王艮「安身」論的政治意蘊解讀

——中晚明儒家之一種自我抉擇

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿四日戊子

           耶穌2015年5月12日

內(nei) 容提要：本文克就王艮文本本身及其所處的曆史時期，對於(yu) 王艮的“安身”、“保身”論展開詮釋。指出王艮的“安身”論體(ti) 現了明中晚期君主專(zhuan) 製不斷強化的背景下，儒家對於(yu) “行道”、君臣關(guan) 係的重新考量。理解王艮“安身”論的關(guan) 鍵，在於(yu) 把它置於(yu) “出處進退”這一困擾儒家核心問題的大背景下。一方麵，王艮以“安身”為(wei) 前提，對於(yu) 儒家之“行道而仕”提出了近乎嚴(yan) 苛的條件，要求儒家隻有在君臣關(guan) 係中占據絕對的主動地位時方能夠“行道而仕”。與(yu) 此相應，王艮通過對“為(wei) 祿而仕”的有條件的肯認，將君臣之間道義(yi) 上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係降為(wei) 職務上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係。另一方麵，傳(chuan) 統儒家“得君行道”的政治舉(ju) 措在現實政治中的可能性被基本堵塞之後，王艮以孔子為(wei) 表率，將儒家“行道”的理想寄托在“修身講學以見於(yu) 世”之上，而不再把“得君”與(yu) 否視為(wei) “行道”的必要條件。這些均在一定程度上體(ti) 現了明中晚期儒家對於(yu) 自身社會(hui) 政治角色的重新定位，而王艮也為(wei) 泰州後學開辟了儒學、儒教發展的新的可能向度。

關(guan) 鍵字：王艮 泰州學派 安身 明哲保身 出處

引言

泰州學派的創始人王艮在今日的陽明後學的研究中始終是一個(ge) 重要話題，其中，最引人注目的是他的“淮南格物”說，即所謂“身本”論、“尊身立本”之學。研究者或者從(cong) 抽象的思想命題出發，申說自王陽明的“良知”說至王艮的“身本”論，其間發生的思想轉折的向度[2]。或者於(yu) “身本”而衍生的“保身”、“安身”之說出發，批判其“開一臨(lin) 難苟免之隙”[3]。這兩(liang) 方麵的解析於(yu) 王艮自身而言，不能不說在某種程度上有一定的相應處。但是，同樣在某種程度上可以說忽略了王艮倡言此說的具體(ti) 語境，即傳(chuan) 統儒家所要麵對的“出處進退”的“大節”問題。

我們(men) 知道，出處進退問題始終是傳(chuan) 統儒家麵臨(lin) 的一個(ge) 重要問題。儒學乃入世、經世之學，儒者不僅(jin) 僅(jin) 要求道、悟道，更要弘道、行道。“行道”的一個(ge) 重要途徑，就是通過積極參與(yu) 、幹預現實政治，以達到推行儒家政治理想的目的，所謂“得君行道”[4]。然而，在古代的君權社會(hui) ，自理論上講，天子是擁有無上威權的。故而儒者在與(yu) 君權博弈的過程中，一方麵通過“天意”、“民意”、“禮儀(yi) ”、“祖製”等製度化手段對君權加以約束；另一方麵，也不得不寄望於(yu) 堯舜之聖王在政治世界中的再現（包括使君主成為(wei) 堯舜，所謂“堯舜其君”）。從(cong) 這兩(liang) 方麵而言，儒者作為(wei) 政治的參與(yu) 者均不具有絕對的主動性，因而，當現實政治與(yu) “行道”的理想發生衝(chong) 突的時候，“出處”的問題就成為(wei) 擺在他們(men) 麵前非常迫切的問題了。

以有明一代政治而論，如史家一般所言，因取消相權等一係列政治措施的施行，加大了君主專(zhuan) 製的權力。在此情境下，儒家“得君行道”乃至於(yu) “堯舜其君”的政治理想並沒有完全改變，隻是在君權的進一步擠壓之下使儒者的“出處”問題更見尖銳。

以王艮的老師王陽明而言，其政治生涯所經曆的正是明朝由盛轉衰的曆史時期。王陽明筮仕之始的弘治朝被其稱為(wei) “全盛時”，相對清明的政治環境也可以使王陽明在“相忘於(yu) 江湖”中一意“求道”。不過，這種清明很快被正德皇帝的荒唐打破了。正德初年，王陽明因觸忤宦豎劉瑾遭貶謫，促成了其“龍場悟道”，並於(yu) 劉瑾敗亡後還朝，重回政治世界的中心。但親(qin) 眼目睹了正德之種種以及士風之頹敗的王陽明並未能重拾“得君行道”的信心，他很快離開了權力世界的中心。終正德一朝（1506-1521年），王陽明皆一意求退，希望能夠“退而修省其德”。因種種原因，王陽明“歸隱”的願望非但沒有實現，反而以因緣際會(hui) ，成就了不世的事功——於(yu) 正德末年平定寧藩之亂(luan) 。事功帶給王陽明的首先不是政治上的榮耀，反而使其深陷政治漩渦之中。正德崩殂，嘉靖入繼大統，一時新政氣象似乎使王陽明看到了“得君行道”的機緣，但終因閣臣的排擠，將以高位再度進入權力世界核心的王陽明被擋在了朝廷之外。此後，王陽明雖得文臣封爵之至高榮耀，但至死未曾再入權力世界的核心。晚年王陽明被起用於(yu) 兵馬倥傯(zong) 之中，最終死於(yu) 百戰歸來途中，以朝臣攻訐，死後未獲賜諡，封爵亦止於(yu) 其身，身後淒涼。

我們(men) 知道，嘉靖初年發生了“大禮議”這一對明朝政治（特別是士風）影響重大的曆史事件。在王陽明的弟子與(yu) 友人中，因此而進入權力世界核心的大有人在，因此而遭貶謫乃至杖死者亦不乏其人。王陽明雖然是“大禮”爭(zheng) 議的局外人，但如果我們(men) 深入他的內(nei) 心世界，在“大禮”紛爭(zheng) 之中，王陽明未必沒有看到“堯舜其君”的機緣。當他稱讚因議“大禮”而進入明代權力世界中心的友人、弟子們(men) 的君臣際遇為(wei) “明良相逢”之時，我們(men) 有理由相信此語是發自其內(nei) 心的。“大禮”爭(zheng) 議中嘉靖皇帝所體(ti) 現的“純孝之心”，正是王陽明窺見的“堯舜其君”的契機。

陽明此番心事，其晚年過從(cong) 甚密的弟子王艮未必不知。陽明死後，王艮在寫(xie) 給在南京為(wei) 官的同門友人信中如此感歎道：“先師之身既歿，追之不可得也。傷(shang) 哉！然先師之心在於(yu) 諸兄，不可得而傳(chuan) 之乎？傳(chuan) 之者，所以尊先師也。不失其幾，所謂時中也。”[5]在此信中，王艮一時看到了傳(chuan) “先師之心”的機緣，倡議同門“見幾而作”。此處所言“先師之心”即“堯舜其君”、“堯舜其民”，也就是我們(men) 前麵所說的“堯舜其君”、“得君行道”。所雲(yun) 機緣又何在呢？在於(yu) 嘉靖帝的“純孝之心”。王艮接著說：“今聞主上有純孝之心，斯有純孝之行，何不陳一言為(wei) 盡孝道而安天下之心，使人人君子，比屋可封？”[6]在此封長信中，王艮通篇都在反複申言如何“盡孝道而安天下之心”。此信未審作於(yu) 陽明死後何時，但言及嘉靖帝的“純孝之心”，則無論作於(yu) 何時，不能不說與(yu) 基於(yu) “大禮議”的判斷有一定的關(guan) 聯。王艮由此看到傳(chuan) “先師之心”的機緣，應該說他對“大禮議”中老師的心事是有所了解的。

從(cong) 王艮所言“堯舜其君”、“堯舜其民”我們(men) 可以看到傳(chuan) 統儒家“堯舜其君”、“得君行道”的政治理想的延續，不過，對此問題，王艮所思考的無疑更多，否則，對於(yu) “出仕”，他也就不會(hui) 有“出必為(wei) 帝者師”這樣近乎苛刻的要求了。通過以下對相關(guan) 問題的分析我們(men) 可以看到，王艮的思考反映了在現實政治的擠壓下，儒家對於(yu) “行道”的重新考量。

一、保身與(yu) 安身

在追溯王艮對於(yu) 相關(guan) 問題的思考之前，我們(men) 還是首先回到關(guan) 於(yu) 他的最容易引起爭(zheng) 議的一個(ge) 話題，即其所持“明哲保身”論。在王艮所撰著的《明哲保身論》中，他首先秉承儒家傳(chuan) 統，提出了“保身”與(yu) “愛人”、“保身”與(yu) “齊家”、“治國”、“平天下”之間的內(nei) 在關(guan) 聯。他說：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。”又雲(yun) ：“以之齊家，則能愛一家矣。能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然後能保一家矣。”[7]“齊家”如此，乃至於(yu) “治國”、“平天下”亦如此。

我們(men) 知道，儒家是身心統一論者，《大學》由“修身”言“齊家”、“治國”、“平天下”，“修身”當然不僅(jin) 僅(jin) 指人的身體(ti) 、人的肉體(ti) 生命而言。王艮所論“保身”，自然也有身心統一的一麵，但其特殊之處卻正在於(yu) 對人的身體(ti) 、肉體(ti) 生命的特別關(guan) 注。如他所言：“若夫知愛人而不知愛身，必至於(yu) 烹身割股、舍生殺身，則吾身不能保矣。”[8]“烹身割股、舍生殺身”，明確是指人的肉體(ti) 生命無疑。“烹身割股”姑且勿論，“舍生殺身”則出於(yu) 孔孟之言，[9]但王艮以為(wei) 這並非孔孟“教人家法”，而隻是“應變之權”。[10]有鑒於(yu) 此，王艮對於(yu) 古人之出處進退之節給出了自己的評價(jia) ，比較典型的例子則為(wei) 值商紂暴虐時的微子、箕子與(yu) 比幹。微子棄紂王而去，箕子進諫不從(cong) ，披發佯狂，被降為(wei) 奴，比幹則因力諫剖心而死，孔子稱讚他們(men) 為(wei) “殷有三仁焉”[11]。王艮則以為(wei) 三人雖同為(wei) “仁”，但其間卻有優(you) 劣之別。他說：

微子之去，知幾保身，上也。箕子之為(wei) 奴，庶幾免死，故次之。比幹執死諫以自決(jue) ，故又次之。孔子以其心皆無私，故同謂之仁，而優(you) 劣則於(yu) 記者次序見之矣。[12]

王艮認為(wei) 《論語》記載三人的先後次序就體(ti) 現了他們(men) 的優(you) 劣之別，這當然是他自己的發揮。究其實質，他用以判斷優(you) 劣的標準就是能否“保身”。同樣以此為(wei) 出發點，王艮區分了“賢人之仁”與(yu) “聖人之仁”：“乍見孺子入井而惻隱者，眾(zhong) 人之仁也；無求生以害仁，有殺身以成仁，賢人之仁也；吾未見蹈仁而死者矣，聖人之仁也。”[13]“吾未見蹈仁而死者矣”語出於(yu) 孔子[14]，本為(wei) 反詰之語，本意與(yu) 孔子之強調“殺身成仁”同。王艮則是從(cong) 正麵引述此語，意謂“聖人之仁”是不會(hui) 因“蹈仁”而就死地的，而“殺身成仁”則止於(yu) “賢人之仁”。正是在此意義(yi) 上，對於(yu) 被孔子稱讚為(wei) “求仁而得仁”[15]、“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道”[16]的伯夷、叔齊，王艮並不認為(wei) 他們(men) “義(yi) 不食周粟”、“餓死首陽山”的行為(wei) 是最好的選擇，而隻是“不安其身而安其心”[17]的次好選擇，甚至有時候直接指責其為(wei) “失本”而猶“且執以為(wei) 是”[18]。

王艮的“明哲保身”論同樣貫徹在他對於(yu) 《大學》的義(yi) 理詮釋中。我們(men) 知道，自王陽明恢複《大學》古本並由此而建立起一套不同於(yu) 朱子的《大學》義(yi) 理詮釋係統以來，《大學》即成為(wei) 陽明後學最重要的經典，王艮所開創的泰州學派也不例外。不過，正是在對《大學》這一最重要的經典詮釋上，王艮自覺地表現出了和他的老師王陽明不同的趣向，而以“安身”釋“止至善”就是這種差異的一個(ge) 重要表現。王艮說：

