋一陽複處便是天地之心，完全自足，非有待於(yu) 外也。又如濂溪所雲(yun) “與(yu) 自家意思一般”者，若如今說，便隻說得“一般”兩(liang) 字，而所謂“自家意思”者，卻如何見得耶？

又雲(yun) ：“視天下無一物非仁。”此亦可疑。蓋謂天下無一物不在吾仁中，則可；謂物皆吾仁，則不可。蓋物自是物，仁自是心，如何視物為(wei) 心耶？

又雲(yun) “此亦其理之本具於(yu) 吾性者，而非強為(wei) 之也。”詳此蓋欲發明“仁不待公而後有”之意，而語脈中失之。要之，“視天下無一物非仁”與(yu) 此句似皆剩語，並乞詳之，如何？

南軒早在對五峰《知言》的討論中即提出“心主性情”之說，不知南軒《仁說》何以未曾言及，殊不可解。然而，在朱子看來，仁之所以為(wei) 體(ti) ，愛之所以為(wei) 用，正是因為(wei) 心之主宰作用貫乎性情之間，否則，仁何以能流行為(wei) 愛，愛又何以得為(wei) 仁之流行？故順著朱子的邏輯，僅(jin) 僅(jin) 說到仁體(ti) 愛用的份上，猶有未盡，須說到“心貫性情”，此理始圓。

此書(shu) 下文又論仁與(yu) 公之關(guan) 係，然不過重申《答張敬夫》四十六書(shu) 之意思。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，後麵我們(men) 討論到心與(yu) 性之關(guan) 係時，當詳論之。

三 、湖湘學者以“知覺”、“大公”言仁與(yu) 朱子“仁以用言”之批評

前麵我們(men) 從(cong) 南軒與(yu) 朱子的書(shu) 信答問中可以看到，湖湘學者包括南軒在內(nei) （南軒後來雖然力圖靠近朱子“仁體(ti) 愛用”之說，但在具體(ti) 表述起來卻無法脫掉湖湘學者的色彩），對仁的理解是相當一致的，即皆讚同上蔡“知覺言仁”、明道“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的說法。

湖湘學者關(guan) 於(yu) 這方麵的表述甚多，後麵我們(men) 將會(hui) 專(zhuan) 題進行討論，在此，我們(men) 僅(jin) 須先澄清這樣一點：朱子“仁體(ti) 愛用”之說在最一般的意義(yi) 上並不為(wei) 湖湘學者所反對，湖湘學者隻是反對在朱子的闡述中對仁與(yu) 愛之作為(wei) 情，或者說，仁與(yu) 愛在發用上的不同的混淆。因為(wei) ，仁在未發時固可稱為(wei) 仁，此為(wei) 人所同具，但仁在已發上亦不可不謂之仁，此卻為(wei) 聖人所獨具。而朱子籠侗地以仁為(wei) 體(ti) ，以愛為(wei) 用，勢必混淆了仁與(yu) 愛在發用上的不同，而且，仁之所以為(wei) 仁亦蔽而不顯。因此，當湖湘學者祖述明道、上蔡之說時，反對將仁之發用看作是仁之本體(ti) ，而是要在仁之發用處即心之“知覺”處、心之“大公”處去體(ti) 會(hui) 仁之所以仁。

朱子似乎不能理解“知覺言仁”、“大公言仁”這種表述，其實，孟子“惻隱之心，仁也”亦是同樣一個(ge) 句式。蓋惻隱之心是仁之發用，而孟子在仁之發用處指名為(wei) 仁，絕不是要混體(ti) 用為(wei) 一談，而是要人於(yu) 仁之發用處去見得仁之為(wei) 體(ti) 。孟子的這個(ge) 說法與(yu) 湖湘學者對仁的表述可謂如出一轍，朱子何必厚此而薄彼呢？

我們(men) 要理解朱子的批評，關(guan) 鍵還是要回到工夫論上去，即湖湘學者以“知覺”、“大公”言仁實在有以體(ti) 認仁體(ti) 為(wei) 功夫之意味，而朱子則將仁歸於(yu) 本體(ti) 而不論，學者唯能在仁之發用即愛上用功而已。湖湘學者所說的“知覺”、“大公”與(yu) 朱子所說的愛都可以看作仁體(ti) 之發用，仁體(ti) 對於(yu) 凡、聖而言是無甚分別的，而分別則在仁體(ti) 之發用上，即“知覺”、“大公”為(wei) 仁體(ti) 在聖人位上的發用，而愛則不過為(wei) 仁體(ti) 在凡人位上的發用而已。問題在於(yu) ，學者下手做功夫，初不過凡人而已，又如何能首先追求聖人位上才有的對本體(ti) 的經驗呢？這就是朱子的思路，也是朱子始終不能理解湖湘學說的根源所在。

