孝意識的時間分析

作者：張祥龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 之《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》（張祥龍著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿五日己醜(chou)           

           耶穌2015年5月13日

“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）如何理解這“愛人”？顯然，它不是“自愛”，不是基督講的“愛你們(men) 的敵人”（《新約•馬太福音》5：44），也不是墨子的“兼愛”。《禮記•祭義(yi) 》講：“子曰：‘立愛自親(qin) 始，……教以慈睦，而民貴有親(qin) 。’”[1]這裏的意思是，“愛”要從(cong) “親(qin) ”那裏出現和成立。結合上下文，可將這“親(qin) ”理解為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係，也就是雙親(qin) 與(yu) 子女的關(guan) 係；它既包含雙親(qin) 對子女的愛，也包含子女對雙親(qin) 的愛。[2]由此可見，對於(yu) 孔子和儒家來講，“仁”並不能隻通過“忠恕”（《論語·裏仁》）或“道德金律”（《論語·雍也·子貢曰》,《論語·顏淵·仲弓問仁》，《論語·衛靈公·子貢問曰》）等來理解，而必須回溯到“愛親(qin) ”意義(yi) 上的“愛人”，不然無源頭可言。《中庸》記孔子言：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”此語發明“仁”與(yu) “親(qin) ”的語源義(yi) 或根本義(yi) ，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之為(wei) 人者――“大”（與(yu) ……合“一”之“人”），即“親(qin) 親(qin) ”：親(qin) -見其親(qin) 。“故不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德。”（《孝經•聖治》）

於(yu) 是有這樣的問題：為(wei) 什麽(me) 孔子及儒家與(yu) 世界上從(cong) 古至今絕大多數宗教的、哲學的和倫(lun) 理學的學說不同，非要獨獨地從(cong) “愛人”中選取出“親(qin) -愛”為(wei) 愛與(yu) 仁的源頭？這隻反映了當時宗族盛行、封建勢大的現實，還是有真正的哲理根據？如果真有哲理根據，那麽(me) ，封建與(yu) 血親(qin) 多矣，為(wei) 什麽(me) 單單是中國的古文化中出現了這種親(qin) -愛源頭論？另外，親(qin) -愛有多種表現，首先就有慈與(yu) 孝之別，這兩(liang) 者的關(guan) 係如何？最基本的一個(ge) 問題恐怕是：孝親(qin) 意識是自然本能的，還是人為(wei) 的，也就是文化風俗或教育規範培養(yang) 出來的；或者它根本不能歸為(wei) 這兩(liang) 者中任何一個(ge) ，而是要到更原本的人類生存方式中尋找其根源？本章的主要部分就將通過對於(yu) 人的生存時間樣式的現象學分析來回答這些問題。

甲．親(qin) –愛的獨特與(yu) 自然

首先來看一些有關(guan) 的事實。親(qin) -愛出自人的生育及典型的家庭生活，[3]但不是所有的生育都會(hui) 導致家庭生活。[4]即使有性別植物的繁衍後代也不導致廣義(yi) 的家庭關(guan) 係，因為(wei) 一旦種子成熟，它就脫開母體(ti) ，獨自碰運氣去了。鳥類、哺乳類等動物有後代生產(chan) ，也有後代哺育，但後代一旦獨立，在絕大多數情況下，它們(men) 也都“往而不返”，與(yu) 親(qin) 代不再有親(qin) 子關(guan) 係了。某些昆蟲（如螞蟻、蜜蜂）有“社會(hui) ”，可是我們(men) 很難說它們(men) 有親(qin) 子關(guan) 係。狒狒、大猩猩等則是有性別與(yu) 世代結構的群居動物，其中可觀察到“慈”（鳥類和許多其他動物中亦有），但似乎主要限於(yu) 養(yang) 育階段。尤其是，在所有非人的動物中，孝是缺失的。[5]

在自然和半自然狀態中，人要通過兩(liang) 性交媾（這方麵，隻有人不受“發情期”的限製）來使女方受孕懷胎，女子要懷胎十月方能分娩，嬰兒(er) 兩(liang) 三歲前不離“父母之懷”，十五或近二十歲前無法獨自生活。這種難於(yu) 獨立的生存狀態使人與(yu) 植物和非人動物十分不同，親(qin) 代與(yu) 子代的密切接觸被拉長和加深。[6]而且，各民族幾乎到處實行“婚姻夥(huo) 伴的交換”（既存在著對於(yu) 擇偶的禁忌，或亂(luan) 倫(lun) 禁忌，婚姻夥(huo) 伴要到另外一個(ge) 群體(ti) 中去尋找），再加上人類的兩(liang) 性結合不受季節限製，於(yu) 是就使得配偶關(guan) 係可以持續不斷地存在。這些情況加在一起，共同造就了一個(ge) 關(guan) 鍵性的人類學哲學的事實，即人類家庭生活的廣泛存在。著名人類學家列維-斯特勞斯寫(xie) 道：“‘家庭生活’（在我們(men) 賦予這個(ge) 詞的意義(yi) 上）在人類社會(hui) 的長河中都是存在的”。[7]法國學者們(men) 的巨著《家庭史》也同樣聲稱：“家庭也像語言一樣，是人類存在的一個(ge) 標誌。”[8]這些學者都認為(wei) ，二十世紀的研究進展反駁了劉易斯•亨利•摩爾根關(guan) 於(yu) “原始社會(hui) ”的某些結論（比如認為(wei) 在人類家庭出現之前，有一個(ge) “原始雜處”的階段），以及達爾文式的人種單線進化論，同時也就反駁了利用它們(men) 構造的那種包含著種族主義(yi) 的西方中心論。[9]家庭的形式千差萬(wan) 別，但有一些根本性的人類事實與(yu) 擇偶方式（上述者是其中的一些）深刻影響了人類生存的基本樣式。親(qin) 子關(guan) 係[10]就是人類基本生存方式造成的根本性關(guan) 係，是任何現象學還原也無法還原掉的。

盡管不同的民族與(yu) 社會(hui) 形態（如父係還是母係）及風俗會(hui) 影響到親(qin) 子關(guan) 係的表達方式，比如父子之間的親(qin) 熱程度，但確有一些根本情況是可以被辨認出來的。首先，絕大多數親(qin) 子關(guan) 係出自雙親(qin) 的結合、母親(qin) 的懷胎與(yu) 分娩、親(qin) 代對子代的哺育。盡管“領養(yang) 子女”等社會(hui) 化的行為(wei) 也可以造成親(qin) 子關(guan) 係，但它們(men) 的原型還是血親(qin) 型的親(qin) 子關(guan) 係，最理想的目標就是“像親(qin) 生的一樣”。其次，由於(yu) 剛講到的這個(ge) 基本事實，親(qin) 子關(guan) 係在所有家庭關(guan) 係――比如還有夫婦、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等關(guan) 係――中享有一個(ge) 特殊地位，即由自然意義(yi) 上的直接生成與(yu) 被生成所造成的那種原發地位，導致這種關(guan) 係在所有的家庭關(guan) 係乃至人類關(guan) 係中，是最親(qin) 密、最自發、最純粹的。無論它可以被家庭的社會(hui) 特點染上多少不同的顏色，但毫無疑問，它裏邊有更充沛、更真情的愛。孔子在《禮記》中講的“立愛自親(qin) 始”，就應該是基於(yu) 這個(ge) 貫通人類曆史的特殊生存關(guan) 係而做的一個(ge) 判斷。

必須承認，一旦我們(men) 進入多種文化的層麵，親(qin) 子關(guan) 係的特殊地位就麵臨(lin) 挑戰。比如源自兩(liang) 希（古希臘、希伯來）的西方文化中，有不少不利於(yu) 這種地位的傾(qing) 向。古希臘的宗教、傳(chuan) 說與(yu) 戲劇表現出相當負麵的看待親(qin) 子關(guan) 係的態度。赫希俄德的《神譜》所記錄的最早神靈之間的關(guan) 係（它們(men) 既是人間關(guan) 係的反映，又塑造著人間的關(guan) 係），充滿了父子之間、夫婦之間的欺騙、謀殺和反目；古希臘的傳(chuan) 說與(yu) 悲劇則經常表現為(wei) 家庭的悲劇，最極端者就是俄狄浦斯殺父娶母的厄運。《舊約•創世紀》中，耶和華神要亞(ya) 伯拉罕去將他的兒(er) 子獻祭，而亞(ya) 伯拉罕的堅定信仰也就表現在他毫不猶豫地去獻這個(ge) 親(qin) 子之祭。基督對於(yu) 這個(ge) 世界中的母子關(guan) 係、家庭關(guan) 係的非肯定性的看法也為(wei) 任何讀過《新約》福音書(shu) 的人所知曉。但是，這些都不足以反駁這樣一個(ge) 主張，即人類的自然傾(qing) 向是最看重親(qin) 子關(guan) 係的，甚至這些文獻的大部分也在以曲折的方式支持這個(ge) 看法。比如，以獻親(qin) 子祭來做最終的信仰測試，認為(wei) 殺父娶母乃最淒慘之悲劇，視基督為(wei) 聖父的“獨子”，等等，都從(cong) 另一個(ge) 角度反映出親(qin) 子關(guan) 係的優(you) 先與(yu) 獨特。當然同時可以觀察到，這個(ge) 文化（而非此文化中的人的天然傾(qing) 向）不特別看重親(qin) 子關(guan) 係，由這個(ge) 文化生出的技術體(ti) 係、法律體(ti) 係和現代生活方式正在摧殘這種關(guan) 係，乃至整個(ge) 家庭關(guan) 係。但那是本章不準備涉及的另一個(ge) 問題。

