《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》第一章之“情、感諸義(yi) ”

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初五日戊戌

           耶穌2015年5月22日

一 釋情：情之自然與(yu) 本然

先秦言情大致有二義(yi) ，即人情與(yu) 事情。如《春秋》多在事情上言情：

小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳(chuan) 》，莊十年）

不探其情而誅焉，親(qin) 親(qin) 之道也。（《公羊傳(chuan) 》，閔元年）

吾見子之君子也，是以告情於(yu) 子也。（《左傳(chuan) 》，宣十五年）

吾知子，敢匿情乎？（《左傳(chuan) 》，襄十八年）

凡此，皆是在事上言情也。就此層意思而言，情乃實義(yi) ，事情即事實也。[1]當我們(men) 說事情或事實的時候，不僅(jin) 僅(jin) 意指某物呈現出來的那個(ge) 樣子，我們(men) 實際上想說的往往是某物呈現給我們(men) 的那個(ge) 樣子就是其真實的那個(ge) 樣子，就是說，在“事情”這個(ge) 概念中包含著自然與(yu) 本然的統一：自然即自己而然，是事物將自己如是而呈現出來，事物是將它真實的那個(ge) 樣子呈現給我們(men) ，事物如是呈現出來的樣子就是事物之本然。事物之如是而然即事物之如實而然，“事情”這個(ge) 概念所表達的乃是即自然即本然的意思，不是離自然之外別有一本然也。[2]

“情”在“事情”這種用法上還保留有自然與(yu) 本然那種源初的統一，這與(yu) “性”一詞很不同。性最初的用法也與(yu) 情相同，隻是由於(yu) 後來自然與(yu) 本然的分離更是明顯，因此，當我們(men) 言及事物之性如何時，通常意味著事物呈現出來的那個(ge) 樣子已不複是其本來的那個(ge) 樣子。[3]

至於(yu) “人情”，其涵義(yi) 卻是在不斷變化的，然而，其最初的意思與(yu) “事情”並無不同，亦是實的意思，[4]體(ti) 現了自然與(yu) 本然源初的合一。

“人情”在孟子那裏指“四端”。“四端”乃人與(yu) 生俱來之自然，即所謂不慮而知之良知、不學而能之良能[5]，因此，當孟子說“四端”為(wei) 仁義(yi) 禮智時，多少包含有情之自然即是本然的意思。然而，孟子又不許在“四端”上言本然，而別立仁義(yi) 禮智為(wei) 性。看來，在孟子這裏，自然與(yu) 本然這種源初的合一與(yu) 後世的分離都得到了清楚的表達，對此，我們(men) 可以通過分析孟子關(guan) 於(yu) “四端”的兩(liang) 種不同表述，來看孟子是如何處理這個(ge) 問題的。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。（《公孫醜(chou) 上》）

惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。（《告子上》）

前一種表述以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為(wei) “四端”，即成性之“端”，為(wei) 善之“端”。所謂“端”，有微之義(yi) ，亦有始之義(yi) ，就是說，此四種與(yu) 生俱來之善端猶若道心之微細，唯其為(wei) 微細，故須擴充以至於(yu) 廣大，人之成性、為(wei) 善即發端於(yu) 此，故又有始之義(yi) 。因此，當孟子以四者為(wei) 善之端，其意在於(yu) 要將此心擴充開來以至於(yu) 廣大，此所謂“盡心”也，而盡其心方能知其性。孟子這裏的意思很明顯，作為(wei) 一種生之自然的“善端”還不能說是本然，僅(jin) 僅(jin) 提示了一條通往本然的門徑而已，因此，當孟子說“性善”時，又蘊涵著另一層意思，即人不再是自然的就是善，必須通過後天的努力，方能實現本然之善。[6]

後一種表述直截表達了“性即情”之義(yi) ，即以情之自然所在便是性之本然。這可以看做對上古時自然與(yu) 本然之合一的表達，因此，孟子說仁義(yi) 禮智這種本然之性即是在“四端”這些情之自然中，“非由外鑠我也，我固有之也”，並非在人情之外別有一物為(wei) 善。這種對性情關(guan) 係的把握直接導出了孟子的“心即性”說。既然“四端”不僅(jin) 僅(jin) 是生之自然，同時也是性之本然的體(ti) 現，所以，“四端”在孟子那裏與(yu) 後世所說的情不完全一樣。[7]

可見，孟子對“情”理解，一方麵還保留有上古時自然與(yu) 本然尚未分離的內(nei) 涵，而另一方麵，孟子開始將自然與(yu) 本然區分開來，“四端”僅(jin) 僅(jin) 是通向本然的一個(ge) 起點。前者確立了後世之本體(ti) 論的基本內(nei) 容，而後者則規定了後世之工夫論的基本方向。

孟子以後，情愈益失去其本然的意味，這一方麵是因為(wei) 人情之善僅(jin) 僅(jin) 被看作是生之自然[8]，而另一方麵情漸漸被理解為(wei) 無善無惡的“七情”。這樣一種變化在《禮記》中表現得較明顯，如在《問喪(sang) 》中，對於(yu) 人何以有種種喪(sang) 禮之儀(yi) 節 ，如三日而殮、孝子何以有杖等，皆歸於(yu) 人情之自然，更總而斷之曰：

此孝子之誌也，人情之實也，禮義(yi) 之經也，非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也，人情而已矣。

《禮記》說孝子之情乃“非從(cong) 天降也，非從(cong) 地出也”，正是肯定情乃為(wei) 生之自然。然而情又為(wei) 聖人製禮作樂(le) 之所本，《禮記》有雲(yun) ：