關(guan) 於(yu) 湖湘學者在工夫論上的思路，我們(men) 留待後麵再詳加考察。

【注釋】

[1] 我們(men) 常常能看到這樣的情形：某人對妻子能盡愛，對父母亦能盡孝，然而，當他進入公共生活時，常常不顧及他人利益，甚至完全是一陰狠殘忍之小人形象。這似乎與(yu) 有子“本立而道生”之語不合。其實不然，小人之所以不仁，不是因為(wei) 他沒有愛，而是因為(wei) 他不能視此愛為(wei) 本，故愛亦不能擴充而為(wei) 仁。近世的小說家卻將這樣一種情形作為(wei) 人的一種矛盾性格來描寫(xie) ，欲以此表明社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之衝(chong) 突的必然性。然觀金聖歎評《水滸傳(chuan) 》，可知古時的小說家雖如此寫(xie) 法，其中卻寓有一種史家書(shu) 法：梁山好漢本性不差，皆孝友慈愛之輩，而作者所以敘其犯上作亂(luan) 之事，其目的卻不在於(yu) 暴官府之惡，而純出乎聖人一般痛惜之情，即惜乎民之不能“本”其良善之資以進於(yu) 仁，亦痛乎官之不能教民、撫民之過也。可見，《水滸》雖屬小說家者流，然推本孔子《春秋》之微旨，其目的亦在於(yu) 佐助王道，以成太平之治世而已。

[2] 當然，在西方人看來，朋友之情則未必是由兄弟之情派生而來。

[3] 我們(men) 在此僅(jin) 僅(jin) 是就中國人而言，而對西方人來說，男女之情是否具有一種擴充的性質，尚須進一步討論。至少，我們(men) 可以在西方的藝術作品中看到對男女之情的歌頌，這種態度在中國是幾乎看不到的，充其量也不過以情之自然的態度視之。而且，極富意謂的是，男女之情中那種“獻身”的精神在基督徒對上帝的關(guan) 係中得到體(ti) 現，這種精神還大量體(ti) 現在西方人的日常生活中，如將世俗工作視作一種“職責”，以及將規範神聖化的態度，等等，都可以看作這種獻身精神的體(ti) 現。

[4] 古人常常強調先王製禮作樂(le) 乃本諸人情，其中的道理就在於(yu) 禮樂(le) 乃是由人情之自然擴充而來。正如男女之愛若不經擴充便不能體(ti) 會(hui) 出其中所蘊涵的獻身態度，父子、兄弟之情不經擴充便不能體(ti) 會(hui) 出其中的等級尊卑。仁在本質上不僅(jin) 是對此種情的一種擴充，而且將親(qin) 情中所蘊涵的理展露出來，即所謂差等之愛。差等之愛不僅(jin) 僅(jin) 強調對疏遠者的愛與(yu) 對親(qin) 近者的愛是有分別的（孟子批評墨子“兼愛”為(wei) “無父”，即取此義(yi) 。），同時，也強調仁在本質上是對自然之愛的提升，要求人們(men) 努力超出自然之愛的局限性。

[5] 我們(men) 常常說“有感而發”，這描述了人情最為(wei) 本質的特征。所謂“有感”，一定是某物之來而觸動我的心，使我產(chan) 生某種感受，因此，這種感受所及僅(jin) 僅(jin) 是此種產(chan) 生這種感受的對象。至於(yu) 與(yu) 之不相關(guan) 的其他物，則為(wei) 此種感受所不及，那麽(me) ，若將這種感受施諸他物，則需要一種“移情”作用，即所謂擴充的工夫。

[6] 西方人通過男女之間的性愛經驗，將這種關(guan) 係描述為(wei) 一種迷狂狀態。中國人雖不大看重這種情愛，但類似迷狂的經驗卻不能說沒有。對此，我們(men) 通過先秦典籍中對孝子的那種哀痛不已的描述，可以看到，中國人對親(qin) 情的理解與(yu) 西方人對愛情的態度有著非常一致的地方。