西方的學術也幾乎完全看不到親(qin) 子關(guan) 係的特殊地位。西方的哲學及其倫(lun) 理學從(cong) 來沒有給予“家庭”、“孝道”以真正的關(guan) 注，[11]古希臘哲學家們(men) 談的主要美德中沒有孝，基督教神學家當然是認為(wei) 人對於(yu) 上帝之愛是一切德行的源頭；[12]即便是突破了許多傳(chuan) 統西方哲學的二元化框架的當代西方哲學，比如最富於(yu) 革命性的生存現象學（海德格爾）、身體(ti) 現象學（梅洛-龐蒂），乃至女性主義(yi) 哲學、生態哲學，也還是完全忽視真實的“孝”。[13]那些專(zhuan) 門研究家庭史的西方的人類學家和社會(hui) 學家，所強調的是家庭構成的社會(hui) 性和多樣性，也就是在親(qin) 子之間的“縱向”世代聯係之外的“橫向”的聯姻網。在他們(men) 看來，親(qin) 子的聯係出自“本能”，而擇偶禁忌或婚姻禁忌則出自文化，是後者造成的聯姻網構成了原初的社會(hui) 。所以斯特勞斯講到“家庭的二元本質”，即“它既建立在生物性需求（生兒(er) 育女等）之上，又受某些社會(hui) 方麵限製的製約。……家庭總是在天性與(yu) 文化之間來一個(ge) 妥協。”[14]從(cong) 人類學角度看，這講得很好，但不要忘了，“生兒(er) 育女”造成的親(qin) 子關(guan) 係的深遠後果，就既不隻是生物性的，也不隻是社會(hui) 性的，也不止於(yu) 它們(men) 的妥協折衷了。下麵的分析將顯示，親(qin) 子關(guan) 係或“親(qin) -愛”是一個(ge) 不可被還原為(wei) 這些二元化區分中的任何一邊，以及它們(men) 的簡單相加與(yu) 相持的根本人類現象，是在所有這些存在者狀態之先並使得它們(men) 可能的一個(ge) 生成源頭。

乙．孝與(yu) 慈

研究孝愛的哲理含義(yi) 的起點隻能是具有人生血脈聯係的親(qin) 子關(guan) 係或親(qin) -愛，而不是任何關(guan) 於(yu) 孝的概念探討和以“天理”名義(yi) 做出的斷言。親(qin) 子之愛天然就有慈與(yu) 孝之別，而曆史上的儒家最強調的是孝，這說明孝在儒家看來是更原本的嗎？不是的，起碼對於(yu) 孔子不是這樣。

關(guan) 於(yu) 子女為(wei) 父母親(qin) 守“三年之喪(sang) ”的古代禮製，孔子的學生宰予（字子我，又稱“宰我”）與(yu) 老師之間有一場著名的辯論。宰予認為(wei) 三年之喪(sang) 太長，會(hui) 耽誤禮樂(le) 教化的大事，守喪(sang) 一年足矣。孔子不這麽(me) 看，他說：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也，予也有三年之愛於(yu) 其父母乎！”（《論語·陽貨》）孔子主張，這體(ti) 現孝愛的三年之喪(sang) 的根據在於(yu) 父母親(qin) 的深長慈愛，而不隻在於(yu) 它是祖宗之法。“三年”的根據就是“子生三年，然後［才］免於(yu) 父母之懷”這個(ge) 基本的人類事實和基本生存方式。而且，孔子還將看待親(qin) 子關(guan) 係的方式與(yu) 仁或不仁聯係起來：那從(cong) 人的生存樣式和尺度本身來看待它的就是仁，而以人生根本樣式之外的因/果、目的/手段的方式來看待它就是不仁。由此亦可見“仁者，人也”的深義(yi) 。

由此看來，盡管孝被視為(wei) 眾(zhong) 德之本，[15]它卻不是獨立自存的，而是要在與(yu) 慈的根本關(guan) 聯中獲得自身。換言之，它一定要出自親(qin) 子之愛這個(ge) 人倫(lun) 子宮。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有慈呢？親(qin) 代為(wei) 何會(hui) 對子代有那麽(me) 豐(feng) 富的慈愛呢？一般的回答多半是：親(qin) 代“出於(yu) 本能”就會(hui) 對自己生出的後代慈愛有加，不然種群或種族就會(hui) 滅絕。於(yu) 是可以說，親(qin) 代施慈愛於(yu) 子代乃是自然選擇或進化的結果。但這還未充分回答這個(ge) 問題，或者說，還未充分講清楚這個(ge) 回答的含義(yi) 。如果隻是為(wei) 了延續種群，那麽(me) 我們(men) 還可以設想另一些自然選擇的結果，比如設想那樣一種“人”類或高智慧動物，它或通過無性繁殖產(chan) 生後代，或像蛙類、昆蟲那樣繁殖，就像柏拉圖《宴飲篇》裏關(guan) 於(yu) 原人或“圓人”所說的，而這些後代在出生後很快就能夠獨自謀生。這樣的種群的延續能力或許更高，或起碼不低於(yu) 現實人類。但是，如果我們(men) 能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是與(yu) 親(qin) 子關(guan) 係的生-成或養(yang) 育過程不可分的，那樣就能比較貼切地揭示，自然對於(yu) 人的選擇就是對仁的選擇，或者說是對親(qin) 子之愛、首先是慈愛的選擇。

可什麽(me) 是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希臘人的典型看法是，人是有理性的動物，或會(hui) 說話的動物，因此“理性”（現代人認為(wei) 它體(ti) 現於(yu) 大腦）或“說話”（使用語言）是人區別於(yu) 其它動物的特性，智慧也與(yu) 之有莫大的幹係。中國古人不這麽(me) 看。《說文解字》這麽(me) 解釋“人”：“天地之性最貴者。”《尚書(shu) •周書(shu) •泰誓》曰：

惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。

西方的人性觀注重找出某種隻有人才有的現成能力，以區別人與(yu) 其它存在者；而中國的人性觀則不特別關(guan) 注這種能力，而是重在理解人在萬(wan) 物之中的地位。“靈”不是任何特別的能力，而隻是一種生存的狀態，即能讓萬(wan) 物靈-活起來的狀態。按照中國古代哲理，靈則虛也，虛則靈矣；所以“萬(wan) 物之靈”意味著人處於(yu) 萬(wan) 物中那不現成、不實在之處，也就是虛活而要求生成之處。外在的觀察也符合這樣一種看法。人與(yu) 動物的最明顯的區別之一就是其非現成性[16]。昆蟲、青蛙、鯊魚、麻雀、鼠貓天生就有某些能力，能夠幫助它們(men) 存活下去。人卻缺少這類現成的能力，而必須在漫長的時間與(yu) 家庭、社群中學會(hui) 生存的技能。“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”（《禮記•學記》）因此人的特性首先就在於(yu) 那虛活待成的嬰兒(er) 般的“柔弱”，而非已經高高在上的“堅強”。智慧主要體(ti) 現在“能生成”或“能學會(hui) ”，以便能夠應對那不可盡測的未來變化，而不體(ti) 現在已經具有了某些特定的能力。而這，正是與(yu) 親(qin) 子關(guan) 係最相關(guan) 者。所以孟子講：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親(qin) 者，及其長也無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”（《孟子•盡心上》）人與(yu) 動物都有良能良知，但人的良能不是特異化的確定能力，如蜂能采蜜、雞能司晨，而隻是“愛其親(qin) ”、“敬其長”，在與(yu) 他們(men) 的親(qin) 緣共生中獲得、學得生存時勢所需的能力。這樣看來，隻有這種親(qin) 愛化的良能才是“達之天下”的。

丙．陰陽–夫婦

以上所引《尚書(shu) •泰誓》的話將天地視為(wei) 萬(wan) 物的“父母”，而人之所以在天地的眾(zhong) 子女中最“靈”，是因為(wei) 它最像人類的子女，也就是最接近子女的原初形態，即那深長依戀父母的“孩提之童”。而“天地父母”在中國古代是陰陽乾坤的異名。[17]因此，從(cong) 哲理上理解親(qin) 子關(guan) 係的關(guan) 鍵就在於(yu) 深入追究親(qin) 子關(guan) 係的形成及慈孝的陰陽之義(yi) 。

隻有視陰陽為(wei) 世界之太極（終極實在），才講得通“天地［為(wei) ］萬(wan) 物［之］父母”，因為(wei) 在這樣一個(ge) 思路中，陰陽生出萬(wan) 物，哺育和成就萬(wan) 物。陰陽不是任何意義(yi) 上的現成存在（比如不可理解為(wei) 構成世界的兩(liang) 個(ge) 最基本的“元素”），而隻是原本發生所必須的一對區別性特征(distinctive features)。在這終極之處，一切平常習(xi) 慣的“存在者”之間的關(guan) 係――比如對象與(yu) 對象的關(guan) 係、主體(ti) 與(yu) 對象的關(guan) 係、主體(ti) 與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係、因與(yu) 果的關(guan) 係、體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係、知與(yu) 行的關(guan) 係等――都要失效，而代之以純發生的、維持發生與(yu) 所生的、離開所生而回複到純發生的不尋常的關(guan) 係（所謂“道可道，非常道”）。發生（happening, Ereignis）不能無根本性的區別，絕對的自身同一乃至這同一的辯證發展都無真發生可言。所以，“夫婦有別”[18]或“擇偶禁忌”不僅(jin) 具有生物學、人種學和社會(hui) 學的意義(yi) ，更有《易》發生學的或存在論發生學的含義(yi) 。

天地合，而後萬(wan) 物興(xing) 焉。夫昏［婚］禮，萬(wan) 世之始也。取於(yu) 異姓，所以附遠厚別也。（《禮記•郊特牲》）

然而，陰陽之別既然不是存在者之各自分別，而是發生所須之區別，則此區別絕無自性，而必區別於(yu) 此區別而合和。於(yu) 是天地合，萬(wan) 物興(xing) 。在此上下文中，我們(men) 來解讀這一段《係辭》：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，……鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂。（《周易•係辭下》）

