政治儒學書(shu) 簡

作者：蔣慶

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 之《廣論政治儒學》（蔣慶著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿三日丁亥

           耶穌2015年5月11日

所謂“政治儒學書(shu) 簡”者，討論“政治儒學”之信劄也。台灣版《政治儒學》刊出時，已予收入。大陸版《政治儒學》刊出時，則以不合學術規範而盡刪。嗚呼！編輯者不知依吾國學術傳(chuan) 統，最有思想價(jia) 值者往往為(wei) 學術之通信也。故今再於(yu) 大陸版《廣論政治儒學》中刊出，以複舊貫。然書(shu) 簡至今曆時二十餘(yu) 年，本人思想已有若幹變化，但本人“政治儒學”之問題意識實肇端於(yu) 此時，讀者於(yu) 中可見本人之思想曆程，故此書(shu) 簡仍有其學術價(jia) 值也。蔣慶補記。

致牟宗三先生

慶去歲赴港會(hui) 友，不意得仰見先生，是慶之幸也。慶爾來常讀先生書(shu) ，想見先生之為(wei) 人。此刻一睹先生風采，心情可想而知矣。唯席間倉(cang) 卒，行程匆匆，未暇就心中難題請益先生。返深後，突遭世變，情誌激奮，心緒不寧，不知中國與(yu) 吾儒出路何在。殷憂深思，孤心淒苦，半載有餘(yu) 。而後乃堅定誌向，重振信心，知中國之問題仍是儒學問題，離儒學中國之問題無由獲解。於(yu) 是重溫舊學，力圖再闡吾儒精神生命。然經憂之後，慶之關(guan) 注始由心性轉向外王，此中問題良多，慶無從(cong) 裁斷，故致函請益先生，祈先生垂教焉。

慶昔居渝，始好西學。後悟西學美則美矣，未能解決(jue) 中國問題。時幸得聞熊先生、梁先生之學，心情為(wei) 之一振，始知中國故學有不可棄者在。後又於(yu) 唐先生家人處聞唐先生之學與(yu) 先生之學，愈信吾國故學至剛至大，乃吾族精神生命之體(ti) 現，遂歸心儒學。慶此時歸心之儒學乃心性儒學也。遭變之後，慶思路亦為(wei) 之一變，由心性轉向外王，以為(wei) 當今中國最大之問題乃外王問題，此問題不解決(jue) ，儒學在中國之複興(xing) 亦無望。儒學若不能在中國今後之外王大業(ye) 中有所作為(wei) ，不為(wei) 中國今後之政治發展提供堅實之理論基礎，儒學將難為(wei) 廣大國人認同接受。是故，儒學現代發展之關(guan) 鍵端在儒學能否開出新外王。鑒於(yu) 此，慶竊以為(wei) 有必要再對中國儒學傳(chuan) 統進行全麵之檢討認識也。

慶以為(wei) ，中國儒學有兩(liang) 大傳(chuan) 統，一為(wei) 孟子一係之心性學傳(chuan) 統，一為(wei) 春秋公羊一係之外王學傳(chuan) 統。此二傳(chuan) 統雖均由孔子開出，然二統之關(guan) 注重點、入手方法、對人性之體(ti) 認以及對後世之影響均不同。慶此時所究心者乃春秋公羊學，以為(wei) 儒學在當今中國要開出新外王，斷不能舍春秋公羊學而獲全功。其理由如下：

慶以為(wei) 在考慮外王問題時，宜先分判生命與(yu) 社會(hui) 、心性與(yu) 政治之特性，因二者非同一問題，各有分際，不可混同。外王——社會(hui) 與(yu) 政治——屬經驗領域，所解決(jue) 者乃人際之間具體(ti) 分殊之關(guan) 係問題，須從(cong) 經驗眼光入手，方能認清並確立人在政治社會(hui) 中之權利義(yi) 務。而內(nei) 聖，則屬超驗之形上領域，所解決(jue) 者乃個(ge) 人生命心性之安立問題，可從(cong) 非經驗之本心自識方法入手解決(jue) 此問題。在吾國儒學傳(chuan) 統中，從(cong) 荀子到董子、何休一係之公羊學，就代表了從(cong) 非心性之路向入手解決(jue) 外王問題之學統（荀子為(wei) 公羊先師，劉師培已有專(zhuan) 論）。首先，公羊學從(cong) 經驗角度理解人性，得出“化性起偽(wei) ”結論，從(cong) 而為(wei) 建立以禮樂(le) 精神為(wei) 基礎之政治禮法製度奠定了理論基礎。是故公羊家特重禮樂(le) ，兼及刑政。相較之下，孟子一係之心性學甚少顧及禮樂(le) 典製，尤少措意刑政。故可說，中國自漢以後之政治法律製度（禮樂(le) 刑政之製）多由公羊學開出，此套政治法律製度依當時世界文化發展水平，可謂成功之製（此製完全可同羅馬帝國在地中海沿岸建立之政治法律製度相比）。然因公羊家注重現實，將全部心思放在建立製度——外王——上，易忽略性與(yu) 天道之超越觀照與(yu) 人性批判，因而易意識形態化，所建立之製度亦易異化而悖其初衷，但此已是人性固有之過而非公羊學之過，即已是先生所言之“人病而非法病”也。

孟子一係之心性學雖不能直接開出外王，不能建立現實生活所需之政治禮法製度，但此學則是公羊學之根本，亦是整個(ge) 政治禮法製度之根本。孟學所揭示之性與(yu) 天道是人生宇宙之最終依止，自然亦是政治禮法製度之最終依止；是批判政治禮法製度使之免於(yu) 僵化異化之最高標準，亦是批判儒學自身（包括公羊學）意識形態化之解毒劑。故儒學之內(nei) 聖在孟學，外王在公羊學，二學均是儒學，應並行不悖，共同實現儒家內(nei) 聖外王之理想，而不應互相攻訐，判為(wei) 正宗與(yu) 歧出。

從(cong) 廣義(yi) 角度說，孟學未嚐不是外王學，因孟學在人心上下功夫，政治禮法製度不外人心之所立，心之改變必致行為(wei) 之改變，從(cong) 而影響政治禮法製度之建立。然此非直通過程，可直接從(cong) 心性中流出。心性之關(guan) 注，最終隻能造就道德之個(ge) 人，其極乃聖人，而不能建立道德之製度。先生所言“良知坎陷”，依慶理解，是欲從(cong) 超驗之心性領域自覺退至經驗之政治領域，使此心之關(guan) 注，從(cong) 個(ge) 人內(nei) 在生命意義(yi) 中走出，進入社會(hui) 外在之權利義(yi) 務中。然此外在現實是一平庸領域，卑哉無甚高論，充滿算計與(yu) 衝(chong) 突，甚至不義(yi) 與(yu) 邪惡。此領域中隻有凡夫俗子，而無賢者聖人。此領域與(yu) 心性領域完全不同，道德心在此似不必放棄自己高貴身份，變成普通之認識心。而應以普通之認識心建立獨立之經驗儒學，解決(jue) 政治問題。夫如是，儒學在中國現代之外王大業(ye) 方可成功，中國政治製度之建設才有希望。