明明德以立體(ti) ，親(qin) 民以達用，體(ti) 用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也，更有甚不明。但謂至善為(wei) 心之本體(ti) ，卻與(yu) 明德無別，恐非本旨。明德即言心之本體(ti) 矣，三揭在字自喚省得分明，孔子精蘊立極，獨發安身之義(yi) ，正在此。堯舜執中之傳(chuan) 以至孔子，無非明明德親(qin) 民之學，獨未知安身一義(yi) ，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，卻於(yu) 明明德親(qin) 民中立起一個(ge) 極來，故又說個(ge) 在止於(yu) 至善。（此處當從(cong) 《遺集》補“止至善”三字）者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身也者，天地萬(wan) 物之本也，天地萬(wan) 物，末也。知身之為(wei) 本，是以明明德而親(qin) 民也。身未安，本不立也。本亂(luan) 而末治者，否也。本末（“本末”當從(cong) 《遺集》本作“其本”）亂(luan) ，治末愈亂(luan) 也。故《易》曰：“身安，而天下國家可保也。”如此而學，如此而為(wei) 大人也。不知安身，則明明德親(qin) 民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，幹旋造化。立教如此，故自生民以來未有盛於(yu) 孔子者也。[19]

這段話是對《大學》之“三綱領”，即起首三句“大學之道在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”的詮釋。王艮同意老師王陽明對於(yu) “明明德”與(yu) “親(qin) 民”作為(wei) “立體(ti) 達用”之學的解釋，但並不認可王陽明以“心之本體(ti) ”釋“至善”，認為(wei) 如此訓釋，則“至善”與(yu) “明德”二者之間就沒有什麽(me) 區別了。王艮進而提出自己的理解，認為(wei) “止至善”就是指“安身”而言。與(yu) “明明德”、“親(qin) 民”相比較而言，“安身”乃是其根基、根本，如果不能夠做到“安身”，“明明德”、“親(qin) 民”也就無從(cong) 談起了。

王艮用以詮釋“止至善”的“安身”有兩(liang) 層意思。第一層意思，“身”是儒家傳(chuan) 統身心合一意義(yi) 上所說的“身”，其語意所指更類於(yu) “己”，如“反求諸身”、“修身”意義(yi) 上所言的“身”。王艮的“淮南格物”說所指示的“身”是天下國家之本，也多是在此層麵上言說的。不過，即便在此意義(yi) 上說“身”本，與(yu) 理學乃至陽明學本身相比，從(cong) 詞匯的使用上也體(ti) 現了王艮的特殊處，即更注重於(yu) 從(cong) 當下、現成的意義(yi) 上指點“天理”、“心體(ti) ”乃至“良知”。當然，更能體(ti) 現王艮之思想特色的，還是“身”的第二層意思，即指人的身體(ti) 、肉體(ti) 生命而言，“安身”就是對身體(ti) 與(yu) 肉體(ti) 生命的安頓。觀如下一段語錄可見：

止於(yu) 仁、止於(yu) 敬、止於(yu) 孝、止於(yu) 慈、止於(yu) 信，若先不曉得個(ge) 安身，則止於(yu) 孝，烹身、割股有之矣；止於(yu) 敬者，饑死、結縷（當從(cong) 《遺集》作“餓死結纓”）有之矣。必得孔子說破此機括，始有下落，才能內(nei) 不失己，外不失人。故《大學》先引“緡蠻”詩在前，然後引“文王”詩做誠意工夫，才得完全無滲漏。[20]

“止於(yu) 仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”數語出於(yu) 《大學》，一般而言，就把它們(men) 理解為(wei) 《大學》本文對於(yu) “止至善”的闡釋。王艮則不如此認為(wei) ，而必以“安身”為(wei) “止至善”，以為(wei) 若不知“安身”之“極”（指標準），以“烹身割股”為(wei) “止於(yu) 孝”，以“餓死結纓”為(wei) “止於(yu) 敬”，均不免於(yu) 滲漏、偏頗。至於(yu) 《大學》所引“緡蠻”詩句，“緡蠻黃鳥，止於(yu) 丘隅”，王艮將其連類於(yu) 《論語》中孔子所讚“色斯舉(ju) 矣，翔而後集”的“山梁雌雉”[21]，認為(wei) 它們(men) 都是人所當效法的舉(ju) 止得於(yu) 時宜的“安身”典範。

通過以上論述，我們(men) 可以看到，無論是以“明哲保身”而言，還是以“安身”為(wei) “止至善”而言，王艮均強調保全人的肉體(ti) 生命的重要性，甚而因此對儒家傳(chuan) 統所倡“舍生取義(yi) ”、“殺身成仁”有所貶抑，僅(jin) 僅(jin) 承認其為(wei) “次”好。如此說來，黃宗羲所謂“開臨(lin) 難苟免之一隙”的責難似乎是深中其要害了？今人亦多以此指摘王艮者。[22]無論是指摘王艮者，抑或為(wei) 王艮辯護者，似乎均有一定的道理，然而並沒有完全觸及到王艮所言問題的關(guan) 鍵。“保身”、“安身”是王艮對於(yu)  “出處”問題進行深刻反省後所給出的答案，更為(wei) 關(guan) 鍵的是，“保身”、“安身”後，儒家之“行道”將如何抉擇，何去何從(cong) ，這些，都反映了明中晚期儒家對於(yu) 自身社會(hui) 政治角色定位的新趣向。

二、出仕與(yu) 行道

今人多以平民儒者目王艮，這樣講不能說一定錯。王艮本身即為(wei) “布衣”，且出身卑賤，為(wei) “灶籍”，後以經商[23]擺脫了家境的貧寒，雖曾受人舉(ju) 薦，然終身未曾出仕。雖然如此，“出處”問題仍然是對於(yu) 儒家道統有強烈擔當意識的王艮重點思考的問題，他如此說：“學術宗源，全在出處大節，氣象之粗，未甚害事。”[24]也正是在此意義(yi) 上，他極力稱讚孟子為(wei) 孔子的道統傳(chuan) 人。而所謂“保身”、“安身”，也隻有放在“出處”這一語境中才更能夠理解其中問題的關(guan) 鍵。

“保身”、“安身”，人的身體(ti) 與(yu) 肉體(ti) 生命何以如此尊貴？前麵我們(men) 曾經提到王艮繼承了傳(chuan) 統儒家“身心合一”的一麵，在解讀王艮“安身”論時，我們(men) 區分了“身”的兩(liang) 層意思，其一以“身心合一”而言，其二特指人的肉體(ti) 生命而言。為(wei) 了指出王艮對於(yu) 後者的特別強調，我們(men) 將二者分別開說了，其實二者是很難嚴(yan) 格區分開來的，王艮對於(yu) “身”與(yu) “道”的關(guan) 係的論述特別體(ti) 現了這一點。看如下一段問答：

子謂徐子直曰：“何謂至善？”

曰：“至善即性善”。

曰：“性即道乎？”

曰：“然”。

曰：“道與(yu) 身何尊，身與(yu) 道何異？”

曰：“一也”。

曰：“今子之身能尊乎否歟？”

子直避席請問曰：“何哉，夫子之所謂尊身也？”

子曰：“身與(yu) 道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。故曰：‘天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道，必不以道殉乎人。’使有王者作，必來取法，致敬盡禮，學焉而後臣之，然後言有（“有”當從(cong) 《遺集》作“聽”字）計從(cong) ，不勞而王，如或不可則去。仕止久速，精義(yi) 入神，見幾而作，不俟終日，避世、避地、避言、避色，如神龍變化，莫之能測。《易》曰‘匪我求童蒙，童蒙求我’，又曰‘求而往，明也’，‘動靜不失其時，其道光明’，見險而能知止矣哉。又曰‘君子之專(zhuan) （“專(zhuan) ”當從(cong) 《遺集》作“守”），修其身而天下平’，若‘以道從(cong) 人，妾婦之道’也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？及君有道（“道”當從(cong) 《遺集》作“過”），卻從(cong) 而諫，或不然（“然”當從(cong) 《遺集》作“聽”），便至於(yu) 辱且危。故孔子曰‘清斯濯纓，濁斯濯足,自取之也。’”

子直拜而謝曰：“樾甚慚於(yu) 夫子之教！”[25]

從(cong) 這段對話中我們(men) 可以看到，王艮稱“身與(yu) 道原是一件”，“身”與(yu) “道”是完全合一的。“至尊者此道”，此語為(wei) 儒家傳(chuan) 統應有之意。“至尊者此身”，此語則稍顯曲折，實則“身”之所以尊貴，正在於(yu) “身”是“道”的承擔者。所以說：“聖人以道濟天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。”[26]吾身之所以尊貴，在於(yu) “弘道”。在王艮的義(yi) 理架構中，“身”是“道”的承擔者這一命題是具有普遍意義(yi) 的。也就是說，每個(ge) 人“身”都可以成為(wei) “道”的承載者，隻是“百姓日用而不知”，猶需“先知先覺”的聖賢喚醒，然喚醒後百姓即與(yu) 聖賢無差無別，這也是他在陽明門下時張揚“滿街都是聖人”的題中應有之意。正是在此意義(yi) 上，王艮強調“尊道”則必然“尊身”，“尊身”亦必然“尊道”，二者一尊俱尊，一辱俱辱，隻有既作到“道尊”也作到“身尊”，方可謂之“至善”。

上引王艮語中所稱述的“天下有道”一段話出自《孟子·盡心上》，末句原作“未聞以道殉乎人者也”。王艮非常注重孟子這段話，據語錄記載，“先生（指王艮）常誦此，教學者以立本”[27]。此處正是理解王艮“保身”、“安身”的關(guan) 鍵，而所言正在於(yu) “出處”。孟子此語，朱子解之比較清楚。“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”，朱子注雲(yun) ：“殉如殉葬之殉，以死隨物之名也。身出則道在必行，道屈則身在必退，以死相從(cong) 而不離也。”[28]朱子所解亦在出處進退。“殉”並不必然指以死相隨，而隻是指相隨的意思，極而言之，為(wei) 此相隨付出生命的代價(jia) 也在所不惜。天下有道，則吾身出而行道，道必相隨於(yu) 吾身；天下無道，則吾道見屈，吾身亦隨道而求必退，不惜以死相隨。更為(wei) 關(guan) 鍵處則在此語“必不以道殉乎人者也”，朱子注雲(yun) ：“以道從(cong) 人，妾婦之道。”[29]關(guan) 於(yu) 這段話的理解，我們(men) 有理由相信，王艮是認同於(yu) 朱子的，因為(wei) 前麵提到的王艮所“常誦”以教學者立本的話中，除《孟子》原文外，尚有朱子“以道從(cong) 人，妾婦之道”這一注語。

“必不以道殉乎人者也”、“以道從(cong) 人，妾婦之道”二語中之“人”字，似乎是泛指他人，然而當其所關(guan) 涉的問題是“出處”的時候，“人”則特指君主而言。此二語皆省略了主語“吾身”，言吾身即為(wei) 此道的擔荷者，則必不以身殉人、以身從(cong) 人，因以身殉人、以身從(cong) 人則無異於(yu) 以道殉人、以道從(cong) 人。因此，在王艮“安身”、“保身”的視野中，易引發我們(men) 爭(zheng) 論的“道”與(yu) “身”、“義(yi) ”與(yu) “生”、“身”與(yu) “仁”，此數者孰輕孰重、孰貴孰賤的問題並非關(guan) 鍵，而更為(wei) 關(guan) 鍵的是儒家與(yu) 以君主為(wei) 代表的權力世界的關(guan) 係問題，所謂“以道從(cong) 人”，端的在此。

因此，王艮將儒者之“出”仕的門檻定得很高，所謂“出必為(wei) 帝者師”。王艮明確區分了儒者出仕的兩(liang) 種情況：其一，“為(wei) 行道”；其二，“為(wei) 貧”，“為(wei) 祿”。我們(men) 前麵提到過，“得君行道”是儒家的政治理想，但是，在現實政治世界中能否落實則始終是一個(ge) 未知數。就實際情況而言，儒者在現實政治世界中更多地隻是維係一節之善，於(yu) “行道”則相去甚遠，因此說“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也”[30]。兼以權力世界的強勢擠壓，儒者為(wei) 維係這一節之善，甚至要付出生命的代價(jia) 。這一點，在集權更為(wei) 強烈的明朝，尤為(wei) 突出。王艮雖始終為(wei) “處士”，然其師友之中，多為(wei) 官僚士大夫，故而對此有所洞察。