故聖王修義(yi) 之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之。”（《禮運》）

是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) 。（《樂(le) 記》）

禮者，因人之情而為(wei) 之節文。（《坊記》）

三年之喪(sang) 何也？曰：稱情而立文，因以飾群別親(qin) 疏貴踐之節，而不可損益也。（《三年問》）

當《禮記》主張人情為(wei) 禮樂(le) 所本時，正是強調情之自然的一麵。[9]我們(men) 不僅(jin) 要問，人情的這種功能又如何可能呢？這就在於(yu) ，禮樂(le) 不隻是要去裁製人情，而且更是緣飾人情。

禮之起乃人情之不容已，這多少表明，上古人情淳樸，自然與(yu) 本然尚未分離，人們(men) 隻是順其情之自然，便自有個(ge) 禮的道理在其中。然而，正是因為(wei) 後世自然與(yu) 本然的分離，人情之發見不能盡善盡美，聖人不免要來製禮作樂(le) ，以緣飾人情。所以，《禮記》說人情乃“聖人之田”，須“修禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之”，可見，聖人製禮作樂(le) 本是為(wei) 了人情盡善盡美而已。

同時，人情亦自有其節奏、段落、方式的不同，如此而表現為(wei) 禮樂(le) 之種種節文。[10]《祭義(yi) 》論春禘之祭所以有樂(le) ，而秋嚐之祭所以無樂(le) 之故時說：

春禘秋嚐。霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂(le) 以迎來，哀以送往，故禘有樂(le) 而嚐無樂(le) 。

又《樂(le) 記》論樂(le) 之起源時說：

樂(le) 者，音之所由生也；其本在人心之感於(yu) 物也。是故其哀心感者，其聲災以殺。其樂(le) 心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。

人心之感物不同，而有種種不同的情，由此相應地表現為(wei) 禮樂(le) 之種種不同的節文。然而，這些節文對於(yu) 一般人來說是很難把握的，唯先王之用心深細，方能“稽之度數”而為(wei) 之節文。

《禮記》這種看法表明了人類較早時期的狀況，聖人雖起而製禮作樂(le) ，然而其目的隻是要去成就人情，蓋因此時自然與(yu) 本然雖然開始分離，但自然尚無消極的意味。至《荀子》，始將禮樂(le) 與(yu) 人情對立起來，不僅(jin) 認為(wei) 禮樂(le) 乃聖王所作，而且認為(wei) 聖王之製禮作樂(le) 是為(wei) 了裁製人情。這種看法較之《禮記》應較晚出，因為(wei) 這種對人情的態度反映了後世的狀況，[11]就是說，後世之人情不僅(jin) 僅(jin) 是不能盡善盡美的問題，而且在根本上就有一種作惡的傾(qing) 向。[12]

然而，當《禮記》說聖王製禮樂(le) 是為(wei) 了成就人情時，這多少看到了人情所包含的某種消極因素。我們(men) 若將之與(yu) 孟子之“性善”、老子之“嬰兒(er) ”及莊子之“反情”相比較，便可反現，《禮記》這種對人情的理解已是較晚近的情況了。因此，我們(men) 在《禮記》中可發現另一種對人情的態度，即將人情理解為(wei) 無善無惡的“七情”。《禮運》中說道：

何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。（《禮運》）

“七情”本身無所謂善惡，猶告子之杞柳、湍水，純粹隻是“生之自然”而已，本身缺乏一種自我約束的能力，不能給自己提供一種規範或形式，即《樂(le) 記》所說的“好惡無節”。因此，《樂(le) 記》論情之何以為(wei) 惡時說道：

人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節。衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也。鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。

這裏雖未出現“情”這個(ge) 詞，但所說的“性”實際上就是人情。喜怒哀樂(le) 之情若純粹任其自然，則不免“好惡無節”，以至於(yu) 人為(wei) 物化，為(wei) 所欲為(wei) 。基於(yu) 人情的這種特點，於(yu) 是聖人起而製禮作樂(le) ，以裁製、引導人之情性。可見，在《禮記》那裏，也多少賦予了人情以一種消極的內(nei) 涵。

至於(yu) 荀子，則又以欲言情，這較之《樂(le) 記》論情惡的思想，似乎又更進一步，即人情本身即是惡。[13]關(guan) 於(yu) 此點，引言部分論之已詳，今無庸贅述。

我們(men) 通過情這個(ge) 概念的分析，可以發現，情作為(wei) “生之自然”，描述的是事物最初呈現給我們(men) 的那個(ge) 樣子。這一層意思似乎始終沒有變化，而變化的隻是情這個(ge) 概念所蘊涵的自然與(yu) 本然的關(guan) 係。因此，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 自然的角度去理解情，否則，或許使這個(ge) 概念真正要昭示給我們(men) 的東(dong) 西反而晦暗不明。因為(wei) 在情在其最源初的意義(yi) 上，不僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 自然，而且還是本然，它意味著事物呈現出來的那個(ge) 樣子就是其本來的那個(ge) 樣子。這種用法一直通過“事情”這個(ge) 概念而保留在我們(men) 的日常語言中。