政治屬於(yu) 經驗領域，可以西方民主政治為(wei) 證。民主政治源於(yu) 英國而不源於(yu) 德法並非偶然，而有其民族哲學性格之原因。英人重經驗，故民主政治最早源於(yu) 英國。洛克乃一經驗主義(yi) 哲學家，但洛克對西方民主政治影響甚大，而德法思想家往往因重生命而傾(qing) 向專(zhuan) 製，雖當代西方有人認為(wei) ，民主政治有其基督信仰之精神基礎，然此是從(cong) 廣義(yi) 上說，並不否認民主政治之經驗性格。儒家心性之學亦重生命，此一運思方式同德法哲學頗近，儒家心性之學雖可建造偉(wei) 大高深之形上學體(ti) 係或生命哲學體(ti) 係，但落實到人欲橫流之政治法律領域則無能為(wei) 力，建立不起一套合理之外王製度，故儒學必須重新恢複其重經驗之傳(chuan) 統，才能在現代中國開出新外王。若儒學不能在心性之學外重建一經驗之學，儒家外王大業(ye) 將難有希望。故慶以為(wei) 必須在生命儒學（心性儒學）之外重新建立一政治儒學（外王儒學），為(wei) 中國今後政製建設提供堅實之理論基礎。此學隻能從(cong) 公羊學中開出，因公羊學即中國之政治儒學、外王儒學；其既具經驗性格，又重形上天道，在中國曆史上曾開出光輝燦爛之偉(wei) 大外王。慶不同意儒學在中國兩(liang) 千年曆史中未開出外王之說，不能接受今後中國政治建設一味隻從(cong) 西方尋找政治智慧和原則之作法。（中國百年來之知識分子一味隻從(cong) 西方尋找政治智慧和原則，結果在政治上導致全盤西化，此教訓實在深刻。）慶相信形上形下打通之政治儒學，定能為(wei) 中國今後之政治建設提供政治智慧和原則，用建立儒學新外王之實踐反駁某些人所謂“儒學隻能活在現代人生命心性中，不能活在社會(hui) 政治製度中”之論斷。

西曆一九九○年元月二十一日於(yu) 深圳

致杜維明先生

浸會(hui) 一別，忽忽經年。別來無時不念念，與(yu) 先生晤談之情景常浮眼前。然心緒不寧，握筆又罷，至今日方致函問候，先生其諒我乎！

慶心緒不寧，所憂在吾儒今後發展前途。經變之後，慶心誌亦為(wei) 之一變。前此，慶專(zhuan) 注於(yu) 吾儒心性之學，不談政治，對政治深惡痛絕，其中原因，陳維剛最清楚，會(hui) 告先生。變後，慶受中國政治現實之強烈刺激，亦為(wei) 吾儒未來之命運深深擔憂，反覆尋繹，苦思冥想，覺儒學必須轉向，即必須由心性儒學轉向政治儒學。慶以為(wei) 當代新儒家之基本特征是談心性，即談生命之形上學或存在之本體(ti) 論，所繼承者為(wei) 孟子一係至宋明儒學之心性學傳(chuan) 統，此傳(chuan) 統關(guan) 注重點在個(ge) 人生命之完善（成聖成德），把一切外在之社會(hui) 政治事務均化歸為(wei) 內(nei) 在之生命問題來解決(jue) 。此一傳(chuan) 統最典型者莫若《大學》中之“三綱領、八條目”，即通過解決(jue) 生命問題來解決(jue) 社會(hui) 政治問題。梁、熊、唐、牟諸先生大體(ti) 上可歸入此一理路。誠然，諸先生漠不關(guan) 心中國政治文化之建設，但其運思方向均未脫離心性生命，其論政治亦是由心性生命推出而論之。慶以為(wei) 由孟子開出之此一心性儒學傳(chuan) 統，確實是儒學之偉(wei) 大傳(chuan) 統，其最大功能是保住生命之超越神聖性與(yu) 道德之普遍首出性，不被政治現實所玷汙所扭曲，故慶名之為(wei) 儒學中之“守道之學”。然由於(yu) 心性儒學（亦可曰生命儒學）具有個(ge) 人化、內(nei) 在化、生命化之傾(qing) 向，使心性儒學不能有效解決(jue) 社會(hui) 政治製度重建問題，不能把社會(hui) 政治看成是與(yu) 心性生命不同之領域，以謀新的政製解決(jue) 之道。心性儒學之運思方向既向內(nei) 又向上，性理與(yu) 天道要落實到個(ge) 體(ti) 生命才能體(ti) 現出來，所以心性是超時間、越曆史的，關(guan) 注此種超時間、超曆史之心性，必然會(hui) 忽視時間中與(yu) 曆史中之存在，即忽視社會(hui) 與(yu) 政治，因社會(hui) 與(yu) 政治具有現實性與(yu) 偶然性，不能脫離時間與(yu) 曆史而存在。從(cong) 中國曆史看，心性儒學未能開出外王是順理成章之事，前人評心性儒學之極是“臨(lin) 危一死報君王”（取義(yi) 成仁，完成個(ge) 體(ti) 生命），甚為(wei) 中肯。然中國儒學除心性儒學傳(chuan) 統外，尚有一政治儒學傳(chuan) 統，此一政治儒學傳(chuan) 統同是孔子開出，此即春秋公羊學。公羊學所關(guan) 注者非個(ge) 體(ti) 人格之完善，而在現實政治社會(hui) 中如何創設製度，實現儒家外王理想。公羊學汲汲於(yu) 曆史現實中體(ti) 現儒家之價(jia) 值，認為(wei) 儒家價(jia) 值不能隻落實到個(ge) 體(ti) 人格生命，還要落實到政治禮法製度，是故公羊家特重禮樂(le) 刑政與(yu) 文物典章製度。依此，公羊學可稱為(wei) 儒家之外王儒學。從(cong) 中國曆史看，公羊學之外王取得巨大成功，收拾秦漢之際亂(luan) 局的是公羊學，建立漢之後中國政治禮法製度的亦是公羊學。公羊學在漢所建之一整套儒家政治禮法製度，隻有羅馬帝國在地中海沿岸建立之政治法律製度才能相比。遺憾的是，漢以後公羊學一直不昌，（也許因公羊學已經建立中國之政治禮法製度，基本格局已定，創製任務完成，曆史不再需要。）到清末曇花一現，而其作為(wei) 政治儒學之價(jia) 值，一直未被現代研究者所認同。（多是批判反對，認為(wei) 公羊學是助漢建立大一統專(zhuan) 製帝國之意識形態，賢如熊先生在《原儒》一書(shu) 中也持此種觀點）慶近年來重新研習(xi) 公羊學，發現其甚有價(jia) 值，認為(wei) 公羊學是與(yu) 心性儒學同樣偉(wei) 大的另一中國儒學傳(chuan) 統，其功能在於(yu) 政治社會(hui) 與(yu) 禮法製度之建立，此正是中國當今最需表彰弘揚之儒學。隻要把公羊學中一些服務君主專(zhuan) 製之意識形態成份消除，按現代政治之需要，把公羊學轉化成一種為(wei) 現代中國政治服務之政治儒學（製度儒學），公羊學就能勝任中國政治文化重建之大任，使儒學同現代中國人之政治生活緊密相聯，最後被廣大中國人認同接受。（慶確實感到儒學麵臨(lin) 危機，最大危機乃儒學同中國當代政治脫離，不能在政治及其製度中體(ti) 現儒學價(jia) 值。而儒學在古代，除在少數聖賢生命中體(ti) 現其價(jia) 值外，更重要的是在社會(hui) 政治與(yu) 國家製度層麵體(ti) 現其價(jia) 值。若先生所言“儒學第三期發展”不能在政治製度中體(ti) 現出儒家價(jia) 值，此“儒學第三期發展”絕難成功！非但不能成功，儒學也許從(cong) 此會(hui) 在人類曆史中消失。因儒學在其本性上不是一種哲學，不能隻存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 心性中，而必須存在於(yu) 曆史社會(hui) 與(yu) 政治製度中。）