如我們(men) 上麵所引述的王艮作於(yu) 嘉靖五年（1526年）的《明哲保身論》，《年譜》述其緣由如此：“時同誌在宦途，或以諫死，或遣逐遠方，先生以為(wei) 身且不保，何能為(wei) 天地萬(wan) 物主，因瑤湖北上，作此贈之。”[31]究其大背景，未脫離於(yu) 嘉靖初年的“大禮議”。嘉靖三年，大禮爭(zheng) 議達到高潮，一時王陽明弟子、友人遭廷杖、貶逐者有鄒守益、馬明衡、舒芬、夏良勝、王思與(yu) 季本等人，其中，王思受杖而死。除季本外，其他幾人在王艮初至南昌訪王陽明時均在陽明帳下，這些情況不能不對王艮重新思考“出處”問題產(chan) 生一定的影響。因此，王艮視仕途為(wei) “九三危地”。對於(yu) 同門友王臣，撰《明哲保身論》以相贈，而對於(yu) 有意出仕之弟子，亦諄諄以此相告。如告弟子宗部雲(yun) ：

所謂欲自試雲(yun) 者，古人謂學而後入政，未聞以政為(wei) 學，此至當之論。吾丸齋且於(yu) 師友處試之，若於(yu) 人民社稷處試，恐不及救也。進修苟未精徹，便欲履此九三危地，某所未許。[32]

王艮此諸語是為(wei) 未聞道、悟道的弟子而發，告以“學而後入政”。如果學未有得，即欲入仕途蹈“九三危地”，將“救”之不及。文中“民人社稷”語，出於(yu) 《論語·先進》：“子路使子羔為(wei) 費宰，子曰：‘賊夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉。何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學。’子曰：‘是故惡夫佞者。’”王艮如此加以詮釋，亦不至大差，隻是以“為(wei) 政”為(wei) “九三危地”，則發揮的成分居多。對於(yu) 未聞道、悟道者應當學而後入政，那麽(me) 對於(yu) 聞道者又如何呢？王艮以為(wei) 當“量而後入”。

我們(men) 知道，嘉靖十六年（1537年）巡按禦史吳悌曾因“舉(ju) 逸民”而疏薦王艮，此次薦舉(ju) 無果而終。王艮在見到吳悌的薦疏後，明確告知了弟子林春自己對此事的看法，認為(wei) “當量而後入，不可入而後量也”。並引此前諸儒以為(wei) 戒，他說：“前此諸儒忽於(yu) 此道，至於(yu) 入而後量，是以取辱者多矣。可不鑒哉！”[33]對於(yu) 悟道者而言，不能做到“量而後入”，亦不免於(yu) 自取其辱。王艮所雲(yun) “量而後入”，其比量的標準又是什麽(me) 呢？他說：

若君相求之，百執事薦之，然後出焉。此中節之和，吾之道可望其行矣，吾之出可謂明矣。……若君相不用，百執事雖薦之，不過盡彼職而已矣。在我者雖有行，亦不過敬君命而已矣。[34]

我們(men) 注意到，明雖不設宰相，王艮此處用語則仍為(wei) “君相”。究其原因，明內(nei) 閣權力雖較之前朝宰相有所削弱，然而在士人心目中，內(nei) 閣輔臣（特別是“首輔”）仍是士人參與(yu) 行政權力的龍頭表率，是影響“士風”的關(guan) 鍵所在，在這一點上，其功能可以說和宰相沒有什麽(me) 不同，故而王艮仍以“君相”並稱。從(cong) 以上數語我們(men) 可以看出，“量而後入”的前提即是“君相”之有所“求”，如此，則吾道可行，吾身之出方可謂明智。王艮又雲(yun) ：“當屯難而乘馬班如者，要在上有君相之明。求而往，明也。‘女子貞不字，十年乃字’，相時耳，此君子出處之節也。”[35]表達的是同樣的意思。若未得君相之信用，雖迫於(yu) “敬君命”的壓力不得已而一出，則不過盡職以塞責罷了[36]，於(yu) “行道”了無幹涉。

必得君相之求而後“入”，王艮心中理想的出仕方式還是“出必為(wei) 帝者師”，也就是說身任斯道之重的儒者與(yu) 君主的關(guan) 係應該是老師與(yu) 學生的關(guan) 係。他說：“‘禮聞來學，未聞往教。’致師而學，則學者不誠矣；往教，則教不立矣。皆不足以知至尊者道也。……使其誠能為(wei) 善，則當求於(yu) 我，又何以召言哉？是故天子不召師，而況其以下者乎？”[37]王艮此語雖是對於(yu) 地方官之相“召”而發，但同樣適用於(yu) 天子之“召”。

身任斯道之重而不輕於(yu) 一出，正在於(yu) 自尊、自信，而後可以使人尊、信，所謂“己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？”王艮說：“行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也。”[38]此處所語，既是自敬、自尊、自信，也是指人之敬、尊、信於(yu) 己。若“不待其尊信而炫玉以求售，則為(wei) 人役，是在我者不能自為(wei) 之主宰矣，其道何由而得行哉？”[39]“漫然苟出”，非但道不可行，終至於(yu) “反累其身”[40]，這是“以道從(cong) 人”、“牽以相從(cong) ”可以預見到的後果。正是在此意義(yi) 上，王艮對於(yu) 箕子、比幹，對於(yu) “舍生”、“殺身”有微詞，以其輕身而動，陷自身於(yu) 危地。即便當門下弟子歌陽明“道在險夷隨地樂(le) ”詩句時，王艮也不忘提醒道：“此先師當時就處險時言之，學者不知以意逆誌，則安於(yu) 險而失其身者有之矣。”[41]

究其實，“出必為(wei) 帝者師”可以說基本上把儒者出仕的道路堵死了。但這種限定隻是針對“行道”而出有效，王艮同時對“為(wei) 貧”、“為(wei) 祿”而出有所認可。而王艮對“為(wei) 貧”、“為(wei) 祿”而出的冷靜思考，同樣是建立在“身本”論的基礎上，對於(yu) 儒家的社會(hui) 政治角色給出了新的定位。

首先，“為(wei) 貧”、“為(wei) 祿”而出，則政事隻是一種職業(ye) ，這種職業(ye) 和農(nong) 、工、商賈之業(ye) 沒有本質的區別，都是以滿足人的物質生活需要為(wei) 目的的。王艮雲(yun) ：“即事是學，即事是道。人有困於(yu) 貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學也。夫子曰：‘吾豈匏瓜也哉，焉能係而不食？’”[42]在古代社會(hui) ，農(nong) 、工、商賈各有其業(ye) ，免於(yu) 貧困以養(yang) 其身、家，至於(yu) 士人，出仕則為(wei) 其借以養(yang) 家糊口的主業(ye) ，這就是“行道”而外的“為(wei) 貧”、“為(wei) 祿”、“為(wei) 養(yang) ”而仕。以傳(chuan) 統儒家而言，對於(yu) 為(wei) 祿、為(wei) 養(yang) 而仕都是有所肯認的，王艮也不例外，隻是立論的基礎在於(yu) 他所倡言的“身本”。

“為(wei) 貧”、“為(wei) 祿”而仕既然是一種職業(ye) ，那麽(me) 做到盡職盡責，也就足夠了，所以說：“為(wei) 貧而仕，在乎盡職。”[43]為(wei) 說明這一點，王艮屢屢舉(ju) 孔子早年為(wei) “乘田”、“委吏”事，認為(wei) 孔子當時就是“為(wei) 祿”而仕，故而隻要做到“會(hui) 計當”、“牛羊茁壯”即可。如其所雲(yun) ：“若為(wei) 祿仕，則乘田委吏，牛羊茁壯，會(hui) 計當，盡其職而已矣。道在其中，而非所以行道也。不為(wei) 祿仕，則莫之為(wei) 矣。”[44]略須說明的是，王艮此處所雲(yun) “道在其中”，其意思與(yu) 前引“即事是學，即事是道”一樣，意謂人作任何事情均不礙於(yu) “體(ti) 道”、“悟道”，退居在家一意求道是如此，為(wei) 農(nong) 、為(wei) 工、為(wei) 商賈也是如此，出仕為(wei) 官同樣如此。但是，如此諸般同樣均不足以達成“行道”之最終目的（“非所以行道”），這是“為(wei) 祿”而仕的士人所應有的清醒認識。即使是作為(wei) 求“祿養(yang) ”的職業(ye) ，出仕與(yu) 農(nong) 、工、商賈相比較而言，同樣存在很高的風險（如前所雲(yun) “九三危地”），所以王艮說“祿養(yang) ”如果不是自己不可或缺的，那就還是不要選擇出仕吧（“不為(wei) 祿仕，則莫之為(wei) 矣”）。王艮的家族因其本人長於(yu) 經營而擺脫了貧困，他自己並不汲汲於(yu) 輕身而出，五個(ge) 兒(er) 子也謹承庭訓，沒有選擇一般耕讀、小康之家借科舉(ju) 而入仕的道路。[45]

如上所論，王艮認為(wei) “為(wei) 祿”而仕須“盡其職”，可以說強調的是一種職業(ye) 道德。但他所強調的也就至此而止了，所謂“盡其職而已矣”，“已”即“止”之意，意謂至於(yu) 盡職而止。達到盡職了卻不能“已”、不能“止”，則為(wei) “出位之思”，不免於(yu) “自取罪過”，乃至於(yu) “害身”，而違背了“為(wei) 祿”而仕以達到“養(yang) 身”目的的初衷，所以說：“君子不以養(yang) 人者害人，不以養(yang) 身者害身，不以養(yang) 心者害心。”[46]這也是王艮和他的弟子宗部探討“出處”問題的另一封信中所著重強調的：“孔子為(wei) 祿而仕，為(wei) 乘田必曰‘牛羊茁壯，長而已矣’，為(wei) 委吏必曰‘會(hui) 計當而已矣’。牛羊不茁壯，會(hui) 計不當，是不能盡其職，是為(wei) 不及。牛羊茁壯、會(hui) 計當而不已者，是為(wei) 出位之思，是為(wei) 過之。過與(yu) 不及，皆自取其罪過。”[47]關(guan) 於(yu) “出位”與(yu) 否的問題，在王艮的語境中略顯複雜，下文我們(men) 還會(hui) 涉及到。在此我們(men) 僅(jin) 舉(ju) 一例，以明王艮此處語意所主。在嘉靖初年因參與(yu) “大禮議”而遭貶謫的王艮同門友鄒守益，疏言“大禮”時任翰林院編修，嘉靖批鄒守益奏疏語即為(wei) “鄒守益這廝出位妄言”[48]，以疏爭(zheng) “大禮”非編修職責所在，故被指斥為(wei) “出位妄言”。當然，此事在鄒守益而言，自有其基於(yu) “道義(yi) ”所不容已者在，此處勿論。

如上所論，王艮所雲(yun) “為(wei) 祿”而仕，似乎卑之無甚高論，我們(men) 何以說它反映了儒家社會(hui) 政治角色的重新定位呢？其實，問題很簡單，以“君臣”關(guan) 係而論，作為(wei) 身任斯道之重的儒者隻對“道”負有責任與(yu) 義(yi) 務。君主隻有在完全尊、信儒家之“道”的前提下，儒者作為(wei) 臣下（實為(wei) “帝師”）方與(yu) 之有“道義(yi) ”上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係。否則，君臣之間隻有職位上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係（王艮所雲(yun) “敬君命”、“盡職”均指此而言），而沒有道義(yi) 上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係。王艮之所以對於(yu) 曆史上“節義(yi) ”、“舍生”、“殺身”之事略有微詞，正以其所殉者並非“道”，而隻是“人”（即君主），而儒家對於(yu) 君主“道義(yi) ”上的責任與(yu) 義(yi) 務卻遠非必然。理解王艮的“明哲保身”、“安身立本”之學，關(guan) 鍵也正在於(yu) 此處。

三、保身以後：王艮之辨孔子

如我們(men) 所見到的，王艮之“出必為(wei) 帝者師”在現實政治世界中已經基本上將儒家“出”而“行道”的路阻塞了，那麽(me) 儒家的經世、淑世情懷又將歸於(yu) 何處呢？是否僅(jin) 至於(yu) “獨善其身”[49]而止了呢？在王艮之辨孔子處，我們(men) 可以找到問題的答案。王艮之辨孔子處，所張揚的正是儒家道統的至高無上性。