自然即本然，人的那種自然狀態同時就是人類所應該回到的那種本來狀態，這樣一種理解特別為(wei) 道家所發揮。道家認為(wei) 上古的那種渾沌狀態正是體(ti) 現了自然與(yu) 本然的統一，人們(men) 隻是順其自然，而大道自在其中，無須有聖王樹立種種價(jia) 值標準乃至社會(hui) 規範來對人們(men) 的自然行為(wei) 進行引導乃至約束，故老子曰：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。”（《老子》第38章）莊子則曰：“道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ！”（《莊子·馬蹄》）不僅(jin) 仁義(yi) 禮樂(le) 是自然與(yu) 本然分離之後的產(chan) 物，老子甚至認為(wei) 這些價(jia) 值要求導致了這種分離，破壞了人們(men) 那種最初的渾沌狀態，莊子對這層意思發揮得極多，如其在《應帝王》中所舉(ju) 的“渾沌死”的譬喻正說明了仁義(yi) 對人類社會(hui) 那種源初統一的破壞：

南海之帝為(wei) 倏，北海之帝為(wei) 忽，中央之帝為(wei) 渾沌。倏與(yu) 忽時相與(yu) 遇於(yu) 渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與(yu) 忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

這種渾沌狀態破壞以後，情也失去了本然的那層意思，而本然則歸之於(yu) 聖王製訂的禮義(yi) 。情與(yu) 禮這種關(guan) 係的出現正是意味著這樣一種轉變，意味著一種越來越成為(wei) 純粹自然的情如何處理與(yu) 作為(wei) 本然的禮的關(guan) 係。

可見，當情尚未失去本然的意思時，其意義(yi) 是較簡單的，如在“事情”概念中所看到的那樣，至於(yu) “人情”一詞，則由於(yu) 失去本然的意思，逐漸表現為(wei) 三種用法：

其一，情之為(wei) 善。孟子所說的“四端”、“不忍人之心”以及孔子、荀子所說的愛親(qin) 之心，皆此種用法。此類人情雖為(wei) 善，然有待於(yu) 擴充，方為(wei) 仁義(yi) 禮智之全體(ti) 。

其二，情之為(wei) 惡。荀子常以欲說情，就這層意思而言，情必然流於(yu) 為(wei) 惡，故須聖王作禮義(yi) 以裁製之。

其三，情之無善無惡。《禮記》、荀子所說的喜怒哀樂(le) 愛惡欲之“七情”即是此種用法。此類人情本身無所謂善惡，然其發用有過不及之偏，則不免流於(yu) 惡，故聖王之禮義(yi) ，乃是在此中保持一種中道。

二 釋感：感之動與(yu) 正

人不能不有情，而情則因感於(yu) 外物而動。《說文》解“感”作“動人心也”，此種說法可涵蓋先秦對“感”的一切解釋。[14]物來感人，而心則動以相應，中國人正是如此把心與(yu) 物之關(guan) 係領會(hui) 為(wei) “感”這樣一種方式。[15]

《易》之《鹹卦》闡明了天地萬(wan) 物相感的道理。[16]鹹之下卦是艮，上卦是兌(dui) ，艮象少男，兌(dui) 象少女，少男少女最易相感，蓋《易》以此說明萬(wan) 物之不得不感也。兌(dui) 又有悅義(yi) ，艮有止義(yi) ，男女之相感，悅而後止，不感則陰陽不調也。其實，《易》之六十四卦談的都是陰陽二氣如何相感以化生萬(wan) 物的道理，故《鹹卦》總而言感之道理雲(yun) ：

柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。……天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣﹗

陽與(yu) 陰，天與(yu) 地，這是兩(liang) 類性質完全不同的東(dong) 西，但卻能相感，就是說，一類事物的變化能夠相應地引起另一類事物的變化，並且，二者在不斷的變動關(guan) 係中始終保持一種和諧，即所謂 “感應以相與(yu) ”。可以說，“感”這種觀念很好地體(ti) 現了古人對人與(yu) 世界那種源初的和諧關(guan) 係的領會(hui) 。

《易》中表麵是談陰陽關(guan) 係，實際上不過是談心物關(guan) 係。[17]一陰一陽之謂道，陰陽往複的道理猶心與(yu) 物之相應，這種相應即感之“動人心”也。物之來，人心必有所感而動，這是很自然的道理。物來順應，心物合一，古人正是如此這般與(yu) 外部世界打交道，或者說，尚在渾沌之中的人們(men) 就是如此這般生活的。然而，隨著人之自然與(yu) 本然的分離，人心開始有了不貞不正，其感物也就有了不貞不正。所以，人心感物而動，此為(wei) 情之自然，至於(yu) 《易》，則尤為(wei) 強調感之貞正，此為(wei) 情之本然也。

從(cong) 《鹹卦》的取象來看，不是太陰與(yu) 少陽相感，也不是少陰與(yu) 太陽相感，少陰與(yu) 少陽相感方是正道。又，男下女上，象男取女時須親(qin) 迎，這也是感之正道。《鹹卦》又特別借九四爻來說明感之貞正的道理，爻辭曰：

貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從(cong) 爾思。

虞翻曰：“失位，悔也。應初動得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。之內(nei) 為(wei) 來，之外為(wei) 往。欲感上隔五，感初隔三，故‘憧憧往來’矣。兌(dui) 為(wei) 朋，少女也。艮初變之四，坎心為(wei) 思，故曰‘朋從(cong) 爾思’也。”馬融曰：“憧憧，行貌。”王肅曰：“憧憧，往來不絕貌。”（孫星衍《周易集解·鹹卦》）伊川則曰：“感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨，九四無所取，直言感之道。不言鹹其心，感乃心也，四在中而居上當心之位，故為(wei) 感之主而言。感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體(ti) 居陰而應初，故戒於(yu) 貞。感之道無所不通，有所私係則害於(yu) 感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。‘憧憧往來，朋從(cong) 爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從(cong) 其思也。以有係之私心，既主於(yu) 一隅一事，豈能廓然無所不通乎。”（《伊川易傳(chuan) ·鹹卦》）