慶近習(xi) 公羊學，感想良多。今後慶所思之問題當是政治儒學問題。（近人談政治儒學是貶義(yi) ，慶則褒義(yi) 也。）慶之最大願望是在今後中國政治文化重建中，儒學成為(wei) 一支創製立法之重要力量。今後建成之中國政治文化，儒學所追求之政治價(jia) 值必須體(ti) 現於(yu) 其中，落實為(wei) 製度。如此，“儒學第三期發展”才有希望，中國才仍然是一個(ge) 以“周孔之教”立國的“儒教國家”。

不知別來先生恙否？先生席不暇暖，風塵仆仆，宣揚儒學，慶深為(wei) 感動。反觀國內(nei) 學人，視儒家為(wei) 冠仇，慶深感悲涼。然東(dong) 歐巨變，冷戰結束，意識形態之對立消失，蘇俄舊有之正教開始複興(xing) ，並獲得廣泛支持，慶又感欣慰。慶雖不敏，無日不為(wei) 吾國吾儒有此一天而禱也！

西曆一九九○年八月十八日夜半於(yu) 深圳

致餘(yu) 敦康先生

尊函奉悉，先生對當代儒學之解析展望，切中時代痼疾，亦甚得慶心之同然。先生首倡“大儒學”概念，甚有時代意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。慶近年來確實深感港台新儒學存在嚴(yan) 重問題，其造成世人對儒學之誤解亦甚深，先生欲發掘儒學之同，確立儒學之所以為(wei) 儒學之不變價(jia) 值與(yu) 總體(ti) 精神，非特可以對治新儒學之缺失，更可把握儒學之根本，回應時代之挑戰，使儒學有複興(xing) 之機，其有功於(yu) 聖學可想而知矣。故慶甚仰佩先生，在當今中國學界無思想、無激情、無承擔之情況下，先生在京城作獅子吼，非仁智勇者孰能與(yu) 之！故願先生“大儒學”之構想早日係統化公諸於(yu) 世，以嘉惠士林後學也。

雖然，慶肯定儒學有總體(ti) 精神，然慶之學思理路與(yu) 先生不同，慶是在“異”上來把握儒學之全體(ti) 大用與(yu) 總體(ti) 精神。慶之求異，非刻意異之，因儒學傳(chuan) 統中本有異也。慶分儒學為(wei) 生命儒學與(yu) 政治儒學，實非慶強分之，自古儒學實已分之矣。當今儒學麵臨(lin) 之問題固為(wei) 把握其總體(ti) 精神問題，但欲把握其總體(ti) 精神，非從(cong) 其學統分判入手無以把握之。儒學廣大悉備，其中有不同之學統理路，形成不同之學派家法，每一學派家法在儒學之大係統中均有其合理性，均是見道證理之不二法門。學派家法之形成，非以攻訐相爭(zheng) 為(wei) 事，實以一不同之解釋係統（理路）進入儒學之總體(ti) 精神。儒學之有今古漢宋，猶佛學之有華嚴(yan) 唯識也。故慶分儒學為(wei) 生命、政治二學，實如佛教之判教也。其目的是在儒學之大係統中確立二學相應之合理性，在此合理性上把握其總體(ti) 精神。若不在儒學內(nei) 部進行判教工作，自家學統不清，內(nei) 部分裂，亦恐難發掘其總體(ti) 精神也。慶深怪百年來談儒學者多泛泛而論（於(yu) 今猶甚），不能深入其學統內(nei) 部理清其資源，貫通其學脈，分清其學理，自家內(nei) 部亂(luan) 麻一團，其對治時代之痼疾無理無力，良有以也。故慶非敢妄自別異儒學傳(chuan) 統，私心欲發掘其博大資源，以判其教之學脈理路也。慶由儒學之判教發現現代新儒學之缺失，正猶先生確立“大儒學”之概念推翻“五四”以來研究儒學之定論，其理路雖異，其實則同也。故儒學之有不同之學派傳(chuan) 統，各有其合理價(jia) 值，不可強而同之。正猶不同之江河共歸大海，千姿百態，不可浚而一之。若疏通千江萬(wan) 河使其為(wei) 一而歸之海，非特不可能，亦甚不可思議也。若將儒學固有之學統、理路、流派、家法強而同之以形成其總體(ti) 精神，其可得乎？比喻雖陋，望先生善會(hui) 也。

先生言宋學非不關(guan) 心政治，其誌在為(wei) 萬(wan) 世開太平，慶亦以為(wei) 然。其實，《大學》乃一專(zhuan) 論政治之書(shu) ，宋儒確有非常強烈之政治關(guan) 懷。然慶以為(wei) 生命儒學與(yu) 政治儒學之異，不在是否講政治，而在如何講政治；即在講政治之理路不同，其治世之方法各異。宋儒從(cong) 生命心性推出去講政治，自有其價(jia) 值，如成就崇高之政治人格，在道德上澄清吏治，儒家之道德理想賴此不絕。而政治儒學則從(cong) 客觀製度與(yu) 曆史現實上講政治，自有另一番價(jia) 值，其成就者為(wei) 安頓生民之政治禮法製度。此二學為(wei) 儒學之全體(ti) 大用而不可或缺，慶以為(wei) 二學對儒學均同樣重要，慶所服膺弘揚者正在此二學也。慶複以為(wei) 隻要不以因果體(ti) 用之化約思維方式看待內(nei) 聖外王問題，承認漢宋二學之價(jia) 值並弘揚其精神，並不自相矛盾。儒學傳(chuan) 統本身就如此複雜，政治亦複如是，用複雜之思維來看儒學與(yu) 政治，總比簡單天真好。現代儒學研究者長期囿於(yu) 因果體(ti) 用非此即彼之思維方式看待儒學，故很難接受慶將內(nei) 聖外王與(yu) 心性政治二分之理路。其實此二分非慶為(wei) 之，實源於(yu) 夫子之《春秋》也。細讀《春秋》必知之，不必詳辨也。因拙作成於(yu) 三年前，當時對宋儒不無偏激之辭，今日回想多不應理，先生於(yu) 信中拈出，慶當接受也。慶所以如此者，實激於(yu) 港台新儒學極端心性化而旁及宋儒，今日反省心常不安，此先生又不可不知也。

西曆一九九五年十二月二十五日深圳

致陳維綱先生

別來人各天涯，魚雁久滯，近忽得兄一長函，欣喜不已。年來吾兄函均片語隻語，無心詳論學術，弟深感遺憾。此次函中兄能與(yu) 弟暢談學術心得，弟於(yu) 雲(yun) 天之外嚐感吾兄猶在身旁。遙望南天，臨(lin) 函如晤，此樂(le) 何極！