首先看王艮之辨孔子與(yu) 伊尹、傅說處。伊尹、傅說可以說是儒者心目中“得君行道”的典範。如鄒守益於(yu) 嘉靖十八年為(wei) 太子蒙養(yang) 所上“聖功圖”中即有“高宗訪道傅說”一圖，鄒守益《聖功圖疏》並把高宗訪道傅說稱為(wei) “萬(wan) 世君臣講學立極的樣子。”[50]對於(yu) 王艮所言“出必為(wei) 帝者師”的標準，傅說應該說已經達到了，但王艮卻並不視傅說為(wei) “極”、為(wei) 標準。

巡按禦史陳讓曾作歌以讚王艮雲(yun) ：“海濱有高儒，人品伊、傅匹。”以“伊、傅”比擬王艮，稱許不可謂不高，但王艮並不以為(wei) 然。他說：“伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由。”並申說緣由曰：“伊、傅得君，可謂奇遇，設其不遇，則終身獨善而已。孔子則不然也。”[51]這裏，王艮稱伊、傅之“得君”為(wei) “奇遇”，可見即便倡言“出必為(wei) 帝者師”，王艮對於(yu) 現實政治的審視尚很清醒，如其在現實世界中真正發生了，堪稱“奇遇”，“不遇”當屬於(yu) 常態。無論“遇”與(yu) “不遇”，並不是儒者可以“自為(wei) 之主宰”的，孔子亦不得不雲(yun) ：“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也。”王艮之所以不完全認同伊、傅，正因為(wei) 在他們(men) 那裏“得君”成為(wei) “行道”不可或缺的條件，否則也就隻能“獨善其身”罷了。在王艮看來，孔子則不如此。他說：“孔子之不遇於(yu) 春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不謂命也。若天（疑作夫）民則聽命矣，故曰大人造命。”[52]所謂“大人造命”，並非是要改變“遇”與(yu) “不遇”的命運際遇，隻是說不將“道”之“行”與(yu) “廢”寄托在“得君”與(yu) 否的命運際遇之上，而是要“自為(wei) 之主宰”，所謂“以天地萬(wan) 物依於(yu) 己，不以己依於(yu) 天地萬(wan) 物”[53]。

此為(wei) 王艮辨孔子與(yu) 伊、傅處，王艮尚進一步辨孔子與(yu) 堯、舜，他說：“學者但知孟子辯夷之、告子，有功聖門，不知其辯堯舜、孔子處，極有功於(yu) 聖門。”[54]王艮之所謂孟子“辨堯舜、孔子處”出於(yu) 《孟子·公孫醜(chou) 上》，孟子讚孔子“自生民以來”所“未有”，並引述孔子弟子宰予、子貢、有若評價(jia) 孔子語加以說明，其中宰予之語雲(yun) ：“以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯舜遠矣。”孟子讚孔子“生民以來”所“未有”，有一般意義(yi) 上的泛然讚孔子為(wei) “出類拔萃”者的意味，也有在“道統”的意義(yi) 上讚孔子的意味，但孔子何以“賢於(yu) 堯舜”在孟子文本中沒有特別的說明。王艮對此則有專(zhuan) 門的探討，在《語錄》中引述《孟子》中孔子弟子及孟子的評價(jia) 語後，王艮如此申論道：

是豈厚誣天下者哉？蓋堯舜之治天下，以德感人者也。故民曰：“帝力何有於(yu) 我哉？”故有此位乃有此治。孔子曰：“吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。”隻是學不厭，教不倦，便是致中和，位天地、育萬(wan) 物，便做了堯舜事業(ye) ，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地，故孔子為(wei) 獨盛也。先師嚐有精金之喻，予以為(wei) 孔子是靈丹，可以點瓦石成金，無盡藏者。[55]

在王艮看來，堯舜之治理天下誠為(wei) 難能可貴，但堯舜之治是有其“位”（天子之位）作為(wei) 前提的。孔子雖無堯舜之“位”，卻同樣“做了堯舜事業(ye) ”，這就是孔子的“獨盛”處。在此處，王艮再度體(ti) 現了和王陽明不同的地方。王陽明曾以“精金”喻聖人，以為(wei) 聖人雖因“才力”不同而有“分兩(liang) ”之輕重，但以其均“純乎天理”，故皆可以為(wei) “足色”的“精金”。在以“才力”論“分兩(liang) ”處，王陽明如此論列：“堯、舜猶萬(wan) 鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。”[56]陽明弟子曾對其以堯舜為(wei) 萬(wan) 鎰、孔子為(wei) 九千鎰產(chan) 生疑義(yi) ，王陽明斥其為(wei) 自“軀殼”上起念，認為(wei) 學者所當關(guan) 切的應該是“成色”（喻“天理”之純雜）而非“分兩(liang) ”（喻“才力”之大小）[57]，這也是宋明儒者道德理想主義(yi) 的題中應有之義(yi) 。王艮則置換了一個(ge) 角度來看問題，如以堯舜等為(wei) “精金”的話，那麽(me) 孔子卻是“點石成金”的靈丹，如此則二者之間根本無“分量”上的可比性了，所謂“無盡藏”是也。套用孔子弟子有若以聖人為(wei) “人”的群體(ti) 中的“出類拔萃”者的說法，在王艮看來，孔子就是“聖人”群體(ti) 中的“出類拔萃”者了，所謂“獨盛”是也。

王艮之所以如此盛稱孔子，即因為(wei) 孔子“不襲時位”亦可以達成“行道”的目的，這一點進一步體(ti) 現在王艮對《周易》“幹”卦的詮釋中。王艮在給他弟子徐樾的信中如此說：“孔子曰：‘五十以學《易》，可以無大過矣。’豈欺我哉？竊思易道，潔淨精微，雖不能盡述其詳，然聖神之出處上下，已具於(yu) 乾坤兩(liang) 卦之六爻也。以此印證吾良知，無毫厘之差，自能知進退保身之道矣。”[58]此處雲(yun) “聖神之出處上下，已具於(yu) 乾坤兩(liang) 卦之六爻也”，然從(cong) 現存文獻看，王艮以“坤”卦言“出處”語並不多見。如在此信中引“坤”《文言》“陰雖有美，含之以從(cong) 王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成而代有終”、引“坤”六四爻辭兼《象傳(chuan) 》語“括囊，無咎，無譽，慎不害也”。前者言含晦其美，不敢居於(yu) 成功之地；後者亦言韜光隱晦，不求見譽。王艮引此以言為(wei) 人臣者“保身”之道，當然，如我們(men) 前麵所分析的，其間所體(ti) 現的君臣關(guan) 係應該是就“職位”意義(yi) 上所發生的關(guan) 係而言，如此則為(wei) 人臣者不至於(yu) “盡職”而止，皆為(wei) 過當。

至於(yu) 以“幹”卦言“出處”，在王艮的語錄、文字中則屢見不鮮。如“問‘時乘六龍’，先生曰：‘此是說聖人出處。是這出處便是這學，此學既明，致天下堯舜之世，隻是家常事。’”[59]“時乘六龍”語出“幹”《彖傳(chuan) 》“時乘六龍以禦天”，“六龍”即指“幹”卦六爻。與(yu) 前信中所言“聖神出處”（“聖神”取於(yu) 孟子“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”）相同，王艮以為(wei) “幹”卦六爻就是在講明“聖人出處”。

以“幹”卦六爻為(wei) 講明“聖人出處”，前此注《易》者非無其人，如程頤。程頤雲(yun) ：“幹以龍為(wei) 象。龍之為(wei) 物，靈變不測，故以象幹道變化，陽氣消息，聖人進退。”亦以“幹”六龍所象為(wei) “聖人進退”。具體(ti) 到每一爻的詮釋上，程頤解“初九”雲(yun) “聖人側(ce) 微，若龍之潛隱，未可自用，當晦養(yang) 以俟時。”解“九二”雲(yun) “出見於(yu) 地上，其德已著。以聖人言之，舜之田漁時也。利見大德之君，以行其道。”解“九三”雲(yun) “舜之玄德升聞時也。日夕不懈而兢惕，則雖處危地而無咎。在下之人君德已著……。”解“九四”雲(yun) “聖人之動，無不時也。舜之歴試，時也。”解“九五”雲(yun) “進乎天位也。聖人既得天位，……。”解“上九”雲(yun) ：“上九至於(yu) 亢極，故有悔也。有過則有悔。唯聖人知進退存亡而無過，則不至於(yu) 悔也。” [60]就“幹”卦六爻爻辭基本意義(yi) 的理解上而言，應該說王艮與(yu) 程頤的差別不是很大。至於(yu) 六爻每一爻寓意所在，王艮則有其獨到的理解，特別對於(yu) “九二”一爻。

以程頤所解而論，“上九”於(yu) “出處”上並無實指，隻是泛言勿至於(yu) “亢極”、勿至於(yu) “過”。在王艮現存文獻中，也無關(guan) 於(yu) “上九”一爻的相關(guan) 說明。“九五”為(wei) “君”位，程頤所謂“聖人既得天位”雲(yun) 雲(yun) 即指此而言。似程頤以舜為(wei) 例加以比擬的話，此爻於(yu) “出處”而言是有其實意的。然以後世儒者而言，此爻實亦與(yu) “出處”無涉。不過，就王艮而言，當他將“九五”與(yu) “九二”二爻相比較而言時，卻有某種獨特的意味在其中。

前麵我們(men) 提到過，王艮以“出仕”為(wei) “九三危地”，則“九三”一爻在王艮看來，所當在於(yu) “仕”。程頤以舜之“玄德升聞時”（“升聞”當指上聞於(yu) 堯）視“九三”，意義(yi) 相差不大。王艮亦以“九四”一爻況“出仕”，與(yu) 程頤所言“舜之歴試”大抵相當。至於(yu) “九三”、“九四”二爻在“出處”中時、位的進一步差別，在王艮文本中則無從(cong) 稽考了。隻是以“九三”言出仕在王艮文字中屢屢見之，以“九四”況出仕者則不是很常見了。在王艮弟子林春寫(xie) 給同門友徐樾的信中，記錄了他和王艮之間的一段對話，比較詳細地探討了“九四”為(wei) 出仕之地：

如（王艮）語鄙人雲(yun) ：“當官以來，以為(wei) 順事乎？蓋未嚐自以為(wei) 過也？”

予（林春）曰：“然識有未盡，勢有未能，此鄙人之過也。”

夫子曰：“非是之謂也。”即舉(ju) 幹卦六爻譬作六臣，鄙人者，屬九四躍龍雲(yun) 也。“龍而躍，求自試者也。故有許多責備之意，形見之機，若非自以為(wei) 過而善補之，鮮有不得其禍者。”

予曰：“兢兢業(ye) 業(ye) ，不敢放過，惟以正自守，不求人知，不近人意，以正事之而已，僅(jin) 足支持。”

夫子曰：“是亦足矣，未知合易而坦然行也。使能知合易道，不以為(wei) 盡心，不以為(wei) 難處，實實落落以為(wei) 補過，更覺精神。”

予豁然有悟，乃知從(cong) 仕之難，今始見其易易也。[61]

王艮文獻中明確以“九四”為(wei) 出仕之地者僅(jin) 此一見。不過，我們(men) 有充分的理由相信此段記載的可靠性。如此處“舉(ju) 幹卦六爻譬作六臣”與(yu) 前麵我們(men) 提到的王艮以“聖神之出處” 具於(yu) “乾坤兩(liang) 卦之六爻”、“時乘六龍”所言是“聖人出處”，足可以相互印證。在王艮其他文字中雖未見直接以“九四”爻況出仕者，然以“自試”言出仕者則並不鮮見。[62]“自試”語出於(yu) 《周易·幹·文言》“‘或躍在淵’，自試也”，所詮釋者即為(wei) “幹”卦“九四”爻辭。