“一陰一陽”乃天地世界之原初的“婚禮”，必“生生”不已。[19]於(yu) 是有其所生的“萬(wan) 物”這個(ge) 大家庭或大家族。繼承此陰陽生生之義(yi) 者為(wei) 萬(wan) 物之“善”處，成就此陰陽生生之果者為(wei) 萬(wan) 物之本性。此陰陽生生中有仁愛（慈），有智慧（能學），百姓日日沉浸於(yu) 其中“用”它而不知其究竟。這樣的陰陽大婚、天地夫婦就永在鼓動與(yu) 生成萬(wan) 物，而不像聖人那樣心憂天下。因此，萬(wan) 物中的或現實中的具體(ti) 夫婦亦有過人之處：“夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《禮記·中庸》）之所以是這樣，就是因為(wei) 不論現實中“男女構精”的夫婦如何愚暗不肖，但因其是夫婦，就必通於(yu) 陰陽天地之原發生，其至極處即一陰一陽之道，雖聖人亦有所不知不能也。因此之故，君子之道乃至整個(ge) 儒家之道，必“造端乎夫婦”，不然無法“察乎天地”。

丁．父母、子女與(yu) 時間

現代的夫婦不必是父母，現代的父母亦不必是夫婦。但對於(yu) 中國古代的儒家來講，夫婦必變為(wei) 父母才算成了真夫婦，才達其“至”，才算“繼之者善也，成之者性也”。西方人講愛，除了對神的愛，就是男女情人之愛（柏拉圖《宴飲篇》）。這情人可以同性或異性，但完全不必成夫婦（而且往往正因為(wei) 不是夫婦才是情人）。對於(yu) 中國古人，情人之愛隻能是異性之間的。男女之愛的根源在陰陽天地之“絪緼”大愛，循天理（禮之本）之情愛是夫婦之愛，但萬(wan) 物中的夫婦之愛如不化為(wei) 父母之愛，則大多淺陋板結、齟齬不肖，未得其“至”。

從(cong) 夫婦轉化為(wei) 父母，實際上是從(cong) 斯特勞斯講的家庭的“橫向”聯係轉為(wei) “縱向”聯係，即將男女有別所造成的現實社會(hui) 中的婚姻轉化為(wei) 世代之間的親(qin) 子關(guan) 聯。對於(yu) 從(cong) 陰陽太極的視野來思考世界人間的人來說，這種轉化不僅(jin) 是兩(liang) 者的一個(ge) “妥協”，而更是陰陽男女本義(yi) 的進展深化。一陰一陽、一夫一婦之道必生生不息，從(cong) 橫向的、空間的（“附遠厚別”）異姓相交，生成血脈相通的縱向生命時間，以及這種時間三維度之間的相交，造就世代節奏與(yu) 家庭家族樣式。《易》的八卦卦象也被這樣來解釋：

乾，天也，故稱乎父也；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌(dui) 三索而得女，故謂之少女。（《周易•說卦》）

乾（純陽）與(yu) 坤（純陰）相交，導致陰陽爻（基因）的交換，生成出全新的卦象或生存形態。在三爻卦的層次上，生出三男三女，形成一個(ge) 八口之家。而且，還須注意，父母或乾坤與(yu) 子女（震、巽、坎、離、艮、兌(dui) ）之間不止是生成者與(yu) 被生成者的關(guan) 係，還有在深層次上的陰陽相交相即的關(guan) 係，比如乾坤與(yu) 震巽之間還有更曲折微妙的陰陽關(guan) 係。這一點從(cong) 陰陽爻組成的卦象而不是個(ge) 體(ti) 存在者的角度可以看得更清楚，因為(wei) 從(cong) 卦爻象上看，父母子女都是陰陽的不同樣式，以各自的特征顯示出源流與(yu) 長幼關(guan) 係。乾坤父母的特殊地位在於(yu) 它們(men) 的純陽純陰的組成方式，並以這種方式清楚地指示出，它們(men) 更靠近陰陽大化的源頭。其它六卦，依從(cong) 下向上的生成方式或陰陽走向，以獨特爻（即三爻中的獨陽爻或獨陰爻）方式指示出性別與(yu) 長幼。於(yu) 是我們(men) 看到了生存時間或血緣時間的流動與(yu) 朝向。“剛柔［陰陽］相推，變在其中矣。……剛柔者，立本者也。變通者，趣［趨］時者也。”（《周易•係辭下》）[20]

戊．慈的時間性；對海德格爾的一種批判

根據上節的討論，我們(men) 開始理解慈愛的時間性與(yu) 原發性。慈愛是乾坤父母與(yu) 子女之間的一種陰陽趨時的生發維持的關(guan) 係，表現為(wei) 從(cong) 父母向子女的陰陽時間的流動。這種流動有兩(liang) 層意思：第一，由於(yu) 父母之間的陰陽交換產(chan) 生了子女，導致了流變；第二，子女幼時還不是完整的個(ge) 體(ti) ，它們(men) 與(yu) 父母之間不是個(ge) 體(ti) 對個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係，而是陰陽的不同樣式之間的最親(qin) 密的關(guan) 係之一種，表現為(wei) 子女與(yu) 父母之間非現實性別意義(yi) 上的陰陽相互強烈吸引，以及父母對子女生存的源源不絕的原發憐愛與(yu) 維持努力。盡管這種親(qin) 子、兄弟、姐妹關(guan) 係可以推廣為(wei) 人與(yu) 天地、萬(wan) 物、眾(zhong) 民的關(guan) 係（如張載在《西銘》中所講），但最親(qin) 近和最生活境域化的親(qin) 子之愛首先是血緣的或家庭的。

在胡塞爾與(yu) 海德格爾的現象學視野中，時間的原本形態不是可用鍾表測量的物理時間，而是由人――不隻是個(ge) 人，也不隻是一代人――的體(ti) 驗構成的現象學時間，具有意義(yi) 構成及存在構成的效應。對於(yu) 胡塞爾，這現象學時間是意識的原本綜合構造出的內(nei) 在時間，是由圍繞著“原印象”的內(nei) 在視域（原發的“保持”視域與(yu) “預持”視域）交融而成的意識之流，構成了原發生的權能域。它及它所歸屬的先驗主體(ti) 性是一切意識、意義(yi) 乃至存在的最終源頭。對於(yu) 海德格爾來說，時間首先是人（緣在，Dasein）的原發實際生活體(ti) 驗――這體(ti) 驗在一切二元化（如主/客、形式/質料、普遍/特殊）之先――所生成的生存時間，它為(wei) “存在於(yu) 世界之中”的“緣在”們(men) 提供了混世的境域（如水之於(yu) 魚），在人的真正切身的生存形態，比如“朝向［自己］死亡的存在”、“做出事先的決(jue) 斷”之中，被充分揭示出來。與(yu) 傳(chuan) 統看重“現在”這個(ge) 時間維度的時間觀不同，這種緣在的生存時間朝向“將來”，或以將來為(wei) 重心，而且不認為(wei) 在此根本的時間視域之上還有什麽(me) 先驗主體(ti) 性的統轄。所以，對於(yu) 這兩(liang) 位哲學家，特別是海德格爾，原本時間都是意義(yi) 生成的子宮。

親(qin) 子關(guan) 係的時間性也應該這樣來加以理解。它是由最親(qin) 近的體(ti) 驗構成，處於(yu) 一切主客、彼此的分離之前，含潄著人生最切身的生老病死、悲歡離合，通過世代的交替與(yu) 延續而回蕩盤旋，是緣在在世的或顯或隱的意義(yi) 發生與(yu) 維持的境域，所以這樣的時間流就是人生的意義(yi) 流。雙親(qin) 的結合、受孕、懷胎和分娩，乃至養(yang) 育與(yu) 栽培後代，是最尋常又最不尋常的人生體(ti) 驗，其中總有深切的希望、恐懼、牽掛（Sorge）與(yu) 負債(zhai) （schuldig，責任、負罪）感，由生成著的可能性而非現成性導引著，因而父母親(qin) 與(yu) 子女之間一定會(hui) 出現原發的時間之流，“若決(jue) 積水於(yu) 萬(wan) 仞之谿者”（《孫子兵法•形篇》）。它發自天然之勢態，沛然莫之禦也，先於(yu) 一切主體(ti) 性與(yu) 客體(ti) 性。它還不是觀念理性，但其中充滿了關(guan) 愛理性與(yu) 良知良能。

海德格爾思想從(cong) 基本方法論上進入了這種時間性，但他的天主教與(yu) 西方哲學的宿根使他隻看到個(ge) 人麵對自身死亡時產(chan) 生的那種“切己的、非關(guan) 係的和無法被超越的”[21]自身開啟，而不能看到那既是最切己而又是關(guan) 係的時間性和真態生存方式，[22]即親(qin) 子關(guan) 係的真態時間性。如前所及，西方傳(chuan) 統經典中的親(qin) 子關(guan) 係多是利害式的、目的論的，或起碼是外在的，西方現代的經濟、社會(hui) 與(yu) 法律結構更加強了這個(ge) 傳(chuan) 統，以至於(yu) 西方學者、包括批評自己傳(chuan) 統的中國學者們(men) 打量親(qin) 子關(guan) 係的視野完全是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 式的，最多也就是主體(ti) 間性的，從(cong) 未達到前個(ge) 體(ti) 的、前主體(ti) 間的（pre-individual, pre-intersubjective）自身境域構成（self-constitution in horizons）的地步。“社團主義(yi) ”（communitarianism）也沒有親(qin) 子之根、家庭之根。在這樣文化與(yu) 學術視野中，家庭和親(qin) 子關(guan) 係被視為(wei) 出自傳(chuan) 統習(xi) 俗、偶然經驗或功利追求，往往與(yu) “封建主義(yi) ”、“宗法製度”、“壓抑個(ge) 性”和“代溝”相掛連，一般被當作人類學與(yu) 社會(hui) 學研究的外在對象。