兄來函語及赴美後對新教神學失望，以其在現代文化之衝(chong) 擊下節節敗退。兄之感受，弟亦有之。弟覺對現代社會(hui) 具有批判力之神學非新教神學，乃天主教神學。因現代社會(hui) 之世俗化均由新教開出，新教於(yu) 此無自我批判力，故對治西方時代痼疾不可寄於(yu) 新教。而現代西方社會(hui) 之批判力，需來自其深遠傳(chuan) 統，即需來自保守之神學思想——天主教神學思想。此即公羊家所謂“文質再複”：一種文化形態或文明式樣發展到一定階段，就必然會(hui) 產(chan) 生積弊，必須回到其前麵曾被超越之文化形態，以此舊有之文化形態取而代之。公羊家的思想也許可以解釋此種現象。

兄函中最引起弟思考之問題是兄對中國文化之看法。兄謂中國文化富於(yu) 資源而乏於(yu) 闡釋手段，弟亦以為(wei) 然。但弟以為(wei) 這正是中國文化的特點與(yu) 優(you) 點。弟長期以來一直認為(wei) 中國的學問不是哲學，也不是理論，而是一種中華民族的文化理想。中國古代的聖哲們(men) 所關(guan) 心的是人文價(jia) 值的建立，而不是從(cong) 哲學性的分析中去解釋他們(men) 所生活的社會(hui) （如西方哲學家所為(wei) ）。因為(wei) 在他們(men) 看來，怎樣去解釋世界是不重要的，重要的是怎樣建立他們(men) 所體(ti) 認出來的價(jia) 值。所以，中國自古以來就沒有西方意義(yi) 上的哲學，中國的學問都具有非常明顯的實踐性格。正是因為(wei) 這一原因，中國文化中缺乏一種西方哲學意義(yi) 上的解釋係統，中國的學問是一種重實踐而輕理論的學問。

但是，此並不意味著中國文化中就沒有自己的解釋係統，從(cong) 孔子、孟子、公羊子、董子、宋明儒一直到康有為(wei) 、熊十力，都在對中國傳(chuan) 統文化進行解釋，形成了諸如今古文經學、漢宋之學、以及理學心學等解釋係統。但是，這些解釋係統不是建立在純粹概念或理性哲學上的解釋係統，而是在現實的衝(chong) 擊下，用生命體(ti) 認去重新闡釋過去的傳(chuan) 統，希圖建立新的文化體(ti) 係或文化方向。中國人一向認為(wei) 理論隻是人言說的一種工具或方便，絕不是真理本身。真理是語言之外的一種直悟，欲求得真理，最終不假言說。因此，中國思想中不能形成西方式建立在概念與(yu) 理性上的形上學體(ti) 係，不從(cong) 概念推理上來建構真理係統，故我們(men) 不能從(cong) 哲學的角度來理解中國文化，即不能站在西方理性思辨的立場上來評判中國學術。這正是弟不滿意新儒家的原因之一。因為(wei) 新儒家，主要是牟宗三先生，正是站在西方哲學立場上（康德哲學立場上）來重新解釋中國文化。這種解釋，雖然可使中國文化麵目一新，但很可能會(hui) 曲解中國的傳(chuan) 統學術，所以弟曾言新儒學未必真儒學。弟以為(wei) 兄在思路上基本上是一位西方式的哲學家，思考問題的方式均是西學式的或者說哲學化的，這使兄很難進入中國學術的思路，因而很難了解中國學術傳(chuan) 統中自身存在的問題。站在西方的學術立場上，看中國的學術是否符合西方的標準，從(cong) 而對之進行評判，這實際上是一種文化上的西方中心主義(yi) 。（兄在西化派中是最同情中國文化的，但因兄在治學上的思路，也許兄不自覺地會(hui) 有此傾(qing) 向，這與(yu) 那些蓄意踐踏中國文化的人有天壤之別。）總之，中國的這一套學問不是西方式的哲學，不能用西方式的哲學來對待。那麽(me) ，中國的這一套學問是什麽(me) 呢？弟認為(wei) 中國的這一套學問，特別是儒家的這一套學問，是中華民族的人生理想、社會(hui) 理想，政治理想與(yu) 文化理想。雖然這套理想中有運用理智辯析的成分，但畢竟不同於(yu) 西方哲學。中國的這一套學問具有強烈的民族性，紮根於(yu) 中華民族的生命中。而哲學則是超民族的，因而會(hui) 有柏拉圖式的神學、亞(ya) 裏士多德式的神學、康德式的儒學、黑格爾式的儒學等。鑒於(yu) 此，弟近來重視經學甚於(yu) 重視心性之學，弟認為(wei) 經學才是真正代表中華民族生命與(yu) 性格的學統，是心性之學的大根大本，不能隻從(cong) 思想的層麵考慮問題而忘卻此根本。弟認為(wei) 要複興(xing) 重建中國文化，當從(cong) 經學始而不當從(cong) 心性之學始，因心性之學本由經學衍生出，其民族性少於(yu) 經學。先儒嚐言，中國的一切學問源於(yu) 經學，即所謂“諸子四部出於(yu) 六藝”，故不了解經學即不了解整個(ge) 中國學術。新儒學偏重於(yu) 從(cong) 心性之學的角度重建中國文化，弟以為(wei) 有重新考慮的必要。

兄來信中謂中國文化的前途，與(yu) 其遵循中國固有的文化，不如遵循人類文化的精髓；中國文化重建的理由，不應以該文化是中國的，而應以該文化所體(ti) 現的理性原則是最合理的。兄此言可證兄是從(cong) 純粹的哲學立場來看中國文化問題，也是許多西化派人士所持的基本立場（如劉小楓即如此）。但依弟看來，兄此言似是而非，因離開特定的文化形式，就不可能有純粹抽象的理性原則，更遑論合理原則。弟以為(wei) 所謂理性的合理原則並非存在於(yu) 哲學家個(ge) 人的頭腦思辯中，而是存在於(yu) 某一民族生命活動形成的曆史文化中，如希伯萊民族之於(yu) 上帝觀念、希臘民族之於(yu) 理性觀念等。如果想離開人類的曆史文化，而一味從(cong) 個(ge) 人思辯的哲學立場來把握所謂文化的理性合理原則，最後導致的結果隻能是對特定曆史文化的否定。近百年來中國的知識分子多從(cong) 普遍超越的所謂理性“公理”入手來看待中國的傳(chuan) 統文化，結果隻能引出對中國文化的徹底否定。從(cong) 學理上來說，或者從(cong) 究極的哲學立場來說，理性的合理原則是絕對超越於(yu) 特定時空（曆史文化）的；但從(cong) 現實來看，從(cong) 我們(men) 活生生的生命存在來看，我們(men) 都是存在於(yu) 具體(ti) 的時空（曆史文化）中的。因此，所謂理性的合理原則，也是存在於(yu) 具體(ti) 的曆史文化中的，從(cong) 具體(ti) 的曆史文化之外去把握所謂曆史文化的理性合理原則隻是一種哲學上的假定，在實際的生活中（曆史文化中）根本不存在。硬要在哲學的假定上去把握曆史文化的理性原則，隻能說是哲學的狂妄（超出了自己的運用範圍）。我們(men) 不是生活在觀念或邏輯中的，而是存在於(yu) 具體(ti) 的曆史文化中的，觀念或邏輯盡管可以建造起偉(wei) 大的哲學體(ti) 係，但人類並不生活在這一體(ti) 係中，這一體(ti) 係可以同人類的存在完全無幹，隻是理性的造作而已。如果要用哲學體(ti) 係（超越的理性原則）來規範人類的生活，必然是對活生生的人類存在和曆史文化的否定，盡管理性哲學家們(men) 在主觀上並非想否定曆史文化及其傳(chuan) 統。這就是為(wei) 什麽(me) 猶太先知、柏克、邁斯特、薩維尼、陀斯妥耶夫斯基、索爾仁尼琴以及無數中國古代聖哲要從(cong) 具體(ti) 的曆史文化傳(chuan) 統中去把握真理（上帝天道），而反對從(cong) 理性的哲學體(ti) 係（超越的理性原則）去把握真理（上帝天道）。