從(cong) 林春的記載我們(men) 可以看到，王艮以“九四”爻況出仕，其所強調的核心意思在於(yu) “自以為(wei) 過”而“善補之”。其實，王艮不徒以“九四”爻言出仕如此說，以“九三”爻言亦如此。如與(yu) 徐樾書(shu) 中所雲(yun) ：“今吾子直居九三危地，而為(wei) 過中之爻，乃能幹幹夕惕，敬慎不敗，如此是能善補過也。”[63]王艮所言“善補過”，於(yu) 《周易》亦有其據。《周易·係辭上》詮釋易卦爻辭用語時如此說：“‘無咎’者，善補過也。”而幹卦“九三”、“九四”爻辭均以“無咎”為(wei) 判，故王艮於(yu) 此二爻均以“善補過”為(wei) 言。那麽(me) ，於(yu) 爻辭本身而言的“善補過”，王艮施之於(yu) “出仕”，其意義(yi) 又如何落實呢？

從(cong) 前引一段對話中我們(men) 可以看到，當王艮問林春以“當官”以來，未嚐“自以為(wei) 過”的時候，林春當下的反應即是省察自己的過錯，所謂“鄙人之過”是也。王艮隨即告訴他，我所說的“過”，“非是之謂也”。實則此“過”不是其人有“過”，而是其人所居之“位”有“過”。勿論何人，當其居於(yu) “九四”（“九三”亦然）之地時，那麽(me) 他就是處於(yu) “過當”之地了，其人之“過”亦因處此“過當”之地而有。居此地之人當有此自覺，“自以為(wei) 過而善補之”，“實實落落以為(wei) 補過”，如此，方可保“無咎”，否則，“鮮有不得其禍者”。其實，這就是王艮對於(yu) 當時一般儒者之“出仕”所持的看法。“為(wei) 道”而仕，不具備“為(wei) 帝者師”的必要條件。又不能“量而後入”，至於(yu) “入而後量”，自處於(yu) 危地。“為(wei) 祿”而仕，又不能明自己之職分，或至於(yu) 為(wei) “出位”之思，“以養(yang) 身者害身”。如我們(men) 前麵提到的，這是王艮“明哲保身”論的實意所在，而此處所言“善補過”，意亦在此。

“九三”、“九四”既然皆為(wei) 過當之位，那麽(me) ，儒者之正位何在呢？“初九”之位又如何？《周易·幹·文言》引孔子語釋“初九”爻辭“潛龍勿用”雲(yun) ：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂(le) 則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。”以“出處”而論，“初九”主於(yu) 退隱當無異議，程頤所謂“未可自用，當晦養(yang) 以俟時”亦是此意。而《文言》中孔子所雲(yun) “遯世無悶，不見是而無悶”，更成為(wei) 激勵後世儒者退而修省其德的常語。王艮亦以“初九”所應在於(yu) “隱”，但一般意義(yi) 上所認可的退隱以求“獨善其身”在王艮的“明哲保身”係統中並不具有太多的合理性。

在王艮的“身本”論中，“身”是本，“家國天下”是末，然“本”、“末”從(cong) 來是一物而有本有末，並非二物而以此為(wei) 本、以彼為(wei) 末。所以說：“身與(yu) 天下國家一物也，惟一物，而有本末之謂。”[64]職是之故，王艮的“安身立本”之學從(cong) 來都是一體(ti) 兩(liang) 麵的，所謂“進不失本（身之本），退不遺末（天下國家之末）”，唯其如此，方為(wei) “止至善之道”。[65]因此，在王艮看來，“初九”所當之“隱”雖不“失本”，卻是“遺末”了。與(yu) 辯駁“進”而“失本”一樣，王艮亦經常對“退而遺末”辯駁不遺餘(yu) 力。如他的老師王陽明有詩句雲(yun) ：“羨殺山中麋鹿伴，千金難買(mai) 芰荷衣。”王艮亦為(wei) 之更正雲(yun) ：“羨殺山中沂浴伴，千金難買(mai) 暮春衣。”[66]“芰荷衣”典出《楚辭·離騷》“製芰荷以為(wei) 衣，雧芙蓉以為(wei) 裳”，與(yu) “麋鹿伴”同隱喻“歸隱”。王艮則用《論語》“吾與(yu) 點也”故事，更改為(wei) “沂浴伴”與(yu) “暮春衣”，實有其意之所主，此處暫勿論。然由王艮之更改老師詩句，亦可見其對於(yu) “歸隱”之不能認同。

析論至此，我們(men) 需補充說明一下，王艮既以“幹”卦六爻所道為(wei) “聖人出處”，則對於(yu) 每一爻而言，應該說是認可其在“時”、“位”上的相對合理性的，認為(wei) 它們(men) 對於(yu) 儒者“出處進退”之際的“見幾而作”、“仕止久速”、“時止時行”有重要的參考價(jia) 值。但是，王艮尚以為(wei) 儒家之“行道”有“不襲時位”者在，此即“幹”卦九二一爻所當。在王艮看來，“九二”“見龍”，正是孔子所居之地。所以說：“聖人雖‘時乘六龍以禦天’，然必常以‘見龍’為(wei) 家舍。”[67]

“幹”卦九二爻辭雲(yun) ：“九二，見龍在田，利見大人。”依程頤的詮釋，則此時君子之德已著，“利見大德之君，以行其道”，並以舜之“田漁”時當之。按照程頤的說法，九二之時、位為(wei) 君子已具備“得君行道”的條件之時。順適九二爻辭本身而來，王艮亦認可此一層意思。但如我們(men) 前麵所講到的，王艮之“得君行道”有“出必為(wei) 帝者師”的嚴(yan) 格限定，儒者必自尊、自信、自敬，必因帝者之“求”而往，舍此皆“漫然苟出”，所謂“待價(jia) 而沽”，意即在此。此意落實在九二一爻上，則如其所言：“惟大人然後能利見大人。”[68]前一“大人”指儒者之所以自處，後一“大人”指君主。於(yu) 君臣關(guan) 係上強調儒家之以我為(wei) 主，自為(wei) 主宰。但王艮所雲(yun) 聖人“必當以‘見龍’為(wei) 家舍”，其核心意義(yi) 尚不在此。看如下一段語錄：

孔子謂“二三子以我為(wei) 隱乎”，此“隱”字對“見”字說。孔子在當時雖不仕，而無行不與(yu) 二三子，是修身講學以見於(yu) 世，未嚐一日隱也。隱則如丈人沮溺之徒，絕人避世而與(yu) 鳥獸(shou) 同群者是已。幹初九“不易乎世”，故曰“龍德而隱”，九二“善世不伐”，故曰“見龍在田”。觀桀溺曰“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”，非隱而何？孔子曰：“天下有道，丘不與(yu) 易也。”非見而何？[69]

此段話即以“幹”卦九二與(yu) 初九二爻相比較而言，說明了孔子之“見”與(yu) 隱者之“隱”之間的區別。王艮認為(wei) ，孔子當時雖然不出仕，但亦未嚐一日隱。 隱者如丈人沮溺之流，絕人避世，而不求易世。孔子當天下無道之時，卻無時無刻不思有以易之。在王艮看來，孔子易世的手段並不在於(yu) 得君與(yu) 不得君，而就在於(yu) “修身講學以見於(yu) 世”，如孔子之自謂“無行不與(yu) 二三子”。此處“與(yu) ”字，在王艮也有其特別強調的意義(yi) 。

孟子雲(yun) ：“（舜）自耕稼陶漁以至為(wei) 帝，無非取於(yu) 人者。”[70]王艮引此語並與(yu) 孔子相較雲(yun) ：“孔子則自不暇，耕稼陶漁，無非與(yu) 諸人者。故曰：‘無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。’”[71]孟子之語是讚舜“善與(yu) 人同，舍己從(cong) 人，樂(le) 取於(yu) 人以為(wei) 善”、“取諸人以為(wei) 善，是與(yu) 人為(wei) 善者也”，如此見舜之所以為(wei) “大”。王艮並非一般性地反對“取諸人以為(wei) 善”、“與(yu) 人為(wei) 善”之說，[72]然此處辨舜與(yu) 孔子，當有所特指。我們(men) 知道，程頤以舜之“田漁”擬“幹”卦九二一爻，而一般意義(yi) 上理解“田漁”（耕稼陶漁）即涵有“隱”之意，孟子所雲(yun) “取於(yu) 人”、“取諸人”者，無論其實質內(nei) 容如何，應該說是含有“無所為(wei) ”的意味在其中的。而王艮之以孔子之“與(yu) 諸人”為(wei) 勝，所體(ti) 現的正是“有所為(wei) ”的用世情懷，即便是“耕稼陶漁”之時也無非如此，而“自不暇”一語正道出積極而有所為(wei) 的一麵。唯其如此，方為(wei) “見龍”體(ti) 段，否則，亦不免於(yu) “隱”了。

前所雲(yun) 王艮以“沂浴伴”、“暮春衣”改易陽明詩句中之“麋鹿伴”與(yu) “芰荷衣”，其間關(guan) 鍵正在於(yu) “見”與(yu) “隱”的區別。王艮以為(wei) ，孔子之所以有“吾與(yu) 點也”之歎，是因為(wei) “曾點童冠舞雩之樂(le) ，正與(yu) 孔子‘無行不與(yu) 二三子’之意同”[73]，亦“得見龍之體(ti) ”[74]。然曾點終不免於(yu) 為(wei) “狂”，以其徒“見吾道之大”，而“略於(yu) ”“事為(wei) 之末”[75]，所謂“有家當不會(hui) 出行”，孔子則“又有家當又會(hui) 出行”[76]。由王艮此處之辨白，再見其積極有為(wei) 的用世情懷。

王艮所稱揚的“見龍”之體(ti) 、“與(yu) 諸人”、“無行不與(yu) ”，其實質性的內(nei) 容究竟何所指呢？實即指“修身講學以見於(yu) 世”，王艮此語化自孟子之“不得誌，則修身見於(yu) 世”。他在與(yu) 同門友薛侃的信中引述此語並申說雲(yun) ：“此便是見龍之屈，利物之源也。孟氏之後，千古寥寥，鮮識此義(yi) 。今之欲仕者必期通，而舍此外慕，固非其道。陶淵明喪(sang) 後歸辭之歎，乃欲息交絕遊，此又是喪(sang) 心失誌。”[77]“修身見於(yu) 世”，“修身為(wei) 本”在王艮自不待言，然王艮增以“講學”二字，所凸顯者在於(yu) “見”、“見於(yu) 世”，以此而論，則“講學”卻是“見於(yu) 世”的重心所在。王艮批評陶淵明為(wei) “喪(sang) 心失誌”，正因其“息交絕遊”——不“講學”也。

前麵我們(men) 提到王艮辨孔子與(yu) 堯舜處曾說，王艮以為(wei) 堯舜是“有此位，乃有此治”，孔子則隻是“無行不與(yu) 二三子”、“學不厭，教不倦”，便能夠“致中和”、“位天地，育萬(wan) 物”，便做了堯舜事業(ye) ，所言亦是孔子之“見龍”體(ti) 段，所突出者在“講學”。此等言論，在王艮則不勝枚舉(ju) ，如雲(yun) ：“‘致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉’，不論有位無位。孔子學不厭，而教不倦，便是位育之功。”[78]這正是王艮所論“出處”之另一極，即與(yu) “出必為(wei) 帝者師”相對而言的“處必為(wei) 天下萬(wan) 世師”。

“出必為(wei) 帝者師，處必為(wei) 天下萬(wan) 世師”，王艮一般雖如此平平說去，但後者相對而言無疑是更根本的。王艮稱聖人之“必以‘見龍’為(wei) 家舍”，正體(ti) 現了這樣的意思。以前者的達成需要特定的條件，所謂“待價(jia) 而沽”。後者則完全是儒家自為(wei) 之主宰，所謂“把柄在手”、“不襲時位”。王艮雲(yun) ：“故吾人必須講明此學，實有諸己，大本達道洞然無疑，有此把柄在手，隨時隨處無入而非行道矣。”[79]“隨時隨處無入而非行道”，“行道”並不取決(jue) 於(yu) “得君”與(yu) 否，“講明此學”方為(wei) 關(guan) 鍵，這才是“把柄在手”。再如：“六陽從(cong) 地起，故經世之業(ye) ，莫先於(yu) 講學以興(xing) 起人才。古人位天地、育萬(wan) 物，不襲時位者也。”[80]又如：“大人者，正己而物正者也，故立吾身以為(wei) 天下國家之本，則位育有不襲時位者。”[81]意義(yi) 均在於(yu) 此。