因此，這樣的哲學與(yu) 思想傳(chuan) 統的核心處缺少婚配、受孕、懷胎和童年，一起頭處就已經是成人個(ge) 體(ti) ，甚至是力量型的、反思型的男性成人個(ge) 體(ti) 。不可否認，功利化、社會(hui) 化、政治化了的親(qin) 子關(guan) 係中有西方人看到的各種問題，《春秋》也記載了不少惡性的父子關(guan) 係；但同樣不可否認的是，原本親(qin) 子關(guan) 係――懷胎分娩、哺育成人――中的純真摯愛、忘我獻身、特立獨行、動人化己，超出了一切其他的人際關(guan) 係，包括人神關(guan) 係。這個(ge) 問題本身包含的“內(nei) 在超越”的可能還表現在，親(qin) 子關(guan) 係從(cong) 來就是“朝向死亡”的，“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼，”（《論語》4.21）前輩的死亡總在以逼臨(lin) （將來）的和再臨(lin) （已經-在著）的方式托浮、張大與(yu) 升華著這關(guan) 係。但是，它主要不以個(ge) 體(ti) 的方式來麵對自身的死亡，而是以親(qin) 情的、家庭的和家族的方式來經曆之。對親(qin) 人（子女、父母）、家庭與(yu) 家族死亡的哀痛與(yu) 恐懼，在親(qin) 子關(guan) 係的時間意義(yi) 流中，要遠過於(yu) 對於(yu) 自己死亡的悲恐。“不孝有三，無後為(wei) 大，”隻是這種哀恐的一個(ge) 指標而已；“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）是它的一個(ge) 間接投影。中國古人經曆的“超越自我”、“恐懼與(yu) 戰栗”、動心忍性和見獨開悟主要是親(qin) 子關(guan) 係式的或廣義(yi) 的親(qin) 子關(guan) 係（天地為(wei) 萬(wan) 物父母）式的，而不必要是麵對一個(ge) 超越者（比如神、國家、無限）式的。

己．孝的時間性

自古暨今，中國文化的主導者們(men) “教民追孝”，但“民猶薄於(yu) 孝而厚於(yu) 慈”（《禮記•坊記》）。同是親(qin) 子關(guan) 係，相比於(yu) 慈愛，為(wei) 何孝愛如此艱難？一個(ge) 可以設想的回答是：慈出於(yu) 本能或天性，而孝則主要出於(yu) 教育與(yu) 人文環境。換言之，一天然，一人為(wei) ，所以前者要遠“厚於(yu) ”、深於(yu) 後者。此“本性區別說”似是而非。首先，如果說慈出自天然，那麽(me) 孝也並非不天然。“孩提之童無不愛其親(qin) 者。”（《孟子•盡心上》）如果說孝不盡天然，那麽(me) 慈在這個(ge) 意義(yi) 上也不盡天然，並沒有邏輯的必然來保證現實中的每一位父母都是慈愛的。然而，無可否認，兩(liang) 者之間確有“薄厚”的或量的不同，其原因也隻能到慈孝的時間樣式的差異中來尋找。如果我們(men) 畢竟要承認時間――無論生存時間還是物理時間――有流向，並采取“時間從(cong) 過去流向將來”的觀察角度的話，那麽(me) ，親(qin) 對子之慈愛就是“順流而下”的，在這個(ge) 意義(yi) 上也就是順勢而行、從(cong) 源到流的。相反，子對親(qin) 之孝愛則是“逆流而上”，並在這個(ge) 意義(yi) 上是從(cong) 流到源，或反本報源、慎終追遠的。而且，慈愛朝向未來，也就是朝向生成著的新生命；而孝愛則朝向過去，朝向正衰老著、甚至已經消逝了的前輩，“事死如事生，事亡如事存”（《禮記•中庸》）。由此看來，慈愛比孝愛更充沛、更常見的事實，是有時間-意義(yi) 機製的根據的。就這一點而言，海德格爾的時間觀有其道理。

然而，如前所述，內(nei) 意識時間、特別是人的生存時間不同於(yu) 物理時間的一個(ge) 重要特點就是：它不像後者那樣隻是單向流逝的，而是有著內(nei) 在的旋渦，或者說是有著三個(ge) 時間維度――過去、當前與(yu) 將來――之間相互纏結、相互需要和相互構成的內(nei) 交織結構的。這一點是現象學的時間分析的關(guan) 鍵，胡塞爾與(yu) 海德格爾都做出了影響深遠的闡發。“時間性就是這種原本的在自身之中並為(wei) 了自身地‘出離自身’。”[23]海德格爾還講：“這個(ge) 已經存在［即活的過去］源於(yu) 將來；這也就是說，這個(ge) 已經存在的（說得更準確些就是：已經存在著的）將來從(cong) 自身中釋放出此當前。我們(men) 稱這樣一個(ge) 統一的現象――已經存在著的和當前化著的將來――為(wei) 時間性。”[24]當然，現象學的時間也是從(cong) 過去流向將來，但這時間流絕不是“往而不返”，因為(wei) 這將來從(cong) 根本上就需要過去，以構成自己並釋放出當前。所以海德格爾後期用“自身的緣構發生”（Ereignis）這個(ge) 詞來指示出時間與(yu) 存在的真義(yi) ，它的基本意思是：任何“自身”都來自那與(yu) （還未實存的）對方的相互緣發構成。所以，對於(yu) 海德格爾，時間不是勻質流逝的，而總有著各種的緣構發生的結構，其中的一種就是“真正的過去或源頭總在將來與(yu) 我們(men) 相遇”。[25]在這個(ge) 視野中，我們(men) 可以說，“過去”或前輩不但並沒有完全過去，而且恰恰是在參與(yu) 構成著“將來”或後輩，並在這個(ge) 意義(yi) 上參與(yu) 構成著“當前”或現在的這一輩人（我輩）。而超出海德格爾的進一步的理解就是：我輩對子女或後輩的慈愛固然是生存時間流或意義(yi) 流使然，非如此就不足以接通人生的一個(ge) 重大意義(yi) 源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為(wei) ，因為(wei) 它也是在順應生存時間本身就有的“反向”（Kehre）或“轉向”本性，是對這樣一個(ge) “前後相隨而又相成”的時間結構的深層認可。由此看來，“孺子天然就知孝”就不僅(jin) 是個(ge) 可以觀察到的人生現象，而且是有著現象學的時間依據的“緣在現象”。

不過，海德格爾畢竟是以“將來”作為(wei) 生存時間的重心。這既使他的時間觀及存在觀與(yu) 西方傳(chuan) 統哲學的觀點（以“現在”為(wei) 時間重心）大為(wei) 不同，又使其很不同於(yu) 中國古代禮學家們(men) 的“反其所自生”或“反本修古”（《禮記•禮器》）的思維朝向，也不同於(yu) 《易》表現出的“朝向將來”與(yu) “朝向過去”並重的時間觀與(yu) 天道觀。[26]因此，他著作中那麽(me) 豐(feng) 富的緣在分析居然完全沒有慈孝的地位，而且其他的當代西方哲學家的“我與(yu) 你”、“身體(ti) ”、“延異”等新學說中也基本上沒有慈愛與(yu) 孝愛的地位[27]，既會(hui) 引起中國古代思想家的震驚，又是很可以理解的，

另一個(ge) 可以論證孝愛天然性的理由是：如若沒有孝的反承與(yu) 呼應，對於(yu) 人來講，慈愛之流也會(hui) 在具體(ti) 的體(ti) 製結構中逐漸枯竭。這實際上也是人類生存時間的“反向”或“轉向”本性所規定的。作為(wei) “過去”與(yu) “將來”在親(qin) 子關(guan) 係上的體(ti) 現，慈愛與(yu) 孝愛是一個(ge) 意義(yi) 生成結構的兩(liang) 端，不可能隻有一邊而缺少另一邊。一個(ge) 現實的例子是：在當代社會(hui) 中，體(ti) 製化的原因使子女越來越獨立、“自由”、不孝，其結果就根本不是新文化主義(yi) 者們(men) 設想的一種更健康的家庭，而是整個(ge) 家庭關(guan) 係的淡化與(yu) 衰退。麵對越來越多的不孝或非孝子孫，“覺醒了的父母”的大多數並不會(hui) 像魯迅期待的那樣是“盡義(yi) 務的，利他的，犧牲自己”而讓子女“完全解放”的，[28]而是幹脆不去做這個(ge) 父母了，因為(wei) 這讓他或她去“利他”、“自我犧牲”的要求與(yu) 這覺醒的前提，即個(ge) 人意識和價(jia) 值的優(you) 先，本是矛盾的。不少“發達國家”中主導民族的人口出生率的下降，是一個(ge) 指標。克隆技術的到來，恰逢其時；當然，既可以是“雪中送炭”之時，亦可以是“火上澆油”之時。