說真理存在於(yu) 曆史文化中而非哲學體(ti) 係中，是反對用抽象的理性原則來否定活生生的曆史文化，這是從(cong) 第二義(yi) 上來說的。從(cong) 第一義(yi) 上來說，真理並非存在於(yu) 曆史文化中，而是存在於(yu) 超越界，所以基督教有啟示神學，儒家有心性學，佛教有禪學。這些神學、心性學、禪學所把握的真理是超邏輯、超語言、超理性的。在進入這種真理時，理性是無能為(wei) 力的，在傳(chuan) 達這種真理時，理性也是有局限的。因此，曆史文化中的真理始終是不究竟的，因為(wei) 人類理性及其語言的限製決(jue) 定曆史文化中不可能有究極的真理。因此，超越曆史文化的真理，永遠是批判曆史文化的最高標準，是防止曆史文化腐敗僵化的最終原點。但是，這種真理已經不是理性的真理了，言理性的真理已經落於(yu) 第二義(yi) 了。吾兄想從(cong) 哲學上來言說中國文化的真理，弟以為(wei) 未嚐不可，但這可能隻是吾兄在言說自己的哲學體(ti) 係，是否能如實把握中國文化的真諦就很難說了。吾兄也意識到這種哲學入手的方法，可能使吾兄“永遠無法進入真正的中國文化”，但吾兄無從(cong) 選擇，隻好暫時走下去，並希望以後能重新構建一套人文理性構架，一切從(cong) 最根本的概念入手，來解決(jue) 中國文化的問題。吾兄如此憂慮中國文化問題，知其不可為(wei) 而為(wei) 之，令弟感動，但弟亦深憂吾兄今後建造的哲學體(ti) 係是否有意義(yi) ，是否真能解決(jue) 中國文化問題。依弟看來，走這一以西學方式治中學道路的，並非兄為(wei) 第一人，馮(feng) 友蘭(lan) 的新理學、牟宗三的新儒學、賀鱗的新心學走的都是這一道路，兄可於(yu) 其中吸取教訓。弟不諳兄所治之西學，很可能說得不對，兄可一笑置之。

弟則與(yu) 兄異趣。弟現在所焦慮者，乃中國儒學如何依靠自身資源，消化西學而挺立自身，在重建中國政治理念與(yu) 政治製度時，如何體(ti) 現中國曆史文化之特質。因為(wei) 在弟看來，中國社會(hui) 與(yu) 政治秩序自清末解體(ti) 後，至今都未進入正軌，儒學理應為(wei) 今後中國社會(hui) 與(yu) 政治秩序進入正軌作出貢獻。弟認為(wei) 儒學中有兩(liang) 大傳(chuan) 統：一是子思一係的心性儒學傳(chuan) 統，一是公羊一係的政治儒學傳(chuan) 統，對中國政治貢獻最大的是公羊一係的政治儒學傳(chuan) 統。弟現在正究心公羊學，已對儒學傳(chuan) 統有了更多新認識，希望今後能複興(xing) 公羊學，為(wei) 中國今後的政治重建作出貢獻。此中義(yi) 理繁多，此信已長，待以後再詳談。

西曆一九八九年二月十九日於(yu) 深圳

致楊祖漢先生

來函敬悉，欣喜不已。浸會(hui) 一別，半載有餘(yu) 。別來時局巨變，弟百無意緒，心誌不寧，故久未致函吾兄問詢，吾兄其諒之乎。

近來弟心緒漸寧，思想亦隨之產(chan) 生巨大變化。弟往昔多究心吾儒心性之學，如今乃轉而關(guan) 注吾儒外王之學。弟以為(wei) 當今中國儒學麵臨(lin) 之迫切問題，乃如何重建中國政治之問題，此一問題不解決(jue) ，儒學之複興(xing) 將不會(hui) 有希望。此一問題是對儒學之最大挑戰，亦是儒學複興(xing) 之大好時機。故此，弟以為(wei) 現代儒學必須轉向，即必須麵對中國社會(hui) 政治問題，以謀其解決(jue) 之道。此一轉向，有兩(liang) 層意思：一是指現代儒學必須從(cong) 心性領域轉向社會(hui) 政治領域，其關(guan) 注重點要從(cong) 內(nei) 在之生命轉向外在之政治；另一層意思是指現代儒學必須在自己傳(chuan) 統中重新發現、挖掘其外王資源，重建其政治儒學傳(chuan) 統以解決(jue) 中國之社會(hui) 政治問題。上述所謂“現代儒學之轉向”，是中國現代曆史之所迫，亦是儒學不能回避且決(jue) 定儒學生死存亡之大問題。鑒於(yu) 此，弟近來始考慮兩(liang) 方麵問題：一是再深入了解西方民主政治之內(nei) 涵；一是重新發掘中國儒學外王傳(chuan) 統之資源。於(yu) 前一問題此信不論，謹就第二問題祈教吾兄。

弟以為(wei) 中國儒學有兩(liang) 大傳(chuan) 統，一是曾思一係到宋明理學之傳(chuan) 統，此傳(chuan) 統關(guan) 注重點是個(ge) 人心性或曰生命，現代新儒學可說基本上是承續此一傳(chuan) 統；承續此一傳(chuan) 統之儒學可名曰“心性儒學”或“生命儒學”。另一傳(chuan) 統是子夏、公羊高、荀子、董仲舒、何休一係之春秋公羊學傳(chuan) 統；此一傳(chuan) 統關(guan) 注之重點在政治及其製度，故此一傳(chuan) 統儒學可名之曰“政治儒學”或“製度儒學”。從(cong) 中國政治史與(yu) 儒學史看，公羊學完全稱得上是儒學中之外王學（心性儒學可稱得上儒學中之內(nei) 聖學）。漢王朝之建立實現了公羊家之政治理想與(yu) 製度構想，就最能說明公羊學是儒家外王學。吾人須知，周文疲弊造成春秋戰國社會(hui) 解體(ti) ，各派學說均力圖解決(jue) 此一大問題，經過幾百年天下大亂(luan) 與(yu) 思想激蕩後，隻有儒學中之公羊學解決(jue) 了此一問題，重新使中國社會(hui) 在保存中國傳(chuan) 統文化前提下走入正軌，建立了當時人們(men) 普遍認同之政治禮法秩序，即公羊家所謂“大一統的禮樂(le) 刑政”秩序，從(cong) 而使中國在此一“大一統的禮樂(le) 刑政”秩序中一直延續兩(liang) 千年，而中國曆代優(you) 秀人物亦一直默認此一秩序為(wei) 合理合法。公羊學所開出之“大一統的禮樂(le) 刑政”秩序，在當時世界文明水平來看，可謂最合理最偉(wei) 大之秩序，此一秩序完全可與(yu) 羅馬人在地中海沿岸所建之政治法律秩序相媲美。是故，弟不同意某些人所謂“儒學內(nei) 聖成功，外王失敗”之說，儒學不僅(jin) 內(nei) 聖成功，中國曆史已證明儒學在外王上亦成功！不過，此處所言之內(nei) 聖外王，乃分別由儒學中之兩(liang) 大傳(chuan) 統來體(ti) 現，即一是由心性儒學來體(ti) 現，一是由公羊學來體(ti) 現。因此，弟以為(wei) 中國儒學傳(chuan) 統中本身就蘊藏著深厚博大的政治儒學資源，在解決(jue) 中國當今政治文化重建時完全可以重新發掘出來為(wei) 今所用。