憧憧往來，言心之動不以正也。心何以不正？伊川以為(wei) 人有私於(yu) 一己之心，而不能虛己應物，故不免為(wei) 物所累，心之感動遂不得其正，故《象》曰：“君子以虛受人。”心不能虛，便有係累，有係累則心動矣，故心之感動若能得其正，心須是不動。“不動心”實為(wei) 儒家對心體(ti) 的基本領會(hui) ，故孟子猶許告子“不動心”，隻是不許其求“不動心”之法而已。

然而，觀《易》以“柔上而剛下”說感，可見，人心之感物本來是要動的，就是說，“動人心”最初並無一種負麵的意思。人之感動既是順乎人道之自然，亦是順乎天道之本然，猶宋人所謂“循理而動”也。隻是後來隨著人心之自然而動漸漸失去本然的意思，於(yu) 是“動人心”才有了不貞不正的意思，所以，《易》就強調人心之感動須是貞正。

那麽(me) ，感如何方能貞正呢？《象》認為(wei) 心要“以虛受人”，方能使心之動得其正。《係辭》更是明確指出“寂然不動，感而遂通天下之故”。[18]從(cong) 感之動人心到感之不動心，其中有一個(ge) 極大的轉變，這個(ge) 轉變與(yu) 人之性情從(cong) 那種渾沌狀態出來而走向自然與(yu) 本然的分離這個(ge) 過程是一致的。

“感”是中國人領會(hui) 世界的一種基本方式，譬如，人們(men) 很早就了解到天人感應的道理。最初的時候，人與(yu) 天之間是直接溝通的，後來，由於(yu) “絕地天通”這樣一個(ge) 曆史性事件，人類再也不能在自然中直接體(ti) 會(hui) 到本然，天與(yu) 人開始分離了。[19]人僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 自然，而天則代表了本然，即一種秩序與(yu) 價(jia) 值的體(ti) 現，它通過禍福這種自然現象來對人間之自然進行幹預。可以說，漢代的天人感應學說其實淵源很早，我們(men) 可以將之追溯到人類觀念根柢裏的一些東(dong) 西。感應觀念到了春秋戰國時期，已非常盛行，如墨子的明鬼、鄒衍的五德終始說，等等，注重以天權來限製君權，都可看作這種觀念的體(ti) 現。而在儒家那裏，更是將這種觀念發展為(wei) 一種非常成體(ti) 係的學說，譬如，漢人奉為(wei) 六經管鑰的《春秋》便多言災異譴告之事，如書(shu) 日蝕星隕、山崩地裂、鷁退鸚巢之類。雖然，儒家言災異的目的純然是政治性的，“以此見悖亂(luan) 之征”，警懼人主，但是，正因為(wei) “感”是中國人固有的領會(hui) 世界的方式，儒家方能借此來實現政治運作的正常化。終有漢一代，公羊家懲秦王朝專(zhuan) 製的弊病，遂發揮《春秋》經傳(chuan) 中的感應思想，以災異符命戒懼人主，使之自斂，不複為(wei) 縱恣專(zhuan) 橫之事。這個(ge) 道理在董仲舒那裏闡發的很是明白，如《舉(ju) 賢良對策》開首即言：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異又警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。

董仲舒將公羊家言災異的道理說得相當明白，就是要防止人君胡作非為(wei) ，而使之“強勉”以法天道。法天道，行仁義(yi) ，一般君王不大能做到，因此，儒家要借上天之災異來“強勉”之。[20]今人多不明公羊家言災異之旨，皆以迷信詆之，實屬輕狂無謂。

我們(men) 發現，在“天人感應”這種領會(hui) 世界的方式背後蘊含著這樣一個(ge) 前提，即自然與(yu) 本然的源初關(guan) 係：天是什麽(me) 樣子，人就是什麽(me) 樣子，天人正是處於(yu) 這樣一種相應關(guan) 係之中，因此，天人感應其實是對人類源初的那種渾沌狀態的描述。[21]然而，隨著那種渾沌狀態的破壞，天與(yu) 人也開始分離了，人的生活開始漸漸背離了天，也正是在這個(ge) 時候，聖人開始製禮作樂(le) ，天就成為(wei) 一種約束人的力量。自春秋以降，儒家猶言“天人感應”，然其內(nei) 涵完全不同，故多言災異，少言祥瑞。其用意在於(yu) ，由於(yu) 人世間的行為(wei) 越來越背離天的要求，於(yu) 是，“天垂象”，通過種種災難或怪異的現象，以敦促人們(men) 與(yu) 上天相應。

因此，“天人合一”的說法原本體(ti) 現了自然與(yu) 本然那種源初的相應關(guan) 係，那麽(me) ，這種相應關(guan) 係又是如何破壞的呢？或者說，天人之不相交通又是如何造成的呢？我們(men) 如何理解《尚書(shu) 》所說的“絕地天通”這一事件呢？我們(men) 前麵說過，人心之動本來無所謂不貞不正，感亦無所謂不貞不正，“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，人心隻是如明鏡一般，隨順事物之動而動也。[22]正是由於(yu) 後世人們(men) 感動之不貞不正，於(yu) 是聖人便認為(wei) 心須是不動，感方能貞正。因此，上麵的問題可以用另一種表達就是：感動之不貞不正又是如何可能的呢？《樂(le) 記》上有一段話頗能說明這個(ge) 問題：