再者，這“反者，道之動”（《老子》40章）的孝道，是人性的升華和更真實的體(ti) 現，表現出更深邃的人類可能性。它不僅(jin) 能從(cong) 觀察動物與(yu) 人類在慈孝表現上的差異（如前所及，動物有明顯的慈愛卻缺少孝愛）而得到支持，而且可以從(cong) 思考兩(liang) 者時間結構的可能差別而得到進一步的理解。由於(yu) 生存結構（生活世界、生活形式）的改變，[29]人類與(yu) 動物體(ti) 驗到的時間結構必有重大不同。多半與(yu) 人類幼輩“難於(yu) 獨立”的生存樣式（因而需要親(qin) 代的更長時間的嗬護）相關(guan) ，人類的時間結構明顯地更深遠宏大，相應地，人類的記憶和想象能力（Einbildungskraft, imagination）空前增長，使人類能夠更直接感受到那些“還不在場”的或非對象的（non-objective）意義(yi) 勢態。因此維特根斯坦寫(xie) 道：“我們(men) 說，這條狗怕它的主人要打它；但不說：它怕它的主人將要在明天打它。”（《哲學研究》650節，字下點為(wei) 引者加）這並不說明人類比動物更高級，因為(wei) ，盡管人類有了某種動物所沒有的能力，但也喪(sang) 失了或根本不具備動物的一些能力；而斷定這些人類能力更高級，也隻是按照某些人類造出來的標準來衡量而已。“［假如讓馬和獅子來畫神像，那麽(me) ］馬畫出和塑出馬形的神像，獅子畫出和塑出獅形的神像。”（古希臘哲人克塞諾芬尼語，《殘篇》15）說孝道是人性的升華，不過是說它使人離動物更遠，更能夠感受到那些非當前對象化的意義(yi) 而已。換言之，人相比於(yu) 動物，更能體(ti) 驗到並回應那些已經不在場了的（nicht-gegenwärtig, non-present）人生經驗。

隻有在人這裏，慈的愛意之流明顯地和長久地引發了孝愛的回旋之流，而不是隨著時間的消逝、子女的長成而導致親(qin) 子關(guan) 係的解體(ti) 。之所以會(hui) 這樣，是由於(yu) 人能夠將那從(cong) 物理時間上看已經過去了的慈愛活生生地保持住，並讓它從(cong) 將來與(yu) 自己會(hui) 麵。這是一個(ge) 記憶力的問題，但不是完全對象化的“語義(yi) 記憶”的問題，而是前對象化的原發記憶的問題，或者說是一個(ge) 原本的想象力（康德有“先驗的想象力”之說）的問題。一般人記不住“三年父母之懷”的體(ti) 驗，所以有宰予那樣的從(cong) 功利角度對禮教的考慮；而且，即便有個(ge) 別人有超常的早期記憶，能記住或從(cong) 別人的敘述中記起三歲前的生活（比如奧古斯丁在《懺悔錄》中所寫(xie) ），[30]那也不一定是對“父母之懷”的真切體(ti) 驗。但我們(men) 可能在看到其他孩子在父母之懷時，由換位想象力重新激活已消逝的感受慈愛的體(ti) 驗。這個(ge) 問題下麵會(hui) 做進一步分析。

孝是朝向前輩親(qin) 代，從(cong) 生存時間上講就是朝向過去。這“過去”有許多含義(yi) 。它首先意味著我或我們(men) 在還沒有反思意識的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），[31]被哺養(yang) ，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們(men) 對於(yu) 我來說幾乎都是發生性的，我正是由於(yu) 它們(men) 而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天這個(ge) 樣子；但也正因為(wei) 如此，它們(men) 對於(yu) 我是久遠的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時都可能再施恩（再次參與(yu) 我生命的構成）的。由此而組成了我的生命出自其中的邊緣境域（Horizont），也就是一個(ge) 使任何孝愛意識得以出現或被構成所依憑的生存時間境域和慈愛場(field of parental care)。這個(ge) “過去”的另一個(ge) 意思是，親(qin) 輩在我的經曆中以趨老的、甚至是趨死的“下行”方式呈現，他們(men) 的死亡多半會(hui) 先於(yu) 我自己的死亡而來臨(lin) 。因此，對於(yu) 我輩而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我們(men) 已經“先行”到了親(qin) 輩的死亡中或對於(yu) 這種死亡的憂慮牽掛之中。“過去”在這裏又以逼臨(lin) 著的“將來”的方式出現。所以“父母之年”才是那讓我們(men) “一則以喜，一則以懼”（《論語•公冶長》）的時間。

真正的親(qin) 輩和幼輩對於(yu) 我輩不等同於(yu) 海德格爾講的“人們(men) ”（das Man，大家夥(huo) 兒(er) ），後者是更廣泛、普通的視域交融的人際形態，後於(yu) 家庭的形態與(yu) 時間樣式，盡管兩(liang) 者也共享著一些特點。家庭三輩還處於(yu) 原本發生著的時間暈圈(Hof)之中：前輩還沒有在生存時間的意義(yi) 上“過去”，從(cong) 而需要“再現”或“召回”，幼輩也不是一個(ge) 等待實現的“未來”，它們(men) 都正在共同構成著我輩的當前。三時態或三輩“同存在”(Mitsein)著，但又不止於(yu) 是“共同混世”意義(yi) 上的同存在。它們(men) 的相互依存與(yu) 相互成就所構造出的不僅(jin) 是一個(ge) “統一的［世代時間］現象”，而且是原本的意義(yi) 生成結構。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠的源頭，也是還不分“我與(yu) 你”、“我與(yu) 他”的純愛源頭。所以，這裏的人生形態既不能被歸為(wei) 《存在與(yu) 時間》中所謂“非真態的”(uneigentlich)，或“混世的”、對象化的存在方式，也不是海德格爾所說的那種個(ge) 人純境域化的“真態的”(eigentlich)形態，以及從(cong) 它衍生出的社團真態形態，而應被視為(wei) 源初的(ursprünglich)樣式，也就是海德格爾認為(wei) “非真態”與(yu) “真態”都是“同等源初的”(gleichursprünglich)的那個(ge) 意義(yi) 上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是純粹的超越[32]，它隻發生、維持和回到發生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現成的(vorhanden)過去，而是一個(ge) 以不在場的方式構成著活生生在場的“過去著”。後麵的分析會(hui) 顯示，這種孝愛的經驗如何不服從(cong) 任何現成規則的控製，而一定要在生活的實際體(ti) 驗與(yu) 生成過程中湧出。

庚．孝愛意識在人生時機中構成

孝愛的時間含義(yi) 還可以從(cong) 構成孝愛意識的時機化（Zeitigung，產(chan) 生、成熟）角度加以分析。以上討論已經表明，孝愛這樣一個(ge) 典型的和獨特的人類現象既不僅(jin) 僅(jin) 來自習(xi) 俗、後天教育，也不就源自個(ge) 人的心理、一般意義(yi) 上的主體(ti) 間意識或社團意識（“大家夥(huo) 兒(er) ”意識），與(yu) 功利意識也沒有關(guan) 係。它的出現與(yu) 被維持首先來自人類的生存時間形態，而這種時間形態則被理解為(wei) 意義(yi) 構成的方式。同時還被顯明的是：孝與(yu) 慈是同一個(ge) 時間結構――親(qin) 子和狹義(yi) 家庭的時間結構――中相互依存與(yu) 相互構成的兩(liang) 極，可以視為(wei) 家庭關(guan) 係中的“縱向”陰陽。慈愛為(wei) 陽，健行湧流，雲(yun) 行雨施；孝愛為(wei) 陰，順承反輔，含弘光大。因此，孝愛意識的構成必以接通慈愛為(wei) 前提，盡管不一定以現實中可見的慈愛行為(wei) 為(wei) 前提；也就是說，兒(er) 女的孝順不一定要父母的可見的慈行，比如舜的例子。

如果按《說文解字》將“孝”訓為(wei) “善事父母”，[33]且作廣義(yi) 理解，則慈愛與(yu) 孝愛在親(qin) 子關(guan) 係的初期，也就是父母與(yu) 幼兒(er) 及幼童的關(guan) 係中，幾乎是天然相通的。此時子女依戀、順承父母，在其懷中日新月異，天真爛漫，盡管令父母辛苦劬勞，卻也同時為(wei) 他們(men) 帶來全新的歡喜與(yu) 深層的生命意義(yi) ，致使生存時間的愛意旋渦回漾不已，故不可謂“無孝可言”。當然，就意識層麵上看，此時的親(qin) 子關(guan) 係處於(yu) 慈盛孝弱的狀態，盡管誰也不能說兩(liang) 三歲、四五歲的孩童就全然無回報父母之心。接下來，孩子意識能力的發展與(yu) 孝意識的進展，在一定年歲、比如說十歲之前，幾乎是同步的，盡管孩童之間的差異慢慢顯露。此階段之後，自主意識逐漸浮現和發展，[34]孝意識就麵臨(lin) 重大考驗。從(cong) 某個(ge) 角度看，自主意識或主體(ti) 意識是以自我為(wei) 中心的意識，它總有要掙脫孝愛意識的傾(qing) 向。而從(cong) 生存時間上講，自我意識具有以“當前”(Gegenwart, present)為(wei) 重心的主體(ti) /客體(ti) 化時間模式，力圖頂替慈孝意識的以“將來”(Zukunft, future)和“過去”(Vergangenheit, past)的互構為(wei) 特點的親(qin) 子時間模式。如何應對這兩(liang) 種不同意識、不同時間模式的可能衝(chong) 突，最能表現哲理與(yu) 文化的差異。而且，不同個(ge) 體(ti) 之間也有極大差異。有的人，比如舜、曾參，能夠順利地從(cong) 兒(er) 時的孝情過渡到少年、青年時的孝意識，其間無大的斷裂，是一個(ge) 不斷深化的過程。與(yu) 此相反，少數人由於(yu) 各種原因而在青春期幾乎完全投入自主意識，忽視乃至排斥孝親(qin) 意識。但大多數人處於(yu) 中間狀態，自主意識的成長使其淡化了孝親(qin) 意識，但並未完全割斷，並偶爾在特定的時刻與(yu) 場合又再現之。當然，這其中也有一個(ge) 從(cong) 較強到較弱的譜係。不同的時代、不同的文化與(yu) 環境――比如儒家禮教盛行的環境與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 文化加上市場經濟的環境――中，這部分人的孝親(qin) 行為(wei) 可以有很不同的表現，但它們(men) 所從(cong) 出的生存時間結構，即回旋共行結構（孝親(qin) 意識）與(yu) 當前化的意識團塊的流逝結構（自我意識）的雜處，是相同的或類似的。