公羊學是儒學中另一個(ge) 傳(chuan) 統，此表現在公羊學與(yu) 曾思一係之心性儒學有很大區別。公羊學在對人性看法上、在思想方法上、在對曆史看法上，以及在追求之目標上，與(yu) 心性儒學都不同。簡單說來，公羊學從(cong) 經驗角度理解人性，從(cong) “五行”、“四時”可觀察之對象理解天道，把關(guan) 注重點放在外王之政治禮法製度而非內(nei) 在心性上，並且不把政治理想放在過去而指向未來希望。同時，承認政治製度在其自身發展過程中會(hui) 產(chan) 生積弊因而有改製之必要，並認為(wei) 天子可貶、諸侯可討從(cong) 而高標出評判最高統治權威的政治批判精神，還認為(wei) 孔子是為(wei) 萬(wan) 世創立義(yi) 法的新文王，追求的是建立在天地人三重合法性基礎上的政治禮法製度即“王道政治”而不是個(ge) 人的成德成聖。凡此種種，隻是粗略分別，此處不能詳盡。總之，公羊學是與(yu) 心性儒學有別之另一類型儒學，公羊學在中國曆史上曾建立起輝煌之外王成就，在中國今後之政治重建中，公羊學也一定能為(wei) 儒學開出新外王作出貢獻。（此處並不否認心性儒學也可從(cong) 《大學》“三綱八目”角度開出另一類型之外王，此外王非製度性之外王，亦非狹義(yi) 政治性之外王，而是廣義(yi) 政治性之外王，即建立在個(ge) 體(ti) 生命從(cong) 事政治實踐與(yu) 成就從(cong) 政人格上之外王。此問題義(yi) 理繁多，留待以後再論。）

公羊學之最大特點是視野向外，關(guan) 注政治社會(hui) 是實現儒家外王理想不可或缺之運思方式。然因公羊學視野向外，又必進入政治社會(hui) 改變之、轉化之、成就之，故公羊學易意識形態化，即易自覺或不自覺地異化為(wei) 純為(wei) 統治者服務之工具，不再為(wei) 儒家之根本原則與(yu) 最高理想奮鬥，公羊學末流變為(wei) 法家即是明證。由於(yu) 公羊學陷入政治社會(hui) 中不易守住儒家最高理想，易把當時之政治社會(hui) 理想化，因而難產(chan) 生自我反省與(yu) 自我批判精神，故難具有自我克服異化之能力。鑒於(yu) 此，心性儒學之功用就非常巨大了。心性儒學可以說正是批判政治儒學可能異化之究極之學，是使公羊學免於(yu) 腐敗之守道之學，因心性儒學所提供者，乃超越於(yu) 特定時空與(yu) 政治社會(hui) 之最高精神實在（或者說心性本體(ti) ），這一最高精神實在正是批判現實又不會(hui) 被現實所異化之終極標準。從(cong) 中國曆史來看，政治儒學異化為(wei) 統治者工具時，往往是心性儒學站出來對政治儒學進行批判，從(cong) 而守住聖道，獨自把握住源自天道的批判精神。是故，心性儒學與(yu) 政治儒學（公羊學）具有互補性。沒有心性儒學，政治儒學可能會(hui) 異化；沒有政治儒學，心性儒學所體(ti) 現出之天道性理難以落實到人間形成社會(hui) 政治製度。職是之故，弟近來雖潛心春秋公羊學，然亦充分肯定曾思一係心性儒學之積極作用。如此，儒學在現代中國開出新外王時又不異化為(wei) 純為(wei) 統治者服務之工具，才會(hui) 有希望。

西曆一九九○年二月十四日於(yu) 深圳

致李明輝先生

惠寄之尊著與(yu) 尊文奉悉，尊函亦隨後收到，不勝感謝！

尊著與(yu) 尊文，一氣讀完，契合良多，感想亦良多。吾兄恪守吾儒內(nei) 聖根本，關(guan) 注吾儒外王大業(ye) ，於(yu) 當世顯學，據理力辯，條條深入，既有孟子闢楊墨之氣慨，又有荀子析至理之功夫，真吾儒之馬鳴、龍樹也。吾儒有如吾兄者衛道護教，吾為(wei) 吾儒幸也。吾兄所駁諸人，弟亦有意駁之，吾兄先我而駁，弟文可不作矣。讀兄文，確感外王乃吾儒當今麵臨(lin) 之最大問題，牟先生“曲通”之說，當有其應有價(jia) 值，今世不可誣也。然弟近來常慮，先儒雖甚讚天人合一之說，然天畢竟是天，人畢竟是人，人不可以僭天，更不可以代天，天有其客觀外在之超越性，不可完全化約為(wei) 人也。依生命儒學（宋明儒學），立論在心性，故外王在良知坎陷與(yu) 曲通，固其宜也。依政治儒學（今文經學），立論在建製，故外王之基礎不在心性而在天道，漢儒所謂依天裁事、設官法天是也。生命之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值可在心性之上求，故外王可解為(wei) 坎陷曲通以建功立業(ye) ；然家國天下（國家與(yu) 社會(hui) ）之意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值（亦即其合法性之基礎）不可在心性之上求，故外王不可解為(wei) 生命之坎陷曲通，隻可解為(wei) 天道之直接下貫。吾儒所謂之外王，不外是建立體(ti) 現天道性理之政治禮法製度，此製度之最終理據應在天而不在人也。故弟判儒學為(wei) 生命儒學與(yu) 政治儒學，分外王為(wei) 生命曲通與(yu) 天道下貫，非敢標新立異，實吾儒學傳(chuan) 統本有之，弟不過發掘之以豐(feng) 富吾儒外王之學也。

弟讀兄書(shu) ，又有一憂慮焉。牟先生言開新外王，以民主為(wei) 儒學之內(nei) 在要求，兄力駁儒學不能開出民主之難，為(wei) 吾儒張義(yi) ，甚可貴也。然弟反覆思量，心中又有不安，何故儒學非要開出西方式之民主，而不開出比西方式之民主更好的中國式製度？故弟以為(wei) 不能以西方之民主製度作為(wei) 吾國政治發展之唯一標準，吾國今後政製之重建，必本吾儒之政治理想，綜合當今世界各國優(you) 秀製度之所長，另創一新的中國式製度也。此即孔子告顏子改製用四代之意，亦公羊家國體(ti) 一統之意。故弟以為(wei) 儒學在當今中國之使命不是開民主，而是創新製也。民主美則美矣，吾儒必立定足根，吸而收之，不可喪(sang) 失根本，趨而同之。“民主為(wei) 儒學內(nei) 在要求之說”，有以民主為(wei) 中國政治發展之唯一目標而變相西化之嫌，故弟深以為(wei) 憂也。至於(yu) 民主之可不可欲與(yu) 可不可能，且亦成問題。弟以為(wei) 民主於(yu) 理有其不可欲處，於(yu) 吾國曆史文化有其不可能處，斯理深密，非此書(shu) 所能詳析也。要之，吾儒對民主應有一冷靜反省之批判態度，在今日“民主至上”高唱入雲(yun) 之時代，不可隨世人共趨“民主崇拜”。儒學在今日固然要“返本開新”，然所開之“新”要統之於(yu) “本”，萬(wan) 不可因“新”而舍己從(cong) 人也。因弟有是憂，幾年前曾撰一聯，現抄送吾兄，以明弟之誌也。