人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

本來“感”之“動人心”表達了天與(yu) 人那源初的合一狀態，然而此處卻說人心若動而無節，則不免為(wei) 惡。這種看法表達了天人相分以後的狀況。天人未分之時，物來順應，人之順自然即是本然所在，所以人心順乎天而動，即是天人合一。至天人相分以後，自然不再是本然的體(ti) 現，人心若是隨物而動，任其自然，卻反而是違背本然了。就是說，在天人未分以前，人任其自然便是順其本然，然自天人相分以後，人任其自然便是違背本然了。正是由於(yu) 這樣一種轉變，人之感物而動由順本然變成了背本然，就是說，人之感所以不貞不正，正是因為(wei) 任其自然、“好惡無節”的緣故。所以《樂(le) 記》說“人生而靜，天之性也”，動是自然，靜方是本然，所以人隻有靜，才能克製其自然，不為(wei) 物所動。

《易傳(chuan) 》說“寂然不動”、孟子說“不動心”，以至《禮記》說“人生而靜”，這種對人心的理解都表明了這樣一個(ge) 事實：渾沌時代那種自然與(yu) 本然的合一已經一去不複返了，任自然不再是順乎本然，反而是背其本然。自然越來越具有一種消極的意義(yi) ，因此，人隻有克製其自然，在自然麵前保持一種不動心的狀態，方能使本然呈現出來。

三 情與(yu) 感：情、感之分離與(yu) “不動心”

在日常生活中，我們(men) 往往將情感或感情當作一個(ge) 概念來使用，但從(cong) 上麵的分析來看，情與(yu) 感是很不相同的。然而，當我們(men) 將情與(yu) 感連用時，又表明二者有著非常緊密的關(guan) 係。《樂(le) 記》有雲(yun) ：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故誌微、噍殺之音作，而民思憂；嘽諧慢易、繁文簡節之音作，而民康樂(le) ；粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂(luan) 。

人之喜怒哀樂(le) 之情是不確定的，乃“應感起物而動”。心如何感物，或者說，物如何感心，便相應產(chan) 生何種人情。換言之，由感而後有情。因此，人心之感物若不以正，情之發動自然不得其正。《樂(le) 記》又雲(yun) ：

樂(le) 者，音之所由生也，其本在人心之感於(yu) 物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(le) 心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感於(yu) 物而後動。是故先王慎所以感之者。

人情之不正固是由於(yu) 感物之不正，然而，人心之感物又如何會(hui) 有不正呢？《樂(le) 記》將之又歸於(yu) 情之不正。換言之，人心之感物總是伴隨著某種情，情實先於(yu) 人心之感物，因此，人之情不同，心之感物亦不同，可見，情之不正又影響到感之不正，故先王“慎所以感之者”，蓋以此也。

我們(men) 在此似乎看到了一種循環論證：由感而後有情，感之不正則情亦不正；由情而後有感，情之不正則感亦不得其正。這裏是否出現了某種論證上的困難呢？其實，如果我們(men) 換個(ge) 角度來看，感之正則情之發自正，而情之正則感亦得其正，這樣一種情形在渾沌時代是很自然的。因為(wei) 那時自然與(yu) 本然尚未分離，情與(yu) 感亦未分離：人隻是任其情，則心之感動無不得其正；人心隻是感物，而情之發動亦無不得其正。隨著後世自然與(yu) 本然的分離，聖王起而作樂(le) ，擾化人之情性，使情、感二者俱歸於(yu) 正。換言之，當情與(yu) 感尚未分離時，不存在所謂循環論證的問題。隻是到了情與(yu) 感分離以後，情與(yu) 感之“輪回”方成為(wei) 問題：感於(yu) 外物而後有情，有情而後為(wei) 外物所牽動，循環往複，無有窮已。[23]就是說，情與(yu) 感之輪回隻是渾沌時代之後人們(men) 的生存狀態，而要擺脫這種狀態就要使人們(men) 從(cong) 這種輪回中超脫出來，儒、道、佛三家有著共同的旨趣，即都是要出離這種輪回狀態。

因此，我們(men) 看到了由情之不正而有感之不正、有感之不正而又有情之不正這樣一種如瀑流般相續不斷的狀態，這雖然反映了後世人們(men) 生活的實際情形，但是，儒家似乎從(cong) 來沒有設想去遏製它，而隻是要人們(men) 從(cong) 中超脫出來。因為(wei) 遏製不過是以一種情去代替另一種情，而超脫則是遠離情，即向著情不斷地遠離自身，使心常若居於(yu) 無事之地而已。[24]

這種對情的遠離絕非枯木死灰之謂，它隻是一種靜觀，是一種當事人過後的淡然。[25]這種淡然不是由明理而來，相反，明理是不動心之結果。我們(men) 大概都有這樣的體(ti) 會(hui) ，道理往往在理論上很容易明白，但一旦碰到具體(ti) 事情時，特別是牽動自己的情緒時，則將道理拋之腦後，此時即便有人向之曉諭這個(ge) 他早已明白的道理，他也常常不能釋然。所以，在王陽明看來，知而不能行便不能說是真知，[26]古人常說“知之非艱，行之惟艱”，其道理正在於(yu) 此。