“子遊問孝，子曰：‘今之孝者是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎？’”（《論語•為(wei) 政》）能贍養(yang) 父母，但不能時時敬愛之，這就是走向衰落的周禮環境中的通常情況。可見孝意識不等於(yu) 那些符合孝親(qin) 規則的行為(wei) ，甚至不等於(yu) 一切隻符合孝親(qin) 原則但缺少活生生的時間形態構成的意識。能贍養(yang) 父母，是孝的常態；而敬愛父母，則是孝的非常態或發動狀態。有了後者，即有前者；但有前者，不一定有後者。而在趨向西方的現代中國社會(hui) ，前者也不過表現為(wei) “常回家看看”的願望而已。

《孟子•萬(wan) 章上》開頭處有一段關(guan) 於(yu) 舜之孝意識的對話。孟子的弟子萬(wan) 章問老師：舜到農(nong) 田裏，向蒼天哭訴，他為(wei) 什麽(me) 要哭訴呢？孟子答曰：因為(wei) 他有怨慕。萬(wan) 章不解，問道：按照孔子、曾子等先聖先賢，孝子應該做到“父母嫌惡，也勞而不怨”。難道舜對於(yu) 父親(qin) 與(yu) 後母對自己的嫌惡[35]產(chan) 生了怨恨嗎？孟子回答的大意是：如果舜能從(cong) 理念上完全遵守這“勞而不怨”的原則，於(yu) 是隻管自己耕田，盡自己做一個(ge) 孝子的所有職責，父母不喜愛我，於(yu) 我又何幹？采取這種克己超越的態度，反而是無真孝可言了。隻有像舜這樣，能讓天下之人都喜歡，娶天子的兩(liang) 個(ge) 女兒(er) ，有了萬(wan) 貫財富，卻還是為(wei) 了不能取得頑囂父母之愛而憂愁怨慕，這才是孝。“大孝終身慕父母，五十而慕者，予於(yu) 大舜見之矣。”這裏的悲怨恰是孝愛的天然發動，渴望與(yu) 慈愛溝通，不然又何孝之有呢？[36]《禮記•祭義(yi) 》第八節也講了這個(ge) 意思。那裏記載孔子違背自己平日告訴學生們(men) 的行祭典時的原則――要講究威儀(yi) 而又修飾整飭，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事後發問，孔子回答的大意是：如果總那麽(me) 整整齊齊、有條不紊地，怎麽(me) 能在祭祀時的深摯思親(qin) 中與(yu) 先人的神明相交呢？其話外音是：如果沒有這種親(qin) 代與(yu) 後代之間的時態相交、慌不擇路或“慌惚”悃忱，[37]又哪裏有祭祀中的孝義(yi) 呢？“禮乎禮乎，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 乎樂(le) 乎，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語•顏淵》）這不止於(yu) 一個(ge) “要有真情”的問題，而更是一個(ge) “要合乎時機地實現出真情”的問題。

辛．構成孝愛意識的兩(liang) 種時機：挫折與(yu) 養(yang) 兒(er)

上節講到，對於(yu) 大多數超出了童年期的人而言，孝親(qin) 意識與(yu) 主體(ti) 意識此消彼長。而且，越是需要主體(ti) 意識或主體(ti) 對付客體(ti) 的意識的事業(ye) 與(yu) 職業(ye) ，越是會(hui) 阻塞似乎隻屬於(yu) 童年、過去和不時髦者的孝親(qin) 意識的呈現，而現代生活中則越來越充斥著這種職業(ye) 。如果情況隻是這樣，那麽(me) 孝愛就可能主要屬於(yu) 人生的邊緣時期和邊緣人群，與(yu) 它的成熟期和主要部分無內(nei) 在關(guan) 係。於(yu) 是也就可以說，儒家學說的源頭偏離了人類實際生活經驗的主流或成熟部分，而儒家能在兩(liang) 千年中國曆史中被“獨尊”的事實也就表明中華文明的幼年性與(yu) 不成熟性。而且這還說明，孝愛意識並非是最人性化、最能體(ti) 現人類獨特之處的生存形態。但情況確實不是那麽(me) 簡單的。由於(yu) 孝親(qin) 的非現成性，或者說總要在生活情境中被生動構成的特點，它不會(hui) 隻與(yu) 某個(ge) 人類的特定生理階段相關(guan) ，而是完全依憑生存時間的樣式而出沒。隻要有非對象化的、非“現在化”的、過去將來血脈交織的“縱向”生活形態與(yu) 時間形態出現，就有它的現身與(yu) 存身之處。

有許多生活形態――其中有不少想必已不複存在了――是適合孝愛意識的生成與(yu) 維持的，比如寧靜自然的農(nong) 耕生活。但是，在現代生活中，還有沒有能讓孝意識成活的生活時態了呢？這是一個(ge) 相當大的話題，這裏不可能充分討論，而隻能通過兩(liang) 個(ge) 例子來表明確有這種時機與(yu) 生活形態。第一個(ge) 時機不是特別限於(yu) 孝親(qin) 意識的，但亦有關(guan) ，這就是“遭遇人生挫折”的時刻。“挫折”意味著原來的計劃、打算、甚至原則都落空了、失效了，眼前一片空白，腳下忽然虛空。而“人生挫折”則是重大的、影響一個(ge) 人生命進程的“落空”：原來的奮鬥目標和散發魅力的對象們(men) 忽然消失或喪(sang) 失意義(yi) ，甚至生命本身的意義(yi) 也在消散，於(yu) 是“黑暗”降臨(lin) 於(yu) 此時。它那麽(me) 濃重，披著“憂愁”、“苦痛”、“絕望”、“悲哀”的外衣，遮蔽了一切現成者和可把持者，讓人昏昏欲睡，又夜不能眠，經曆到那極度煎熬人的活生生之虛無。其實，這隻是自主意識的黑夜，是它的“橫向”聯係造成的人生意義(yi) 與(yu) 世界意義(yi) 的消散，它的來臨(lin) 倒可能是人生深層意義(yi) 浮現的契機。當那感受生命意義(yi) 之眼經曆了失明，開始能在黑暗中摸索，人就麵臨(lin) 著重大的選擇：是確立一個(ge) 黑夜中也能辨認的新的目標，從(cong) 而重新組織你的生活，還是繼續感受黑暗，甚至更深長地感受它，以等待那非現成者本身的蒞臨(lin) 。這裏什麽(me) 都可能發生，從(cong) 偉(wei) 大的宗教到悲慘的人生。但我要說，這也是一個(ge) 回到童年、感受慈愛、參悟人生真義(yi) 的良機。先不要想什麽(me) “天將降大任於(yu) 是人也”，也不要想“壞事變好事”的辯證法，而是讓這黑暗自行其事，不管它是仍舊黑暗下去，還是慢慢透露出它本身的意思。

慈愛之所以可能在黑夜中浮現，是因為(wei) 它以及與(yu) 它相關(guan) 的生命形態的獨特的時間結構或意義(yi) 生成結構。它是縱向回旋而不是橫向構造的，純依天然的時流勢態而行(不靠意願與(yu) 算計)，因而柔弱咿呀、愚誠無他，就憑生活境域本身的流露顧盼而感人至深。黑暗中的掙紮可能會(hui) 向神靈呼喊，黑暗引出的回想卻帶來早年父母的呼喚，和無數次為(wei) 你塞好被角、輕輕離去的背影(而不是正麵的“麵孔”)。我們(men) 不知她/他們(men) 為(wei) 什麽(me) 有這樣的愛，但恰恰在這“不知”中有最讓人安心和動心的東(dong) 西。經過主體(ti) 與(yu) 對象那“劍氣縱橫”的世界，這含辛茹苦的慈愛含義(yi) 開始在嚴(yan) 冬中結成奇美的雪花，飄舞在遙遠家屋的窗前。而慈愛重現之際，也正是孝愛意識生成之時。

另一個(ge) 重大契機則是“自己養(yang) 育兒(er) 女”，即由時間的流動所造成的生存時間樣式的重現與(yu) 疊加。與(yu) 中國古代的絕大多數聖人與(yu) 賢人不同，西方的宗教與(yu) 哲學中的不少關(guan) 鍵人物都沒有“自己養(yang) 育兒(er) 女”的經驗，而這種經驗對於(yu) 大多數人來講，是進入或接通慈愛經驗，從(cong) 而再次構成孝愛意識的天然的時間結構。時間的縱向結構使每個(ge) 人都可以自然地經曆人生三輩份（前輩–我輩–幼輩）的角色轉換，其中尤以第一次轉換，即從(cong) 子女（幼輩）轉換到父母（我輩）最有構成孝親(qin) 意識的功能。這時，我輩既已成為(wei) 父母，卻又還是子女（相對於(yu) 前輩），瞻前顧後、“執柯以伐柯”，於(yu) 是反身而誠，樂(le) 莫大焉。所以“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”（《中庸》10章）這句引文中第一與(yu) 第三“人”，既非指個(ge) 體(ti) 之人，亦非泛指任何人，而首先和主要地指親(qin) 子輩分中的人，或親(qin) 緣時間造就的人。