先嚴(yan) 夷夏之辨，元年自有統，不與(yu) 夷狄主中國。

且緩西東(dong) 會(hui) 通，公器本無方，宜將西學益群生。

西曆一九九二年元月二十九日於(yu) 深圳

致李耀仙先生

尊函與(yu) 尊作《闢韓非“儒分為(wei) 八”》敬悉，甚謝！讀先生尊作啟發很大，誠如先生所言，國內(nei) 學界對宋明儒學及現代新儒學研究較多，而於(yu) 早期儒學則不甚了了。慶以為(wei) 不把中國本身學術源流理清，自家文化傳(chuan) 統一團糟，如何能回應西方文化挑戰？慶在京時，曾見一美籍華人談中國文化之書(shu) ，書(shu) 中言今後中國民主法製建設，中國文化無資源可憑籍，因中國文化之主流——儒家文化——所講均天道性理，而不言製度。此海外學人言下之意，是在製度層麵上，中國沒有遺產(chan) ，隻能西化。此學人把偌大之中國儒學傳(chuan) 統隻歸結為(wei) 宋明心性之學，而不知經學，更不知今文經學。稍習(xi) 國學者皆知，今文經學專(zhuan) 講製度，是儒學傳(chuan) 統中之製度之學。中國傳(chuan) 統文化中有很深之政治智慧與(yu) 豐(feng) 富之製度資源，若不細心參驗、辛勤梳理，自然不能入其堂奧，得其三昧，反而會(hui) 諸多誤解，以致悖謬。是故先生整理舊學甚為(wei) 重要，連自己有何家當都搞不清，如何同他人對話！故慶以為(wei) 言中國文化複興(xing) ，當務之急恐非即刻回應西方挑戰，而是回頭理清自家遺產(chan) ，不知先生以為(wei) 如何？又，前言美籍華人講中國製度重建時，是以西方製度為(wei) 標準衡諸中國文化。若以西衡中，則中國固無，然若中國今後重建之製度，非西方式之政治製度，而是體(ti) 現中國文化特質之政治製度，中國文化——儒家文化——中之資源豈少乎哉！慶實不解，為(wei) 何時人一講政治，乃非西莫屬，拋卻自家無盡藏，不知身在何處也。

先生《闢韓非“儒分為(wei) 八”》將孔門弟子分早晚兩(liang) 期，確能在複雜紛紜之早期儒學分派中，使人一目了然。但慶以為(wei) ，從(cong) 孔子思想發展以及漢以後儒學大流派形成曆史來看，似應將孔門弟子分三期，即早、中、晚三期。孔子早年從(cong) 周，早期弟子傳(chuan) 周禮，漢以後所以形成古文學也。孔子中年學《易》，言性與(yu) 天道，言人而不仁如禮何，不言複禮為(wei) 仁，漢以後所以形成曾思之學及宋明儒學也。孔子晚年作《春秋》，從(cong) 性與(yu) 天道重返製度，改製立法以落實天道性理，漢以後所以形成今文經學也。孔子思想發展之曆程，早年重人學，故早期弟子傳(chuan) 周禮而形成古文學；中年向天學，故中期弟子傳(chuan) 《易》與(yu) 天道性理而形成心性學；晚年孔子生命體(ti) 認與(yu) 學問思想爐火純青，達到天人合德境界，故晚期弟子傳(chuan) 《春秋》而形成今文經學。如此劃分，則中國兩(liang) 千年之儒學發展均有其源頭，各在儒學體(ti) 係中均有其價(jia) 值，不致互相攻擊，自傷(shang) 元氣。由是觀之，廖平先生在吾儒學統中判教所以為(wei) 貴也。

西曆一九九一年三月十日於(yu) 深圳

致鄧小軍(jun) 先生（一）

兩(liang) 封來函均說到“心性是根本，學術是方向”，弟無大意見。但依弟近日讀公羊所得，此一為(wei) 學用功路向隻是儒學傳(chuan) 統中之一個(ge) 路向，或曰一個(ge) 傳(chuan) 統，即內(nei) 聖路向與(yu) 心性儒學傳(chuan) 統。此一路向與(yu) 傳(chuan) 統所關(guan) 心者乃心性生命，乃個(ge) 體(ti) 存在之成德成聖，即通過個(ge) 體(ti) 生命之完善去完善社會(hui) 政治（成己成物，修己安人，誠正治平）。此一路向與(yu) 傳(chuan) 統，從(cong) 曾思開始到宋明儒一直到當代新儒家，承傳(chuan) 線索非常清楚，吾兄也可說是此傳(chuan) 統中之儒家後學，因為(wei) 此傳(chuan) 統（心性儒學）之綱領，就是吾兄現在所主張之“心性是根本、學術是方向”。曾子、子思、孟子、朱子、陸王、梁、熊、馬、唐、牟都是這樣來把握儒學的。這一傳(chuan) 統確實是儒學中一個(ge) 重要傳(chuan) 統，對中國儒學影響非常巨大，是儒學守道之學。但是，這一傳(chuan) 統不是儒學中唯一傳(chuan) 統，儒學還有另外一非常重要之傳(chuan) 統，即公羊學傳(chuan) 統，亦即政治儒學傳(chuan) 統。此一傳(chuan) 統關(guan) 注的是人心之外的社會(hui) 秩序與(yu) 政治製度問題，此一社會(hui) 秩序與(yu) 政治製度問題之解決(jue) ，不放在內(nei) 在心性上而放在外在禮樂(le) 刑政上；此一傳(chuan) 統所重者乃製度而非心性，認為(wei) 不能從(cong) 內(nei) 聖（心性）開出外王（建立政治禮法製度），因為(wei) 此一傳(chuan) 統不是從(cong) 超驗之心性形上學來理解人性，而是從(cong) 經驗之政製形下學來理解人性，故對人性之認識不同，正如吾兄所言，由此不同導致對整個(ge) 政治禮法製度之看法也不同。此傳(chuan) 統認為(wei) 人性非善，要建立理想之政治禮法製度，必須在人性之外去尋找依據。此一傳(chuan) 統不解決(jue) 內(nei) 聖問題，即不解決(jue) 個(ge) 人安身立命問題，隻解決(jue) 外王問題，即社會(hui) 政治禮法問題。故可以說曾思一係是儒學之內(nei) 聖傳(chuan) 統，公羊學一係是儒學之外王傳(chuan) 統。因此，可稱前者為(wei) 生命儒學，稱後者為(wei) 政治儒學。此二學雖同為(wei) 儒學，但如上所說，存在著重大區別，對儒學之發展以及對中國社會(hui) 政治之影響也很不同。生命儒學在此不論，公羊一係之政治儒學對中國政治影響非常巨大，使儒學之外王理想在中國古代獲得了巨大成功。春秋諸子百家之學美則美矣，均不能使當時混亂(luan) 動蕩之中國走上合理合法之政治秩序，即不能成功有效地解決(jue) 當時中國之外王問題，此一問題之解決(jue) 最後要落到儒家公羊學上。漢以後由公羊學建立起之外王大業(ye) ，即大一統之禮樂(le) 刑政製度，在當時之中國來說已達到最高極致，普遍為(wei) 中國知識分子及民眾(zhong) 接受認同。一直有效延續兩(liang) 千多年。此一政治禮法製度在當時世界水平來看，完全可以同羅馬帝國在地中海沿岸建立之政治法律製度相媲美。所以，弟不同意新儒家看法，認為(wei) 儒學在外王上一直不成功。弟認為(wei) 儒學在外王上非常成功，不過，這一外王不是由心性儒學開出，而是由政治儒學開出。所以，弟認為(wei) 現代儒學要開出新外王，不能從(cong) 心性儒學吸取資源，隻能從(cong) 政治儒學吸取資源，因為(wei) 心性儒學過去兩(liang) 千年來未開出新外王，今後也不可能開出新外王。（這涉及到生命與(yu) 政治之關(guan) 係問題，亦即《大學》“三綱領八條目”問題。弟認為(wei) 政治雖離不開心性生命，但二者畢竟是兩(liang) 個(ge) 不同領域，其所解決(jue) 之問題不同、所用之方法不同、所追求之目標亦不同。從(cong) 心性生命中不能直接開出新外王，因為(wei) 心性生命屬超驗領域，而政治屬經驗領域，先儒想從(cong) 心性生命開出理想政治，犯了不知類的錯誤，故二千年來一直未獲成功。我們(men) 現在要吸取此一教訓，重新解決(jue) 儒學之外王問題。又，此一問題分際難辯，義(yi) 理繁多，弟一直在考慮中）。