值得一提的是，王陽明身後，其弟子“講學”之風已風行天下。然對於(yu) “講學”有自覺之省察，並將其與(yu) “經世”、“行道”直接聯係在一起者則無過於(yu) 王艮。它所體(ti) 現的正是在現實政治“專(zhuan) 製”的不斷擠壓下，儒家“道統”獨立性的進一步弘揚。王艮將“九二”一爻與(yu) “九五”一爻相對照而言，更充分地說明了這一點：

“‘飛龍在天’，上治也”，聖人治於(yu) 上也；“‘見龍在田’，天下文明”，聖人治於(yu) 下也。惟此二爻，皆謂之大人，故在下必治，在上必治。[82]

“‘飛龍在天’，上治也”，“‘見龍在田’，天下文明”，二語均出自《周易·幹·文言》，前者釋九五爻辭，後者釋九二爻辭。我們(men) 知道，“九五”為(wei) 君位，王艮稱“聖人治於(yu) 上”，則儒家傳(chuan) 統之聖王堯舜可以當之，後世君王則有其位而未必有其治。以“天下文明”釋“見龍在田”，在《文言》難以知其確指，在王艮，則無非是講學以興(xing) 起斯文，以“人文化成天下”是也，故而雲(yun) “聖人治於(yu) 下”，是無其位而有其治，孔子可以當之。王艮以九五、九二二爻相對而言，“皆謂之大人”，正是在“行道”語境中對君臣關(guan) 係的重新考量。[83]

回到王艮之“明哲保身”論，王艮之“保身”、“安身”對於(yu) 儒者之出仕有其特別之效用，至於(yu) “處”與(yu) “見”所體(ti) 現的身任斯道之重，講學以興(xing) 起斯文，以人文化成天下，則唯見王艮及泰州諸子任道之勇，“身家”亦非所計慮了（顏鈞、何心隱可為(wei) 其例）。王艮晚年張皇欲授弟子徐樾以“大成學”，端亦在此，其《大成歌寄羅念庵》唱道：“我將大成學印證，隨言隨悟隨時躋。隻此心中便是聖，說此與(yu) 人便是師。至易至簡至快樂(le) ，至尊至貴至清奇。隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能此？開辟以來惟仲尼。仲尼之後惟孟子，孟子之後又誰知？”[84]所接續者，正為(wei) 創於(yu) 孔子之道統——不完全同於(yu) 宋儒所述“堯舜禹湯文武周公孔子”的道統。

餘(yu) 論

以上所論，是克就相關(guan) 文獻的梳理，回到曆史語境中對於(yu) 王艮的一種解讀。在這種解讀之中，我們(men) 嚐試著將其與(yu) 傳(chuan) 統儒家“得君行道”的政治理想相比較，以說明由王艮所體(ti) 現出來的中晚明儒家社會(hui) 政治角色的重新定位，以及儒家道統獨立性的進一步闡揚。需補充一點的是，我們(men) 在此無意於(yu) 貶損傳(chuan) 統儒家“得君行道”的政治理想，因為(wei) 它的確是君權社會(hui) 儒家實現其淑世、經世情懷的一種曆史的合理性選擇。然而這種曆史合理性隨著君權社會(hui) 君主專(zhuan) 製集權逐漸膨脹而日見消失，因此持守儒家道統的儒者不得不重新考慮自身的出處問題，重新考慮道統與(yu) 現實政治世界之間的關(guan) 係。

因此，我們(men) 強調，王艮由“保身”、“安身”對儒家與(yu) 君主之間關(guan) 係的重新安頓並不是一種偶然現象。如王陽明於(yu) 嘉靖朝亦曾抱有“得君行道”之念於(yu) 萬(wan) 一，然而當晚年因平定思、田地方而抱恙於(yu) 身時，於(yu) 將死未死之際，所注念者唯在於(yu) “弘道”。他在寫(xie) 給弟子黃綰的信中如此說：“巡撫官久未見推，仆非厭外而希內(nei) 者，實欲早還鄉(xiang) 裏耳。恐病勢日深，歸之不及，一生未了心事，石龍其能為(wei) 我恝然乎？身在而後道可弘，皮之不存，毛將焉附？諸公不敢輒以此意奉告，至於(yu) 西樵，當亦能諒於(yu) 是矣，曷亦相與(yu) 曲成之？”[85]此書(shu) 作於(yu) 戊子年王陽明辭世前不久。是時，王陽明已平思、田之亂(luan) ，因病疏請朝中推舉(ju) 巡撫以自代，並寫(xie) 信給以“大禮議”而進入權力世界核心的在朝弟子黃綰並及方獻夫（信中所雲(yun) “西樵”是也），請二人對自己的疏請能夠“相與(yu) 曲成之”。就中所雲(yun) “身在而後道可弘，皮之不存，毛將焉附”，已可謂後來王艮所發“保身”、“安身”及“身尊道尊”之先聲。隻是於(yu) 王陽明而言，此語發於(yu) 彌留之際，為(wei) 一己之當下處境所逼逐而出，有一定的偶然因素，不似王艮之深思熟慮後的審慎自覺。

王艮之由“保身”、“安身”對於(yu) 儒者之出仕（“為(wei) 帝者師”）加以嚴(yan) 格的限製後，“得君行道”的路向基本被堵塞了。儒者之“行道”隻能開端別啟，故而有“修身講學以見於(yu) 世”的發明。王艮所論“講學”，並非簡單地師弟子之間的講學問道，而是要“為(wei) 天下萬(wan) 世師”。“為(wei) 天下萬(wan) 世師”，就傳(chuan) 統儒家而言，作為(wei) 一種高標的理想同樣也是可以成立的。但王艮及其所開創的泰州學派卻是積極的行動主義(yi) 者，他們(men) 的講學對象已不限於(yu) 士之階層，而逐漸及於(yu) 普羅大眾(zhong) ，這是行動上汲汲於(yu) “為(wei) 天下師”的踐履者其勢所必至的。

前麵我們(men) 提到過，王陽明身後，其弟子“講學”之風已風行天下。然對於(yu) “講學”有自覺之省察，並將其與(yu) “經世”、“行道”直接聯係在一起者則無過於(yu) 王艮。以泰州之外使陽明學“風行天下”的另一極王畿而論，二者之間相較，“講學”的內(nei) 容與(yu) 形式均有很大的不同。以內(nei) 容而論，王畿更側(ce) 重於(yu) 自家身心性命的體(ti) 悟，所講所學即在於(yu) 悟己悟人。職是之故，王畿極力張揚“顏子沒而聖學亡”，而於(yu) 孔-曾-思-孟相傳(chuan) 授受的譜係也略有貶抑[86]，這與(yu) 泰州之張揚孔-孟形成比較有趣的對照。基於(yu) 同樣的道理，王畿的講學對象多拘泥於(yu) 士大夫這一階層。王畿之終身以講學自任，而不汲汲於(yu) 仕進，所奉行的是儒家傳(chuan) 統的“素位”之學。這種“素位”之學同樣可以視為(wei) 在明中晚期皇權政治擠壓下儒家立身行事的自我抉擇——“道”之行與(yu) 廢，盡己俟命而已。王畿在詮解“一日克己複禮，天下歸仁”這一經世意味很強的聖言之時，以“天下歸仁”為(wei) “非以效言”，認為(wei) 此語所言為(wei) 如能克己複禮，則與(yu) 物同體(ti) 之仁自在其中（以此詮解“天下歸仁”），仍歸於(yu) 自家身心性命的修養(yang) 上。[87]但另一方麵，如果我們(men) 稍加留意的話，儒家傳(chuan) 統“堯舜其君”的政治理想在王畿身上未必沒有影響，他專(zhuan) 門編撰有《中鑒錄》一書(shu) ，希望通過對於(yu) 與(yu) 皇帝最親(qin) 近的中官的教育，曲折地達到培養(yang) 君德的目的。[88]這是明代皇權政治架構的一種反映，從(cong) 中亦可見王畿“堯舜其君”的苦心孤詣處。僅(jin) 以這一點而言，我們(men) 能夠看到王畿在“修己”與(yu) “經世”、“行道”之間內(nei) 心的某種焦慮與(yu) 掙紮，這一心態在陽明弟子中應該說是具有一定的普遍性的。

以此而論，王艮對於(yu) 出處、對於(yu) 經世與(yu) 行道的重新考量無疑有其特立獨行之處。這種特立獨行處既有源於(yu) 王艮強烈的用世情懷的個(ge) 性因素，同時，也未嚐不由陽明弟子中普遍具有的“修己”與(yu) “經世”之間的焦慮心態逼逐而出。而此種焦慮，正淵源於(yu) 中晚明皇權政治對於(yu) 儒家政治活動空間的不斷擠壓。如此，則王艮之考量遠非偶然，亦非空穀足音，其所開創的泰州學派對此則有更進一步的建樹。

王艮弟子滿天下，但是其及門弟子中能夠承繼其此端精神命脈者尚難得其人。泰州之精神命脈是經由其再傳(chuan) 弟子顏鈞之承傳(chuan) ，至羅汝芳、何心隱而發揚光大。此三人於(yu) 儒家道統上與(yu) 其祖師一樣，均歸宗於(yu) 孔子，不徒於(yu) “義(yi) 理”（有泰州之獨特的詮釋）上歸宗孔子，亦於(yu) 周流天下以“講學”弘道上歸宗孔子——在泰州眼中，孔子之周遊列國就是為(wei) “講學”計。於(yu) 義(yi) 理上歸宗孔子，則取法於(yu) 《論語》已非可以完全滿足，故而自顏鈞始，將《大學》、《中庸》乃至《易傳(chuan) 》（傳(chuan) 統上即有以《易傳(chuan) 》為(wei) 孔子所作者）之作者均歸於(yu) 孔子。至於(yu) 儒家道統上的孔孟之傳(chuan) 衍，孟子在道統傳(chuan) 承上的意義(yi) 更多地是被定位在“願學”孔子之上，以進一步凸顯孔子作為(wei) “道統”之“宗”的意味。這些都可以說是王艮“辨孔子”的繼續。王艮為(wei) 王陽明所裁抑的“蒲輪環轍”[89]以“講學”之風，也為(wei) 泰州後學所繼承，其中，顏鈞以“講學”而入獄，而何心隱更死於(yu) “講學”。

就泰州後學“講學”之實質而言，至顏鈞、羅汝芳、何心隱已具有很強烈的宗教意味。這種宗教意味有自儒家傳(chuan) 統所富有的宗教精神而來者，如羅汝芳對於(yu) 儒家相關(guan) 義(yi) 理的進一步發明[90]。也有傳(chuan) 統儒家、儒教在曆史發展過程中所體(ti) 現的某種新趣向，如何心隱從(cong) 形式、製度等維度對於(yu) 孔子之“教”的重新考量，對於(yu) “教”與(yu) “政”之間關(guan) 係的重新考量，更為(wei) 儒教之作為(wei) 獨立宗教的發展提供了某種可能。要而言之，自王艮將儒家“行道”的希望寄諸“講學”之後，儒家傳(chuan) 統師弟子授受相傳(chuan) 意義(yi) 上的“講學”已不能完全滿足這種要求。以此而言，泰州後學從(cong) 義(yi) 理與(yu) 形式上對於(yu) 儒教之作為(wei) 獨立於(yu) 政治建製的宗教的思考正是王艮所言“修身講學以見於(yu) 世”的繼續。而儒教之作為(wei) 獨立宗教之所以被納入思考的視野，歸諸於(yu) 曆史語境，同樣在於(yu) 傳(chuan) 統儒教得以建製於(yu) 政治架構之中的“道統”與(yu) “治統”之間的平衡點已被打破，儒家、儒教實現平治天下國家的政治理想隻能另辟蹊徑，這是曆史賦予具有“道統”擔當意識的儒者的新課題。

最後略須一提的是，王艮自“為(wei) 祿而仕”出發對“君臣”倫(lun) 理關(guan) 係的重新考量，無疑也是發人深思的。“君臣”之間“職位”上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係，而不存在“道義(yi) ”上的責任與(yu) 義(yi) 務關(guan) 係，如果我們(men) 進一步加以追問的話，它所蘊含的潛台詞其實正是對於(yu) 君權“道義(yi) ”上的合法性的某種質疑。這一點，於(yu) 王艮而言亦不能說全然無所意識，看如下一段議論：