從(cong) 子女到父母，是一次重大的（如果不是最重大的話）人生生存結構的反轉（這也是《周易》卦序的構成原則），陰陽勢態相交，散發出人生過程本身的滋味，而且似乎特別是為(wei) 喚醒或重現孝親(qin) 意識而設的。“養(yang) 兒(er) 方知父母恩”，我輩忽然發現，麵對稚弱的子女，人確確實實不是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 中心的，那忘我的慈愛如“天上來”的河流，日夜不息。戀情雖然一時熱烈，但既無慈愛持久，也往往不如它真摯；理智雖然持久，但毫無慈愛的熱烈與(yu) 其投入本身帶有的靈感。慈愛是癡情與(yu) 謀算的融合與(yu) 升華。而有想象力的人會(hui) 反過來（此為(wei) “道之動”處）想：當年我的父母親(qin) 也是這般待我，我身所受的恩情也是如此純真深摯！此恩不報，何為(wei) 人也？而且，正因這慈愛無訴無求、“愚昧”無言，常被無情有理地忽視，就更是令這反觀中的良心不得安寧，於(yu) 是天良中有愧疚羞恥生，而非噴發出來而見諸行事不可。在這個(ge) 意義(yi) 上，孝愛意識乃道德感之源，由“朝向將來（我對子女之慈愛）”與(yu) “重溫過去（重現父母之慈愛）”及“重塑當前（我對父母子女之孝慈）”血脈溝通而成。簡言之，即從(cong) “親(qin) 子”反轉為(wei) “子親(qin) ”，而同時構成“親(qin) 親(qin) ”。因它牽一發動全身，因而儒家視之為(wei) “仁之本”、“德之本”，惜乎罕有從(cong) 根源處講透慈與(yu) 孝的關(guan) 係，從(cong) 而顯露孝本身的“被動與(yu) 動人”之處者，以至後世不明孝何以是“天之經也，地之義(yi) 也，民之行也”（《孝經•三才》）的依據，即它源於(yu) 人的實際生活的“親(qin) 親(qin) ”真義(yi) ，或者說是它的生存時間的含義(yi) ，動不動就“移孝作忠”，甚至以忠統孝，失了慈孝的至味。

結論：

本章要表達和論證這樣幾個(ge) 意思：（1）孝親(qin) 或孝愛是最重要的一個(ge) 人類現象，也就是最能體(ti) 現人性特點的現象。（2）因此，孝愛及其所屬的家庭現象中蘊含深刻的哲理（道–理，性理，倫(lun) 理），並不隻是一個(ge) 社會(hui) 學、人類學、心理學、經濟學、甚至一般倫(lun) 理學的研究對象。（3）孝愛的道–理在其生存時間，對這種時間的分析能揭示孝與(yu) 慈的關(guan) 係，以及它在什麽(me) 意義(yi) 上與(yu) “橫向”的社會(hui) 關(guan) 係有聯係，但又從(cong) 構成方式上大不同於(yu) 這些關(guan) 係的理由。從(cong) “男女”到“夫婦”，從(cong) “夫婦”到“父母”，是從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係到深層家庭關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 環節，尤以第二個(ge) 環節有重要的孝愛現象學的含義(yi) 。它們(men) 意味著從(cong) 係統到發生、從(cong) 主–客到親(qin) 親(qin) 、從(cong) 空間到時間、從(cong) 規定性到生成性、從(cong) 後天到先天的轉化，是一切人類關(guan) 係、秩序、良知與(yu) 道德感的起源。（4）慈與(yu) 孝處於(yu) 時間總體(ti) 流向的不同“位置”、即“上”位與(yu) “下”位上，但更重要的是，兩(liang) 者處於(yu) 同一個(ge) 時間結構之中，相互需要、相互補充，共同構成人的親(qin) 親(qin) 意識。換言之，由於(yu) 人的時間意識的深遠化（它與(yu) 人類懷孕哺育期的深長，以及相應的記憶–想象力的拉長有內(nei) 在關(guan) 聯），慈愛之流天然地會(hui) 反激出孝愛的回流。這種反激沒有邏輯必然，會(hui) 受到文化與(yu) 環境的深入影響，在不同個(ge) 體(ti) 那裏的具體(ti) 表現亦不同，但如同生態，“親(qin) 親(qin) 形態”也確有自然狀態、準自然狀態與(yu) 非自然狀態的區別。慈孝是人類的天然狀態，總會(hui) 被正常的人類生存時間結構從(cong) 總體(ti) 上生成。（5）孝親(qin) 意識隻能在人的實際生活經驗中被活生生地構成，並在這個(ge) 非現成的意義(yi) 上被體(ti) 驗到。而且，生存時間中既有有利於(yu) 孝愛意識生成的時機或時段，亦有不利於(yu) 它的時機與(yu) 時段（比如自主意識上升的時段）。“人生挫折”與(yu) “自己養(yang) 育兒(er) 女”是兩(liang) 個(ge) 有利於(yu) 孝愛意識構成的時機，後者還具有特別重要的孝愛現象學的含義(yi) 。（6）“孝愛本源論”之所以能在古代中國出現，一個(ge) 重要原因是《易》陰陽時間觀的存在。不僅(jin) 易的爻象與(yu) 卦象有父母子女的含義(yi) ，而且《易》中的“時義(yi) ”之深邃宏大[38]和生存化，也會(hui) 促進人們(men) 對於(yu) 慈孝現象的哲理理解。（7）本文中講的“時間”不同於(yu) 物理時間，而可以看作是胡塞爾講的“內(nei) 在意識的時間”的生存化、非主體(ti) 主義(yi) 化和《易》化。它受到海德格爾講的緣在（Dasein）的生存時間觀的影響，但很不同於(yu) 後者隻朝向將來的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向，是一種建立在孝慈經驗和家庭體(ti) 驗之上的回旋時間觀。所以這種“親(qin) 親(qin) 時間”或“孝慈時間”就既不隻是內(nei) 意識的，也不隻是個(ge) 體(ti) 意願的或準西方宗教的，而是純意義(yi) 生成的。

【注釋】

[1] 引文中的字下點為(wei) 引者所加。本書(shu) 涉及中國古籍引文時皆同此例。

[2] 本章在如下意義(yi) 上使用“愛”這個(ge) 字：愛是經驗過程本身而非其結果所產(chan) 生的意義(yi) 湧流。它是一種非我的現象，意味著意義(yi) 以超個(ge) 體(ti) 的方式被生成和流轉。

[3] “典型的家庭”意味著以父母/子女關(guan) 係為(wei) 核心的家庭。本文中，“家庭”一般也在這個(ge) 意義(yi) 上使用。

[4] 也不是所有的典型家庭生活都預設生孩子，比如領養(yang) 子女也可以導致典型的親(qin) 子家庭。但畢竟，到目前為(wei) 止的人類曆史中，養(yang) 育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至於(yu) 造成典型家庭的社會(hui) 原因，比如擇偶禁忌或“男女有別”，下麵會(hui) 涉及。

[5] 我這裏忽視了中國古代孝書(shu) 中述及的一些情況，比如“慈烏(wu) 尚反哺，羔羊猶跪足”、“孝竹體(ti) 寒暑，慈枝顧本末”（《勸孝歌》），“鳥獸(shou) 尚知哺育恩”（《勸報親(qin) 恩篇》）等。這種忽視也可能出於(yu) 無知。如有讀者確知有關(guan) 事實，表明植物或動物亦有孝行，還望不吝賜教。另一方麵，那些古孝書(shu) 中也頗有“不化為(wei) 孝子順婦者，與(yu) 禽獸(shou) 何異”（《文昌帝君元旦勸孝文》）的說法。

[6] 例如，在《人類社會(hui) 》一書(shu) 中，我們(men) 讀到：“人類嬰兒(er) 是在一種極其不成熟和無助［或需要幫助］的條件下出生。事實上，它第一年的成長類型（比如骨質鈣化、大腦生長）屬於(yu) 其它靈長類的胎兒(er) 發育階段。［人類嬰兒(er) ］成熟得很慢。相比於(yu) 其它物種的幼崽，人類嬰兒(er) 需要長得多的時間達到成熟（例如，即便類人猿的性成熟期也隻要大約九年光景）。”（G. Lenski & J. Lenski: Human Societies: An Introduction to Macrosociology, fourth edition, New York: McGraw-Hill, 1982, p.22）然而，這些西方學者從(cong) 這個(ge) 極其重要的人類學、社會(hui) 學和倫(lun) 理學事實中隻看到人類“對社會(hui) 生活模式的依賴”，（同上頁）而看不到它首先和直接地表明了人類對於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係和家庭生活模式的依賴。

[7] 克洛德•列維-斯特勞斯“《家庭史》序”，見《家庭史》第一卷，安德烈•比爾基埃等著，袁樹仁等譯，北京：三聯書(shu) 店，1998年，第8頁。

[8] 同上書(shu) ，第15頁。

[9] 同上書(shu) ，第8、20頁。

[10] “親(qin) 子關(guan) 係”意味著父母親(qin) （或其中之一）與(yu) 其子女的關(guan) 係。如上麵提到的，這種關(guan) 係可以是非血親(qin) 的，比如由領養(yang) 造成的，盡管血親(qin) 意義(yi) 上的親(qin) 子關(guan) 係是它最常見與(yu) 正常的形態。

[11] 這方麵的開創性研究是由楊效斯先生做出的。見他的《家的哲學綱要》，載《留學哲學博士文選：中西哲學比較研究卷》，牟博編，北京：商務印書(shu) 館，2002年，267－335頁。

[12] 一般說來，古希臘人乃至其他時代的歐洲人並不否認“虔敬”（piety）是一種美德，少數思想家（比如托馬斯•阿奎那）也提及家庭對於(yu) 培養(yang) 後代道德感的現實意義(yi) ，但是，他們(men) 都不認為(wei) “孝”（filial piety）是一種主要的德行，更不認為(wei) 它是一切德行的源頭。古希臘人心目中的“四主德”是智慧、勇敢、節製和正義(yi) ；奧古斯丁認為(wei) 基督教的“三主德”是愛、信、望，即對上帝的愛、對戒命的信和對天國的希望。他們(men) 都傾(qing) 向於(yu) 在人的親(qin) 子關(guan) 係之上或之下尋找某種超越的或更基本的原則，用來解釋德行的本性。