綜上言之，古時情之自然，同時亦是本然之體(ti) 現，此時心之感物亦是隨其所感，而莫非正也。感之道以正，則情之所發亦正也。後來隨著情失去了本然的意味，任情之自然不再合乎本然，因此，心之感物就必須超乎情之自然，即“不動心”，如此方能合乎本然。然而不動心不是一枯木死灰之心，其中仍有情，然而這種情不僅(jin) 與(yu) 那種“好惡無節”的情不同，也同自然與(yu) 本然尚未分離之前的情不同，乃是所謂“無情”之情。兩(liang) 種情的區分實際上就是後來的聖人之情與(yu) 俗情的不同。聖人之情的特點是心之寂然不動，而俗情的特點則是心有所係累而逐物而動。聖人之心如明鏡，故其接物乃“情順萬(wan) 物而無情”，常人之心則因有所係累而不能不動，故須加以節製。因此，即便就作為(wei) 良知的“四端”之情而言，也不過屬於(yu) 俗情而已。對此，我們(men) 不僅(jin) 可以從(cong) 孟子、荀子對禮樂(le) 緣飾人情的說法可以看出這一點，而且，宋人辨析聖人之心與(yu) 赤子之心之不同，這多少表明，人情之善對於(yu) 凡人而言已足矣，但對於(yu) 聖人而言，隻是道德功夫的起點而已。

【注釋】

[1] 我們(men) 今天的語言中還有實情或情實的概念，這種用法表明，實與(yu) 情具有某種內(nei) 在的關(guan) 聯。

[2] 人們(men) 或許會(hui) 對我們(men) 這裏的表述產(chan) 生一種誤會(hui) ，似乎在說“事情”這個(ge) 概念表明了自然與(yu) 本然的統一時，已經有個(ge) 在自然之外的本然，然後我們(men) 再去將二者統一起來。其實不然，若我們(men) 能撇開語詞所帶來的局限，便知所謂自然與(yu) 本然的統一實為(wei) 即自然即本然的意思，就是說，正是因為(wei) 沒有所謂本然，我們(men) 方可能經驗到自然與(yu) 本然的統一，或者說，我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 麵對著一個(ge) 如是這般的世界，才可能有那種如實這般的渾沌經驗。

[3] 當然，我們(men) 現在多少還保留有“性”之源初用法。譬如，當我們(men) 言及某人之脾性時，通常是說其脾性如此，故有如此這般的舉(ju) 動，因此，當某人脾性與(yu) 其行為(wei) 不合時，我們(men) 會(hui) 感到詫異：他那種脾性的人，竟會(hui) 如此這般行事。可見，當我們(men) 使用“脾性”這個(ge) 概念時，一般是在源初意義(yi) 上使用的，即某人本然的那個(ge) 樣子也就是他呈現出來的那個(ge) 樣子。

[4] 《禮記》言人之孝親(qin) 乃“人情之實”，其意在說明孝親(qin) 之情乃與(yu) 生俱來，或者說，人生來就是這個(ge) 樣子，就是要孝親(qin) ，故聖人製禮，不是要勉強人去盡孝，隻是因為(wei) 孝子之情不容己，於(yu) 是，聖人裁之以中其節。近世人情澆薄，故不能體(ti) 會(hui) “人情之實”，遂謂禮教摧抑人情。

[5] 在孟子這裏，“良知”還不能說是性，隻能說是情。因為(wei) 孟子以孩提之童之愛親(qin) 說良知，隻是生之自然，故不能說性；宋儒雖亦指此為(wei) 良知，然又以性情相為(wei) 體(ti) 用，則愛親(qin) 之良知正是性之發見處，故不可說隻是情。此中微細差別不可不辨也。

[6] 孟子以人生而有之“四端”為(wei) 善，而先秦諸子皆在“生之自然”上言性，且諸子亦多意識到“生之自然”不足以言善，此種見解不獨孟子為(wei) 然也。然孟子所以獨出諸子之表者，蓋以其將仁義(yi) 禮智視作某種內(nei) 在之物，即所謂性，絕非僅(jin) 為(wei) 先王所懸之治具而已。正因為(wei) 如此，性在孟子那裏多少具有一種本體(ti) 的意味。

[7] 漢儒說性善，實際上是說情善，即以“四端”為(wei) 善。宋儒猶然，亦常以情言“四端”。程子曰：“仁者公也，人此者也；義(yi) 者宜也，權量輕重之極；禮者別也，知者知也，信得有此者也。萬(wan) 物皆有性，一作信。此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷9，少日所聞諸師友說。此條疑為(wei) 伊川語。）其後，朱子亦以“四端”為(wei) 情，以成立其性體(ti) 情用說。可見，宋人言“四端”又不盡同於(yu) 漢人，而兼有本然意味，故為(wei) 本體(ti) 之發用也。

情本有“四端”與(yu) “七情”二義(yi) ，此二義(yi) 就其與(yu) 性之關(guan) 係而言，並不相同。因此，在宋人那裏，性情問題表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，就情之為(wei) “四端”而言，情如何作為(wei) 性之流行？或者說，性如何流行而為(wei) 情？其二，就情之為(wei) “七情”而言，性如何在情那裏流行？或者說，性如何主宰情之發動？就這兩(liang) 個(ge) 方麵而言，隻有前者才能構成性體(ti) 情用的關(guan) 係。

[8] 當人們(men) 說惻隱之情是善時，其中的內(nei) 涵與(yu) 孟子之“惻隱之心，仁也”是很不同的。前者僅(jin) 僅(jin) 是說某種與(yu) 生俱來的東(dong) 西是善的，這是一個(ge) 經驗事實；而後者則強調這種自然乃是性體(ti) 的發用，這卻是一個(ge) 本體(ti) 論上的命題。前者無俾於(yu) 教化，後者卻成為(wei) 道德修養(yang) 之依據，或者說，前者隻是一種自然的稟賦，後者則體(ti) 現了修養(yang) 的內(nei) 涵。