“貴戚之卿，君有大過則諫，反複之不聽，則易位。”微子、箕子，殷之貴戚卿也，當紂之惡，不可以不諫，諫之當不在於(yu) 虐焰之後；而其去之也，當不為(wei) “儉(jian) 德辟難”，已焉，可也。昔陳恒弑其君，孔子去魯去位之臣也，且沐浴告於(yu) 魯，而倡大義(yi) 以請討。則微子、箕子者，當有旁行之智矣。蓋三分天下，文武有其二，微子、箕子豈不知之？周家曆年仁義(yi) 忠厚，微子、箕子又豈不知之？文武有天下三分之二，則周之時，勢足以格紂也明矣。且其祖宗父子仁義(yi) 忠厚，可諒其無伐殷之念，而易位之舉(ju) ，亦可必其協同襄讚，而有以共濟天下之難者矣。況夷齊清風高節，素抱羞辱汙君之義(yi) ，以此告之，安知其不詢謀僉(qian) 同，而有以共安社稷之危？故孟子曰：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕也。”且不惟成湯之祀尚可以永於(yu) 無疆，而箕子不至於(yu) 囚，比幹不至於(yu) 死，武王夷齊無相悖之道矣。此天下本無難事，而惟學識有未盡焉。[91]

王艮此段議論誠有其“迂腐”處。所雲(yun) 微子、箕子於(yu) 勸諫紂王而不從(cong) 之後，“猶當有旁行之智”，即指“易位”而言。進而以為(wei) 周之可以“協同襄讚”，夷、齊可以“詢謀僉(qian) 同”以“共安社稷”，則不免於(yu) 書(shu) 生之見。然引述孟子之言“貴戚之卿”可“易位”[92]，“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”[93]，並落實於(yu) 曆史之實處而發為(wei) 議論，在某種意義(yi) 上可以說是對於(yu) 君權“道義(yi) ”上的合理性的直接質疑。如果我們(men) 略微留意的話，王艮於(yu) 論“出處”時亦多引述孟子之言。但我們(men) 不能不說，同樣的話語發之於(yu) 孟子與(yu) 發之於(yu) 王艮，因所處曆史情境不同，其意義(yi) 也不完全相同。

以君臣關(guan) 係而論，孟子處於(yu) 戰國時期諸侯紛爭(zheng) 的曆史情境之中，君主是可以選擇的，並非唯一的，因此“君臣”的現實倫(lun) 理意義(yi) 與(yu) “大一統”時代是有所不同的。至於(yu) “大一統”時代如“三綱”所規定的“君臣”倫(lun) 理原則，則是“大一統”的曆史情境給與(yu) 儒家的限定性選擇。儒家在承認現實君權合理性的同時，通過參與(yu) 政治製度建設以限製君權的無限膨脹，最終達到平治天下、“行道”的目的。就“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”而言，作為(wei) 一種至高無上的政治原則，對於(yu) 後世儒者它同樣是有效的。但果真如王艮所言，以“反複而不聽，則易位”落實之，則無異於(yu) “亂(luan) 臣賊子”了。以王陽明為(wei) 例，雖然他耳聞目睹了正德皇帝之種種荒唐，但當甯王（身份類於(yu) 孟子所言“貴戚之卿”）以此為(wei) 借口起兵叛亂(luan) 之時，平叛雖非王陽明職責所在，但仍然義(yi) 無反顧地倡義(yi) 起兵，事後種種如關(guan) 於(yu) 其於(yu) 甯王為(wei) “先與(yu) 後取”之流言、謠言均不足論。王陽明之“倡義(yi) 起兵”，甯王自身之殘暴是一方麵，免生靈於(yu) 塗炭是一方麵，但基於(yu) “君臣大義(yi) ”同樣是重要的一麵。

因而，我們(men) 在理解王艮以上一段議論之時亦須“不以辭害義(yi) ”，他隻是意味著君主專(zhuan) 製日益膨脹的曆史情境中對於(yu) 君權“道義(yi) ”上的合理性產(chan) 生質疑的一種可能。況且王艮所質疑者，仍止於(yu) 君權在政治世界中的具體(ti) 體(ti) 現者，即某一君主，尚不是對於(yu) “君權”本身的合理性質疑。然而，僅(jin) 以此一點而言，亦有其難能可貴處。儒家之對於(yu) “君權”本身的質疑則發於(yu) 黃宗羲，此則在明亡之後了。而黃宗羲正是痛切於(yu) 明亡而激發的曆史性反思，使其從(cong) 對有明一代不斷膨脹的君主專(zhuan) 製政治的否定中進而對君主政體(ti) 本身產(chan) 生質疑。在王艮而言，雖然僅(jin) 有此可能性的意味，但不妨礙黃宗羲引以為(wei) 先聲，故而在評價(jia) 王艮語“故學也者，所以學為(wei) 師也，學為(wei) 長也，學為(wei) 君也”[94]、“以天地萬(wan) 物依於(yu) 身，不以身依於(yu) 天地萬(wan) 物”、“舍此皆妾婦之道”時，讚其為(wei) “聖人複起，不易斯言”。[95]就此而言，黃宗羲亦有以知王艮之長。

【注釋】

[1] 本文在定稿過程中，三位匿名評審及《清華學報》編委會(hui) 提出了中肯的批評與(yu) 建議，特此致謝。

[2] 筆者於(yu) 拙著《心學的形上學問題探本》下編第三章《“尊身立本”：王艮》一章中，亦從(cong) 此視角探討王艮的“身本”論。雖於(yu) “跡”上略談及王艮所論“出處”，但並沒有觸及到該問題的核心。見該書(shu) 160-171頁，中州古籍出版社，2005年。

[3] 黃宗羲語，見《明儒學案》卷三十二《泰州學案》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，頁830，浙江古籍出版社，2005年。

[4] 關(guan) 於(yu) 儒家“得君行道”的政治取向可參看餘(yu) 英時《朱熹的曆史世界》下篇第八章《理學家與(yu) 政治取向》，頁400-457，三聯書(shu) 店，2004年。

[5] 《與(yu) 南都諸友》，《重刻心齋王先生語錄》（下簡稱《語錄》）卷下，《續修四庫全書(shu) 》938冊(ce) （本文中所引王艮《語錄》中語，所注頁碼均為(wei) 此書(shu) 頁碼，於(yu) 引文中不再特別標出）子部儒家類，據明刻本影印，頁352，上海古籍出版社，1999年。

按：《重刻心齋王先生語錄》是筆者所見現存王艮文集中刊刻最早者，與(yu) 今日比較通行的袁承業(ye) 編《明儒王心齋先生遺集》所收錄的王艮自身的語錄、文字內(nei) 容大抵相當，於(yu) 文字校勘上優(you) 劣互見。本文所引述王艮之語錄、文字均以《語錄》為(wei) 準，於(yu) 個(ge) 別有礙文意理解的文字則以《遺集》參校，並加以注明。有關(guan) 王艮《年譜》等相關(guan) 資料則主要采自《遺集》，引文頁碼是江蘇古籍出版社據《遺集》整理出版的《王心齋全集》（下簡稱《全集》）的頁碼。另，王艮語錄、文字及相關(guan) 資料與(yu) 《語錄》、《遺集》有較大出入的為(wei) 日本嘉永元年（1846）和刻近世漢籍叢(cong) 刊本《王心齋全集》（為(wei) 示區別，下稱“和刻本《全集》”），此本較前兩(liang) 本為(wei) 劣，本文亦有個(ge) 別資料采自此本。

[6] 《與(yu) 南都諸友》，《語錄》卷上，頁352。

[7] 《明哲保身論》，《語錄》卷上，頁333。

[8] 《明哲保身論》，《語錄》卷上，頁333。

[9] 孔子雲(yun) ：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子雲(yun) ：“生，亦我所欲也，義(yi) ，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。”（《孟子·告子上》）

[10] 問節義(yi) 。先生曰：“危邦不入，亂(luan) 邦不居，道尊而身不辱，其知幾乎！”曰：“然則孔孟何以言成人（“人”當從(cong) 《遺集》本作“仁”）取義(yi) ？”曰：“應變之權固有之，非教人家法也。”（《語錄》卷上，頁327。）

[11] 《論語·微子》。

[12] 《語錄》卷上，頁326。

[13] 《語錄》卷上，頁325。

[14] 見《論語·衛靈公》：“子曰：‘民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’”

[15] 《論語·述而》。

[16] 《論語·季氏》。

[17] 見《語錄》卷上，頁329：

有疑先生安身之說者，問焉，曰：“夷齊雖不安其身，然而安其心矣。”先生曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為(wei) 下矣。”

[18] 《語錄》卷上，頁338。

[19] 《語錄》卷上，頁336-337。

[20] 《語錄》卷上，頁340。

[21] 見《語錄》卷上，頁325：

“山梁雌雉，時哉時哉”，歎其舉(ju) 止之得時也。“三嗅而作”，是舉(ju) 得其時也；“翔而後集”，是止得其時也。

[22] 相關(guan) 問題可參看龔傑《王艮評傳(chuan) 》之《附論：探討幾個(ge) 問題》，280-284頁，南京大學出版社，2001年。文中列舉(ju) 了一些批判王艮“保身”論的觀點，並加以反駁。然其中對《明儒學案》中“以‘緡蠻’為(wei) 安身之法，無乃開一臨(lin) 難苟免之隙乎”這句語的解釋略嫌曲折，其實，一般將其理解為(wei) 黃宗羲對王艮“安身”論的指責是無誤的。黃宗羲評價(jia) 王艮之學的後麵幾段話，均為(wei) 引述王艮一段語錄，加一句評語。此段如此，下一段則於(yu) 引述後評以“此終蒲輪轍環意見……”，末段於(yu) 引述後評以“聖人複起，不易斯言”，均是如此。

[23] 或者以王艮早年經商是“販鹽”，明代鹽實行國家專(zhuan) 賣，王艮若販鹽則必為(wei) “販私鹽”。如de Bary稱王艮為(wei) independent salt dealer（販私鹽者）（de Bary, W. T. Learning for one’s self: essays on the individual in Neo-Confucian thought. New York:  Columbia University Press, 1991,  p.157），不知所據為(wei) 何。侯外廬等主編《宋明理學史》中推測王艮早年經商有可能為(wei) “販私鹽”，亦無可以使人信服的內(nei) 證（參見《宋明理學史》下卷（一），頁419-420，人民出版社，1987年）。就筆者所見，稱王艮“販鹽”史上非無其人，如清初李顒於(yu) 《觀感錄序》中所雲(yun) ：“如心齋先生，本一鹽丁也，販鹽山東(dong) ，登孔廟而毅然思齊，紹前啟後師範百世。”（《二曲集》卷二十二，頁273，中華書(shu) 局，1996年）其所編次的《觀感錄·心齋王先生》亦敘其事雲(yun) ：“年近三十，同鄉(xiang) 人販鹽山東(dong) ，經孔林，謁孔子廟，……”（《二曲集》卷二十二，頁274）然未知其資料所本，所記事亦與(yu) 王艮《年譜》略有別，如謁孔廟事《年譜》記於(yu) 二十五歲，稱“年近三十”略顯勉強。此為(wei) 筆者所見稱王艮商遊山東(dong) 為(wei) “販鹽”的最早史料記載，明相關(guan) 史料則未見有此說法。明何喬(qiao) 遠之《名山藏》言：“泰俗負鹽，艮父故為(wei) 鹽商。”（《名山藏》卷八十五，《續修四庫全書(shu) 》第427冊(ce) ，頁400，上海：上海古籍出版社，2000年）明言王艮之父承泰州之俗，曾為(wei) 鹽商。“泰俗負鹽”（“負鹽”即指“販鹽”），王艮早期史料亦有此說，如趙貞吉之《墓誌銘》言：“安豐(feng) 俗負鹽，無宿學者。”（《趙文肅公文集》，卷十八，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》集100，頁503）徐鑾所撰《傳(chuan) 》則曰：“場俗煮海為(wei) 生，不事儒。”(《遺集》卷四，頁17)或言安豐(feng) 場之俗為(wei) “負鹽”，或言為(wei) “煮海”，真實情況可能如此，安豐(feng) 場之人煮鹽為(wei) 其本業(ye) ，（所謂灶籍、灶丁、鹽丁均指此而言），同時，在地方政府不予深究的情況下，亦私自販鹽以增加謀生的手段（灶丁生活本來即很困窮）。如以上分析不錯，則如《名山藏》所言王艮家族承當地之俗，在經營煮鹽本業(ye) 的同時，兼販鹽為(wei) 生的可能性是比較大的。至於(yu) 王艮本人經商於(yu) 山東(dong) 是否就確鑿無疑地是販鹽，以缺乏直接的史料，尚可存疑。因王艮早期史料均泛言為(wei) 經商，如徐樾《別傳(chuan) 》：“既冠，商於(yu) 山東(dong) 。”（《遺集》卷四，頁7）《年譜》於(yu) “十九歲”條：“奉守庵公命，商遊四方。先生以山東(dong) 闕裏所在，徑趨山東(dong) 。”（《全集》頁67）耿定向《傳(chuan) 》：“商販東(dong) 魯間。”（《耿天台先生文集》卷十四，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》集131，頁348）徐鑾《傳(chuan) 》：“弱冠，先生父紀芳使治商，往來東(dong) 魯間。”（《遺集》卷四，頁17）此諸種史料均未明言王艮經商的具體(ti) 內(nei) 容，雖有可能是諱言販鹽，但也有可能真實情況就是如此——是一般的商品經營，故而我們(men) 文中亦但言“經商”。