[13] 猶太裔的法國哲學家勒維納斯是西方思想者中的一個(ge) 異數。他在《整體(ti) 與(yu) 無限》（第二部分第四節）中不但相當深刻地闡發了“居住”和“家”的哲理含義(yi) （盡管還未真正涉入親(qin) 屬關(guan) 係之家），還在第四部分第六節中討論了父子關(guan) 係，甚至提到“孝敬”（filiality），但他的分析方式還是讓人感不到這是在談人類實際生活中的孝敬父母及長輩。

[14] 《家庭史》第一卷，第6頁。

[15] 《孝經•明義(yi) 》：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”

[16] “現成性”（Vorhanden, ready-madeness）指任何意義(yi) 上的存在者狀態，也就是已經以某種方式獲得了對自身的存在規定性。比如西方宗教的神具有某些已被規定了的能力，像全知、全善，愛世人，反對拜其他神，可以用思想或言語創造世界，等等；而中國古人信仰的“天”，則“無聲無臭”。這樣看，則西方的神是有現成性的，而“天”是非現成的、還有待觸機而實現的。

[17] 《周易•係辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女。”《周易•係辭下》：“天地絪緼，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生。”

[18] 這裏將“夫妻有別”理解為(wei) 男方不能在自己所屬的這一群人（某個(ge) 範圍的家族）中找配偶，而必須到與(yu) 己不同“它者”或另一群人中去尋找。所以“別”指要結合的男女不能是自家人，必須分別屬於(yu) 某一群人（相互異姓）。

[19] 《周易•係辭上》：“生生之謂《易》，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”

[20] 對此句話，《周易正義(yi) 》（王弼、韓康伯注，孔穎達疏）解釋道：“其剛柔之氣，所以改變會(hui) 通，趣向於(yu) 時也。”

[21] 海德格爾《存在與(yu) 時間》講：“作為(wei) 緣在盡頭的死亡，是最切己的、非關(guan) 係的、［其最終的來臨(lin) 是］可被確知的但同時［其來臨(lin) 的具體(ti) 細節對於(yu) 我］是不可確定的、不可超越的緣在可能性。”（德文版258－259頁）

[22] 海德格爾的確談到了真正切己的團體(ti) 生存，比如“牽心”（Fürsorge）、“牽掛”（Sorge）的（《存在與(yu) 時間》，26節）和“社團的”、“人民的”（74節）切己生存形態。但語焉而未詳，且其切己性最終還是來自個(ge) 體(ti) 經驗。更重要的，這些真態的團體(ti) 生存都未直接涉及家庭（Familie）。

[23] 海德格爾：《存在與(yu) 時間》，德文版，329頁。

[24] 同上書(shu) ，326頁。

[25] 海德格爾：《在通向語言之路上》（Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1959），96頁。

[26] 比如《周易•係辭下》：“夫《易》，彰往察來，而微顯闡幽。”“往者屈也，來者信［伸］也，屈信相感而利生焉。”《周易•係辭上》：“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。……原始反終，故知死生之說。”“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”

[27] 勒維那斯的《整體(ti) 與(yu) 無限》涉及到它們(men) ，表現出現象學思路的深層活力。但他的解釋方式與(yu) 本章有重大區別。

[28] 魯迅：《我們(men) 現在應該怎樣做父親(qin) 》：“所以一切設施，都應該以孩子為(wei) 本位。……這樣，便是父母對於(yu) 子女，應該健全地產(chan) 生，盡力的教育，完全的解放。”“總而言之，覺醒的父母，完全應該是義(yi) 務的，利他的，犧牲的。”（《魯迅選集》第2卷，北京：人民文學出版社，1983年，20－21頁，25頁）。

[29] 關(guan) 於(yu) 這種改變的原因，曾有過不少理論解釋，比如語言引起了這改變，或使用工具造成了它，等等。二十世紀的哲學與(yu) 科學的進展使我們(men) 懷疑，這些所謂“原因”離“結果”到底有多遠。反基礎主義(yi) 的解釋可以將這種改變看成是總體(ti) 生存結構的變異。在福科的“知識型”和羅姆巴赫（H. Rombach）的生成式的“結構存在論”中，我們(men) 可以看到這種摒棄了雞與(yu) 蛋孰為(wei) 先的爭(zheng) 論的思考模式。羅氏的著作可參見《結構存在論》（Strukturontologie）, Freiburg/Muenchen: K. Alber, 1971；《精神的生命：一本關(guan) 於(yu) 曆史的境象之書(shu) 》（Leben des Geistes. Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit）, Freiburg: Herder, 1977。

[30] 奧古斯丁在《懺悔錄》第1卷第8節寫(xie) 道：“據我記憶所及，從(cong) 此以後，我開始學語了，這也是我以後注意到的。並不是大人們(men) 依照一定程序教我言語，像稍後讀書(shu) 那樣；是我自己，憑仗你，我的天主賦給我的理智，用呻吟、用各種聲音、用肢體(ti) 的種種動作，想表達出我內(nei) 心的思想，使之服從(cong) 我的意誌。……聽到別人指稱一件東(dong) 西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動作，我便記下來：我記住了這東(dong) 西叫什麽(me) ，要指哪件東(dong) 西時，便發出那種聲音。又從(cong) 別人的動作了解別人的意願，這是各民族的自然語言。”（奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，北京：商務印書(shu) 館，1981年，11－12頁。譯文稍有調整）在這段表達中，“我”的記憶可以進入呀呀學語時期，而且它記住的恰是一種比較成人化的學習(xi) 方式：兩(liang) 歲左右的嬰兒(er) 已經有了“內(nei) 心思想”和“意誌”，已經能懂“指稱”的含義(yi) ，等等。

維特根斯坦在《哲學研究》開篇處引用了這段話，並接著對它做出了一係列深刻的、破除傳(chuan) 統思路的評析，達到了“語言的意義(yi) 來自遊戲般的使用”這樣的結論。但是，盡管已有了與(yu) “童年”特別相關(guan) 的“遊戲”，卻仍然沒有童年的正式出場。

在奧古斯丁那裏，父母對於(yu) 子女的慈愛直接而又明白地被“主的慈愛”代替：“主，我的天主，……你的慈愛收納撫慰我，一如我從(cong) 生身的父母那裏聽到的，是你用了他［生父］，在她［生母］身內(nei) 形成了我，使我生於(yu) 此世。……我從(cong) 她們(men) ［生母與(yu) 乳母］那裏獲得滋養(yang) ，這對她們(men) 也有好處；更應說這滋養(yang) 並不來自她們(men) ，而是通過她們(men) ，因為(wei) 一切美好來自你天主，我的一切救援來自你天主。”（同上書(shu) ，第1卷第6節，中文版7－8頁）如果我們(men) 說，這種看法與(yu) “母親(qin) 隻生了我的身，黨(dang) 的光輝照我心”的慈愛觀是同類型的，恐怕不會(hui) 被責備為(wei) 太牽強吧。

[31] 不少受西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 倫(lun) 理觀影響的人（比如魯迅等新文化運動的人士）會(hui) 否認“我的出生”中有父母給予的恩惠。魯迅講：“生物為(wei) 保存生命起見，具有種種本能，最顯著的是食欲。……為(wei) 繼續生命起見，又有一種本能，便是性欲。……性交的結果，生出子女，對於(yu) 子女當然也算不了恩。”“父子間沒有什麽(me) 恩。”（《魯迅選集》第2卷，16－17頁）他完全避開、忽視父母養(yang) 育子女（“三年不離父母之懷”）這個(ge) 最重要的父母之恩，而籠統地講“父子間沒有什麽(me) 恩”，實在包含了道理上的一個(ge) 根本差謬。

[32] 海德格爾講“存在是完完全全的超越。”（《存在與(yu) 時間》導言，德文版38頁）

[33] 《說文解字》第8卷“老”部：“孝，善事父母者。從(cong) 老省，從(cong) 子；子承老也。”

[34] 西方的社會(hui) 學家與(yu) 人類學家認為(wei) 人的基因類型就使之不同於(yu) 社會(hui) 化昆蟲（如蜜蜂），具有“天生的自我中心性”（innate self-centeredness）。（Human Societies, p.24）此觀點有混淆概念之嫌，因為(wei) 嬰兒(er) 顯示出的求生本能與(yu) 成人的自我中心性或自私性（selfishness）是不同的，前者沒有自主意識的牢籠或“中心化”，因而與(yu) 慈愛是可以天然打通的。

[35] 舜不得父母之愛的事情，從(cong) 《尚書(shu) •堯典》起，多有記載，如《史記•五帝本記》：“舜父瞽叟盲，而舜［親(qin) ］母死，瞽叟更娶妻而生［舜之弟］象，象傲。瞽叟愛後妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則受罪。［舜］順事父母及後母與(yu) 弟，日以篤謹。”

[36] 有人會(hui) 置疑：如果舜的父親(qin) 與(yu) 後母對舜毫無慈愛，甚至充滿仇視，舜的孝愛發動又從(cong) 何說起呢？這不是不自然的矯情嗎？但舜確是可以感到某種慈愛的。舜因其父母而有其身，而有“三年父母之懷”，也有當其幼時父與(yu) 後母的撫養(yang) ，其父要殺他是在某一個(ge) 特定時刻之後的事情。

[37] 《禮記•祭義(yi) 》：“君子致其濟濟漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當也。”

[38] ［清］惠棟：“《易》道矣！一言以蔽之曰：時中。孔子作彖傳(chuan) ，言時者二十四卦，言中者三十五卦；象傳(chuan) ，言時者六卦，言中者三十六卦。其言時也，有所謂：時者，待時者，時行者，時成者，時變者，時用者，時義(yi) ，時發，時舍，時極者。……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：‘君子而時中。’孟子亦曰：‘孔子聖之時。’夫執中之訓，肇於(yu) 中天；時中之義(yi) ，明於(yu) 孔子；乃堯舜以來，相傳(chuan) 之心法也。”（《易漢學·易尚時中說》）

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