[9] 《禮記》中更多的強調情之自然義(yi) ，而《莊子》則更多強調情之本然義(yi) ，如“道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ！”（《馬蹄》）“文滅質，博溺心，然後民始惑亂(luan) ，無以反其性情而複其初。”（《繕性》）所以，道家主張要“反情”、“複性”。

[10] 此說參見唐君毅先生《中國哲學原論·原性篇》，第99頁。

[11] 《禮記》中所包含的思想比較博雜，其中某些思想肯定早於(yu) 荀子，譬如此處對人情的理解，但還有些思想應該晚於(yu) 荀子，譬如《坊記》屢稱“人情之不美”，甚至聖王以禮義(yi) 裁製人情，而人情猶不免為(wei) 惡，這可以說代表了一種非常晚近的看法。

[12] 不過，荀子對禮樂(le) 之緣飾人情這種功能論述尤詳，參見前引《禮論》論“三年之喪(sang) ”條。

[13] 學術界一般認為(wei) 《禮記》成書(shu) 大致在戰國末期至漢初，而且，其中相當一部分思想來自《荀子》。然而，《禮記》中之思想淵源絕不止此。因為(wei) 《禮記》不是一個(ge) 嚴(yan) 格的學術派別思想之體(ti) 現，更多的是對東(dong) 周以來社會(hui) 政治生活的某種反映，它闡述的許多思想其實早於(yu) 荀子。尤其從(cong) 二者對待人情的不同態度上來看，《禮記》中的相關(guan) 思想可追溯至更早的時候，尤其是情惡的思想較晚出，而直接為(wei) 後來漢儒所采納。

[14] 現在保留在日常語言中的感動、感化、感應、感激、感觸等用法，皆昭示著感與(yu) 動的那種源初的關(guan) 係。

[15] 在中國人那裏，心與(yu) 物的關(guan) 係不是一種認識論上的關(guan) 係，就是說，心不是把物看作一種外在於(yu) 心而作為(wei) 可以靜觀的對象。對中國人來說，即便出離了心物之間的那種渾沌關(guan) 係，心物關(guan) 係也絕不能從(cong) 認識論的角度加以了解。

[16] 先秦古籍多有言“感”者，如“心是以感，感實生疾”（《左傳(chuan) ·昭二十一年》）、“至誠感神，矧茲(zi) 有苗” （《尚書(shu) ·大禹謨》）、“至治馨香，感於(yu) 神明，黍稷非馨，明德惟馨”（《君陳》）、“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉(xiang) ，以處壙垠之野。汝又何帠以治天下感予之心為(wei) ？”（《莊子·應帝王》）等等，皆以人心之“動”說感。

[17] 心為(wei) 陽，是一種上升、消辟、健進的力量；物為(wei) 陰，是一種退墮、凝固、保持的力量。熊十力《新唯識論》之主旨即在說明陰陽如何相感以成生生之流的道理。

[18] 後來胡五峰本乎此語，言“感物而動，然後朋從(cong) 爾思，而不得其正矣”，可見心之所以不正，正以心之動耳。

[19] “絕地天通”之說見於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”孔傳(chuan) 雲(yun) ：“堯命羲和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至於(yu) 天，明不相幹。”而《國語·楚語》亦載其說：“昭王問於(yu) 觀射父曰：‘《周書(shu) 》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對曰：‘非此之謂也。古者民神不雜。……及少皡之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。民匱於(yu) 祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”可見，“絕地天通”的意義(yi) 就在於(yu) 天與(yu) 人自此分離開來了。

[20] 這種道理其實完全體(ti) 現在《春秋》之首句“元年春王正月”之中，公羊家對之闡釋為(wei) “元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”（《公羊傳(chuan) 》），董仲舒則進一步解釋為(wei) “《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端》）天人正是有這種感應關(guan) 係，人才可能順乎自然，取法於(yu) 天。

[21] 古人所說“天”，一般不是我們(men) 日常生活中所麵對的那個(ge) 自然意義(yi) 的天，當然更不是天體(ti) 學意義(yi) 上的天，而是指一種倫(lun) 理意義(yi) 上的天，它代表了一種世間所應遵循的軌則，即所謂本然。與(yu) 之相反，人才是自然，才是一種應該取法於(yu) 天的存在，天作為(wei) 一種本然向作為(wei) 自然的人或人群進行引導、規範。譬如，《尚書(shu) 》屢言“上帝”，而古人皆解作天、上天，以強調其對人間之有命。

[22] 宋人常說聖人並非沒有喜怒之心，隻是聖人之喜怒與(yu) 凡人不同，蓋因其在物而不在我，故喜怒能不為(wei) 我心之所累。所謂“情順萬(wan) 物而無情”，聖人不是真要使心不動，而隻是動之以理而已。因此，在宋人那裏，“不動心”不僅(jin) 看作某種至高的境界，同時也被看作一種功夫，即一種屏除使心之感物不貞不正的那些因素的功夫。這種對“不動心”的理解也體(ti) 現為(wei) 朱子與(yu) 五峰的不同，因為(wei) 朱子把“不動心”看作效驗，即以為(wei) 境界，而五峰則以“不動心”為(wei) 功夫，即一種初學者入門的功夫。