[24] 《語錄》卷上，頁328。

[25] 《語錄》卷上，頁340。

[26] 《年譜》“（嘉靖）十六年丁酉”條，《全集》頁75。

[27] 《語錄》卷上，頁331。

[28] 《四書(shu) 章句集注》，頁362，中華書(shu) 局，1983年。

[29] 《四書(shu) 章句集注》，頁362。

[30] 朱熹語，見《答陳同甫》六，《朱熹集》卷三六，頁1592，四川教育出版社，1996年。

[31] 《年譜》“（嘉靖）五年丙戌”條，《全集》，頁72。

[32] 《答宗尚恩一》，《語錄》卷下，頁347。

宗尚恩，據《弟子錄》雲(yun) ：“宗部，字尚恩，號丸齋，本州人。……初奉例王府審理，聞師學解官，粗衣劣食，泊如也。”（和刻本《全集》，頁166）此中所雲(yun) “聞師學解官”，不知是否即因王艮《答宗尚恩》兩(liang) 封書(shu) 信而“解官”。

[33] 《答林子仁》二，《語錄》卷下，頁346。

[34] 《答林子仁》二，《語錄》卷下，頁346。

[35] 《語錄》卷上，頁330。

[36] 王陽明晚年因軍(jun) 旅之事被起用，亦有但求“塞責了事”的意味在。

[37] 《答林子仁》三，《語錄》卷下，頁346。此書(shu) 作於(yu) 嘉靖十七年，《年譜》述其背景雲(yun) ：“揚州守劉愛山托子仁欲召見先生，書(shu) 複子仁，辭謝之。”（《全集》，頁75）

[38] 《語錄》卷上，頁329。

[39] 《語錄》卷上，頁331-332。

[40] 《語錄》卷上，頁332。

[41] 《語錄》卷上，頁324。

[42] 《語錄》卷上，頁326。

[43] 《語錄》卷上，頁329。

[44] 《語錄》卷上，頁332。

[45] 王艮仲子王襞撰《先兄東(dong) 堧公合葬墓誌銘》雲(yun) ：“客每有為(wei) 予四人惜者，曰：‘諸昆季其才品論議，皆足用世，胡不早事舉(ju) 子業(ye) ？’籲！予四人果忘情於(yu) 世之顯貴哉？第府君之訓曰：‘至尊者道，至尊者身。’弗先慎於(yu) 其德而苟於(yu) 從(cong) 事乎？若兄也，固宜老於(yu) 林下，而有悔於(yu) 遁世不見知之意歟？”（《全集》272頁）按，王艮生有五子，此處雲(yun) “予四人”者，以幼子十八歲而亡。從(cong) 此篇《墓誌銘》所雲(yun) 可知，王艮之子之不事科舉(ju) 乃出於(yu) 遵從(cong) 父親(qin) 之教誨。

[46] 《語錄》卷上，頁323。

[47] 《答宗尚恩》二，《語錄》卷下，頁347。

[48] 鄒守益《大禮疏》附語，《東(dong) 廓鄒先生文集》卷三，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》集部65，頁668。

[49] 孟子語，見《孟子·盡心上》。

[50] 鄒守益《聖功圖疏》，《東(dong) 廓鄒先生文集》卷三，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》集65，頁665。

[51] 《語錄》卷上，頁321。

[52] 《語錄》卷上，頁324。

[53] 《語錄》卷上，頁322。

[54] 《語錄》卷上，頁321。

[55] 《語錄》卷上，頁329-330。

[56] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，頁27，上海古籍出版社，1992年。

[57] 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，《王陽明全集》卷一，頁31。

[58] 《再與(yu) 徐子直》一，《語錄》卷下，頁354。

[59] 《語錄》卷上，頁325。

[60] 以上所引均見於(yu) 《周易程氏傳(chuan) 》卷一，《二程集》頁695-697，中華書(shu) 局，1981年。

[61] 《簡徐波石》，《林東(dong) 城文集》卷下，頁8，《海陵叢(cong) 刊》本。

[62] 如《答宗尚恩》一雲(yun) “所謂欲自試雲(yun) 者……”（《語錄》卷下，頁347），《答宗尚恩》二雲(yun) “見幾自試……”（《語錄》卷下，頁347），《再與(yu) 徐子直》一雲(yun) ：“所謂自試也……”（《語錄》卷下，頁354），此諸處所言均指“出仕”而言。

[63] 《再與(yu) 徐子直》一，《語錄》卷下，頁354。

[64] 《語錄》卷上，頁337。

[65] 王艮雲(yun) ：“進不失本，退不遺末，止至善之道也。”（《語錄》卷上，頁327）

[66] 《語錄》卷上，頁330。

[67] 《語錄》卷上，頁321。

[68] 《語錄》卷上，頁328。

[69] 《語錄》卷上，頁323。

[70] 《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[71] 《語錄》卷上，頁325。

[72] 如讚同門友錢德洪語雲(yun) ：“先生倡道京師，興(xing) 起多士，是故君子莫大乎與(yu) 人為(wei) 善。非先生樂(le) 取諸人以為(wei) 善，其孰能與(yu) 於(yu) 此哉？”（《奉緒山先生書(shu) 》，《語錄》卷下，頁357）

[73] 《語錄》卷上，頁323。

[74] 見《語錄》卷上，頁331。謂“點得見龍之體(ti) ”雖出於(yu) 王艮弟子回答老師提問所說，然當為(wei) 弟子平日之得於(yu) 老師教誨者。

[75] 《語錄》卷上，頁331。

[76] 《語錄》卷上，頁323。

[77] 《與(yu) 薛中離》，《語錄》卷下，頁348。

[78] 《語錄》卷上，頁322。

[79] 《語錄》卷上，頁332。

[80] 《語錄》卷上，頁330。

[81] 《語錄》卷上，頁321。

[82] 《語錄》卷上，頁325。

[83] 因九二爻辭本身有“見龍在田，利見大人”之言，程頤釋以“得君行道”是有其文本依據的。故而王艮亦順適《易》之文本言“修身見於(yu) 世，然後能利見大人” ，語序上似乎是“見於(yu) 世”、“為(wei) 天下萬(wan) 世師”是以“利見大人”、“為(wei) 帝者師”即“得君”為(wei) 目的的。實則既“見於(yu) 世”，則“行道”的目的已經達到了，“得君”與(yu) 否，非所計慮。有求與(yu) 否，則在彼不在我，所謂“有王者作，必來取法”（《語錄》卷上，頁332）。

[84] 《語錄》卷下，頁359。

[85] 《與(yu) 黃宗賢 五》，《王陽明全集》卷二十一，頁833。

[86]如《撫州擬峴台會(hui) 語》曰：“師雲(yun) ：‘顏子沒而聖人之學亡’，此是險語。畢竟曾子、孟子所傳(chuan) 是何學，此須心悟，非言詮所能究也。略舉(ju) 其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守，顏子則是由乎不啟之扃，達乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶為(wei) 有一之可守，顏子則已忘矣。”（《王龍溪全集》卷一，頁127。華文書(shu) 局股份有限公司，1970年。）

[87] 王畿《竹堂會(hui) 語》曰：“‘仁者與(yu) 物同體(ti) ’，孔子告顏子為(wei) 仁之功曰‘克己複禮’，克己而後能忘己，忘己則與(yu) 物為(wei) 體(ti) ，天下皆歸於(yu) 吾仁之中矣，非以效言也。……妄複則無妄，是之謂複禮，而仁在其中矣。”（《王龍溪全集》卷五，頁356）

[88]如其在《與(yu) 陶念齋》信中言及《中鑒錄》之所為(wei) 作及太子蒙養(yang) 之功時說：“在內(nei) ，所賴全在中官。蓋幼主深處宮闈，舍此輩無與(yu) 周旋承事，導之以正則吉，納之於(yu) 邪則凶。吉凶之機，不可以不慎也。此輩伎倆(lia) ，染習(xi) 雖深，然未嚐無是非本心，利害未嚐不明。吾輩無恥者，方倚以為(wei) 速化之術，其孑孑自好者視此輩為(wei) 異類，若將浼己，絕不與(yu) 通，則又若矯枉之過矣！今日欲事蒙養(yang) ，須與(yu) 此輩通一線之路，誠心相處，開其本心之明，示以禍福利害之機，使此輩知吾黨(dang) 之可賴，當有忻然悅而趨向者。得此輩辦幾分好心腸，隨時引沃輔理之益，奚啻外廷百倍！”（《王龍溪全集》卷九，頁628-629）

[89] 黃宗羲語，見《明儒學案》卷三十二，《泰州學案一》，頁830。黃宗羲述王艮以“九二見龍為(wei) 正位，孔子修身講學以見於(yu) 世，未嚐一日隱也”，並反對他人以伊、傅視自身後，如此評價(jia) 道：“此蒲輪環轍意見，陽明之所欲裁抑者，熟處難忘也，於(yu) 遁世不見知而不悔之學，終隔一塵。”“蒲輪環轍”之事見王艮《年譜》“世宗嘉靖元年壬午”條（《全集》，頁70-71）。

[90] 參見筆者所著《從(cong) 羅近溪對〈大學〉經典的詮釋看儒家的宗教性特征》（《儒學評論》第二輯，頁271-292，河北大學出版社，2006年）、《性善作為(wei) 信念——羅近溪對孟子性善論的詮釋》（未刊稿）二文。

[91] 《語錄》卷上，頁328-329。

[92] 《孟子·萬(wan) 章下》。

[93] 《孟子·盡心下》。

[94] 按：王艮此所言“學為(wei) 君”應該放在“出必為(wei) 帝者師”的意義(yi) 上理解，既為(wei) “帝者師”，當須首先通曉“為(wei) 君”之道。黃宗羲是否如此理解則不得而知了。

[95] 《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》，頁830-831。

【參考文獻】

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An Interpretation of the Political Significance of Wang Gen's Theory of 'making the self secure':

The Self-choice of Confucian Scholars in the Mid-late Ming Dynasty

Ren Wenli

Abstract：This paper is to discuss about Wang Gen's theory of "making the self secure" and "self-preservation" on the basis of his own texts and in connection to his historical situations. It is pointed out that Wang's theory of "making the self secure" represents a reconsideration of the Confucian theory of "performing Tao" and of the relationship between emperor and officials in the mid-late Ming Dynasty when the autocratic monarchy has being strengthened. The key to understanding Wang's theory of "making the self secure" lies in the basic principle of " becoming the official or living in retirement"; that is, "advancing or retreating". On one hand, Wang maintains a strict principle for the Confucian scholar to "become an official for performing Tao" that "making the self secure" must be realized first and then he should be able to influence the will of the emperor. Accordingly, Wang somewhat accepts the principle of "becoming the official for the sake of salary", changing the relational problem of duty and obligation from moral level to professional level. When the possibility of "obtaining the support of the emperor to perform Tao" no more exists, Wang Gen also no longer takes the goal of "obtaining the support of emperor" as the essential condition of "performing Tao", instead, following the Confucius' example, he takes the principle of self cultivation and studying as the ideal way of "performing Tao to be involved in the world". The above thinking somewhat represents the re-self-orientation of Ming intellectuals   with respect to their social-political role in the mid-late Ming Dynasty, thereby Wang Gen also opens up a new dimension for the possible development of Confucian scholars in the younger generation of the Taizhou school.

Key Words：Wang Gen; Taizhou School; Making the self secure; Clear Wisdom and Self-preservation; Social involvement or Living in Retirement

《清華學報》第38卷第2期

責任編輯：葛燦燦