[7] 陳淳《北溪字義(yi) 》雲(yun) ：“自孔門後無識仁者。漢人隻以恩愛說仁，韓子因遂以博愛為(wei) 仁，至程子而非之，而曰：‘仁，性也；愛，情也。以愛為(wei) 仁，是以情為(wei) 性矣。’至哉言乎！然自程子之言一出，門人又一向離愛言仁，而求之高遠，不知愛雖不可以名仁，而仁亦不能離乎愛也。上蔡遂專(zhuan) 以知覺言仁。夫仁者固能知覺，固與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，然謂與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一為(wei) 仁則不可。若能轉一步觀之，隻於(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一之前，純是天理流行，便是仁也。呂氏《克己銘》又欲克去有己，須與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，方為(wei) 仁。其視仁，皆若曠蕩在外，都無統攝。其實如何得與(yu) 萬(wan) 物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內(nei) ？殊失孔門向來傳(chuan) 授心法本旨。至文公始以心之德、愛之理六字形容之，而仁之說始親(qin) 切矣。”這段話可以與(yu) 朱子此書(shu) 相發明。

[8] 這種批評屢屢為(wei) 朱子所提及。其《答張敬夫》第19書(shu) 雲(yun) ：“至謂類聚言仁，亦恐有病者，正為(wei) 近日學者厭煩就簡，避迂求捷，此風已盛，方且日趨於(yu) 險薄。若又更為(wei) 此以導之，恐益長其計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾而陷於(yu) 不仁耳。”《語類》上亦載有此類似語，“王壬問：南軒類聚言仁處，先生何故不欲其如此？曰：便是工夫不可恁地。如此，則氣象促迫，不好。聖人說仁處固是緊要，不成不說仁處皆無用！亦須是從(cong) 近看將去，優(you) 柔玩味，久之自有一個(ge) 會(hui) 處，方是工夫。如‘博學、審問、慎思、明辨、篤行’，聖人須說‘博學’，如何不教人便從(cong) 慎獨處做？須是說‘禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千’，始得。”（卷101）又，“某舊見伊川說仁，令將聖賢所言仁處類聚看，看來恐如此不得。古人言語，各隨所說見意。那邊自如彼說，這邊自如此說，要一一來比並不得。”（卷95）

[9] 觀朱子亦以“天地之心”說仁，據《答欽夫論仁說》雲(yun) ：“大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故謂之仁。仁之為(wei) 道，為(wei) 一物之不體(ti) ，故其愛無所不周焉。”（《文集》卷32）仁乃愛之無所不周，此語說得極是確當。朱子又言，仁乃“無所不體(ti) ”，此皆是說得好處。

[10] 《語類》卷101載：“問：‘先生舊與(yu) 南軒反覆論仁，後來畢竟合否？’曰：‘亦有一二處未合。敬夫說本出胡氏。胡氏之說，惟敬夫獨得之，其餘(yu) 門人皆不曉，但雲(yun) 當守師之說。向來往長沙，正與(yu) 敬夫辨此。’”朱子以為(wei) 最終南軒與(yu) 他的立場隻是“一二處未合”，這大概是朱子的一廂情願，殆朱子始終不悟其說仁體(ti) 與(yu) 南軒之不同。朱子此語極可笑，如彼所論，南軒終從(cong) 朱子之說便是得之五峰，而其餘(yu) 門人守師說便是不曉五峰之學，朱子一則攻五峰，一則又許盡背師說之南軒為(wei) 五峰正傳(chuan) ，真不知其如何為(wei) 言也。

[11] 朱子對仁與(yu) 公的關(guan) 係的處理頗近乎王陽明。據《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中，陸原靜曾提出如是問題：“良知，心之本體(ti) ，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體(ti) 也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於(yu) 學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體(ti) ，則良知是矣。今驗之於(yu) 心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知複超然於(yu) 體(ti) 用之外乎？”而陽明如是回答：“性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽。然於(yu) 良知之本體(ti) ，初不能有加損於(yu) 毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體(ti) 既良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎？”（《答陸原靜書(shu) 》）陽明似乎沒有對陸原靜的問題作正麵回答，但其有一點是非常明確的，即將良知之中與(yu) 中寂大公區別開來。因為(wei) 良知乃人所俱有（良知是合心與(yu) 理言，與(yu) 朱子在心外言理不同，此又為(wei) 二人不同處），而中寂大公則是在聖人位上的效驗。

責任編輯：姚遠