[23] 我們(men) 在此使用“輪回”這個(ge) 概念，頗有雙關(guan) 語的味道。在宗教那裏，“輪回”一般是指在生死中的輪回，或者指此世與(yu) 來世的輪回，而佛教更是將之理解為(wei) 六道中的輪回。按照佛教的輪回學說，人之所以輪回是因為(wei) 有生，準確地說是有情。因此，佛教的宗旨就是要出世間，即通過無生或無情方能從(cong) 輪回中解脫出來。由此看來，我們(men) 使用“輪回”這個(ge) 概念，一方麵意指這種循環描述了人類的一種生存狀態，就是說，人就是如此這般在循環中生存著，而另一方麵則意指循環具有一種消極的意義(yi) ，或者昭示著某種改善人之生存狀態的道路，即出離這種循環。這多少可以看作儒、道、佛三家可以相通的地方，所以，儒家講“不動心”，道家講“無情”，以及佛家講“寂滅”，是很可以看出這一點。

熊十力先生批評佛家“反人生”，絕非根本不同意佛家之“空”論，換言之，在儒家看來，“空”隻是不可在性上說而已，若在心上說則自無礙。並且，熊先生以為(wei) ，《易傳(chuan) 》之“生生”之所以不息，正以其空也。

[24] 胡五峰有雲(yun) ：“情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。察而養(yang) 之於(yu) 未流，則不至於(yu) 用遏矣；察而養(yang) 之於(yu) 未動，則不至於(yu) 用平矣。是故察之有素，則雖嬰於(yu) 物而不惑；養(yang) 之有素，則雖激於(yu) 物而不悖。”（《知言·一氣》）察識涵養(yang) 的工夫絕非要在人情之流行中去遏製它，譬如，當我們(men) 怒氣勃發時，若想硬生生地將此怒氣遏製下去，這種辦法不僅(jin) 甚難，而且，病根實未能消除，故孟子批評告子之“不動心”隻是強製其心不動而已。那麽(me) ，我們(men) 如何理解五峰的“察識涵養(yang) ”功夫呢？首先，必須將之與(yu) 程、朱之“主敬”功夫區別開來。程、朱之“主敬”純然是未發時的功夫，即心在未臨(lin) 事接物時那種收斂心思的功夫，即所謂“動容貌，整思慮”也。而五峰主張“察之養(yang) 之於(yu) 未流”、“察而養(yang) 之於(yu) 未動”，這看上去也是未發時的工夫，其實不然，因此，朱子批評湖湘之學缺乏未發時一段功夫，恰好表明察識涵養(yang) 完全是已發時功夫。此中差別極是細微，不可不辨也。

五峰所說之“未流”、“未動”，不是指心之未應物時的狀態，而是明道所說的“動亦定，靜亦定”之時，就是說，察識功夫是要在人情之流動處去體(ti) 會(hui) 那不動的心，或者說，當人情萌動時，心卻駐於(yu) 無事之地。情之流動處是一個(ge) 心，而養(yang) 之於(yu) 未流、未動的心則是另一個(ge) 心。關(guan) 於(yu) 此層道理，我們(men) 後麵還要著重加以闡明。

[25] 在幾乎所有的古代社會(hui) 中，老人都占據一種很獨特的崇高地位。這種地位不僅(jin) 僅(jin) 來自一種道德的要求，而且還在於(yu) 老人的智慧對於(yu) 古代社會(hui) 是不可或缺的。老人的智慧不同於(yu) 現代社會(hui) 所崇尚的知識，一般來說，年輕人是無法具備這種智慧。老人的智慧或許主要不是出於(yu) 其閱曆之豐(feng) 富使然，而在於(yu) 老人那種久曆世事之後的淡然心境。正是由於(yu) 這種心境，才使老人的閱曆尤其具有價(jia) 值。與(yu) 之相反，年輕人卻太過沉溺於(yu) 自身的情緒之中，以及由此帶來的偏執和狹隘，而使他不能有效地運用自己的知識，尤其不能客觀地麵對當下的種種境遇。

[26] 陽明尤為(wei) 強調行之艱難，這與(yu) 其良知學說的特點有關(guan) 。蓋良知作為(wei) 不慮而知、不學而能的能力，常人是不難具備的，甚至當人們(men) 為(wei) 情欲所強烈趨使時，也不能說他完全缺乏某種良知。關(guan) 鍵在於(yu) 人們(men) 能否將這種良知在實際行動中體(ti) 現出來，這就是所謂“致良知”的功夫。至於(yu) 孟子、五峰所說的“不動心”，則被陽明推至聖人境界，而不是作為(wei) 當下入手的一種功夫。這是五峰與(yu) 陽明非常不同的地方，這在陽明《答陸原靜書(shu) 》關(guan) 於(yu) “未發之中”的論述中可以看得很清楚。

其實，對知而不行的批評正是朱子一貫的立場。後人在此問題上的錯謬，多源於(yu) 誤解了朱子的格物致知學說。這主要有兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，忽視了朱子對湖湘學派的批評。其二，朱子與(yu) 象山爭(zheng) 論時，為(wei) 了糾象山之偏，而著重強調了某種傾(qing) 向。朱子講格物致知，絕非有所謂後人所說的“知識興(xing) 趣”，目的還是在克盡己私而已。蓋人心有不善，其大者多能知之，至其纖微處，則常忽略不察，故朱子講格物致知功夫，不過是要人們(men) 在講求條理精微之際得以洞察人心之隱微曲折，“莫現乎隱，莫顯乎微”，克盡己私，複盡天理，無所不用其極而已。

責任編輯：葛燦燦