總之，弟認為(wei) 現代儒學必須在自己傳(chuan) 統中去重新認識並挖掘自己固有之外王傳(chuan) 統，再吸取西學之外王精華，以解決(jue) 現代中國之外王問題，即建立具有中國文化特色之政治禮法製度問題。（弟不能接受現在海外言政治者，一味從(cong) 西方尋求政治智慧和政治原則，似乎解決(jue) 中國政治問題隻有完全依靠西方，而中國傳(chuan) 統中無任何可吸取之資源。）

西曆一九九一年三月四日於(yu) 深圳

致鄧小軍(jun) 先生（二）

三月十二日來函收悉。此前曾寄出牟先生《政道與(yu) 治道》一書(shu) ，收到望複函。

兄文弟詳讀一遍，深為(wei) 吾兄詳辯吾儒人性思想之苦心感動。吾兄力排眾(zhong) 流，直透本源，深得吾儒人性思想之三昧。誠如吾兄所言，中國人性本善思想，乃吾族文化之大寶藏，吾族文化千年不墜，端賴乎此。吾兄此文辯理精微，熱情感人，條目清晰，言簡意賅，句句是吾兄生命中體(ti) 會(hui) ，乃當今難得之好文章。兄以後亦可考慮在國內(nei) 發表，以饗國人也。

讀罷兄文，弟亦有深憂。儒學是一大傳(chuan) 統，吾兄於(yu) 思孟一係契會(hui) 甚深，發揮致盡，但於(yu) 另一傳(chuan) 統則格格不入。其實在弟看來，孟學與(yu) 荀學完全可以並行不悖，因為(wei) 二學對人性理解雖殊途實互補。孟學從(cong) 先驗處看性，故性為(wei) 生命宇宙之本源；荀學從(cong) 經驗處看性，故性為(wei) 禮法教化之對象。荀學不解決(jue) 本源問題，故不可以形上之終極關(guan) 懷苛求荀學。荀學誠如吾兄所言，未能成為(wei) 中國文化之主流思想，但荀學確實是中國文化一個(ge) 非常重要之組成部分，而為(wei) 後儒排斥遺忘。孟學所焦慮者是生命宇宙之歸依問題，屬生命儒學；荀學所焦慮者是禮樂(le) 刑政之建立問題，屬政治儒學。孟學雖於(yu) 本源處透露出天道性理，但此天道性理落實到政治中，隻能走仁心擴充一途。此途是純粹從(cong) 生命入手解決(jue) 政治問題，化解了政治之客觀性、外在性與(yu) 複雜性，最後使政治問題之解決(jue) 全歸為(wei) 生命問題之解決(jue) 。此所以孟學對漢家製度無甚影響，漢家製度乃荀學之結果也。近人談宋學，多認為(wei) 宋學乃孟學之發展，其實宋學亦深受荀學影響。宋儒自張子、伊川、朱子多言氣質之性，此氣質之性乃荀子“化性起偽(wei) ”之性也。隻是宋儒欲用道德手段（功夫修為(wei) ）來變化此氣質之性，而荀學則用製度手段（禮樂(le) 刑政）來變化氣質之性。荀學所化之性，並非天地之性，而是發於(yu) 質礙生命之氣質之性，此性在下愚不能用功夫修為(wei) 改變，隻有通過製度之善的強製力（禮製與(yu) 政製）始能使此性改變向善，此荀學所以不可厚非也！先天本然之天地之性，是在自家生命中自內(nei) 而外、自下而上去“盡”的問題；形下質礙之氣質之性，是通過外在善之製度，自外而內(nei) 去“化”的問題。天地之性全善故隻能“盡”，氣質之性不善故隻能“化”。孟學雖可立其大本，在生命本源處一了百了，但現實政治則萬(wan) 分險惡複雜，了此本源處，則未必能了此現實界。現實界，即社會(hui) 政治，有其自性，與(yu) 生命界各有不同之分際，荀學以經驗的態度尊重政治之自性，嚴(yan) 格站在政治領域來立論，確實是儒家文化中一支非常值得肯定與(yu) 推崇的傳(chuan) 統。儒家傳(chuan) 統如此豐(feng) 富且各有妙用，如何隻限於(yu) 孟學一門而盡棄他學耶？弟以為(wei) 荀學之智慧，正是吾人今天所需要之政治智慧，此是一種製度性之智慧，此智慧以經驗為(wei) 基礎，似卑哉無甚高論，不如孟學之超越高論易激動人心，但此智慧則是當今中國所迫切需要之智慧，因為(wei) 當今中國麵臨(lin) 之最大問題，乃是政治製度之重建問題，此一問題已困擾中國百餘(yu) 年，當代新儒家遙承孟學遺緒，不究心於(yu) 此，故一談及製度（政治）就拱手讓於(yu) 西學，不知吾儒傳(chuan) 統中正有此智慧可發揚光大而為(wei) 今日所用也。

吾兄大文批評荀學處，弟以為(wei) 仍可商榷。兄言荀學在中國文化史上“無根”，弟以為(wei) 實未妥。荀學所言之“性”，即孔子所言“性相近”之性，不可謂荀學在中國文化史上“無根”。又，荀子乃公羊先師（劉師培有《公羊荀子相通考》），荀子傳(chuan) 孔子之禮學與(yu) 春秋公羊學（不傳(chuan) 詩學），吾兄以《詩》來判荀學“無根”，不知荀學之根在《禮》與(yu) 《春秋》而不在《詩》也。孔子《春秋》中對人性之理解，絕非如《詩》中對人性之理解。《詩》列五經之首，孔子用以接引初機，故說人性本善；《春秋》乃孔子之大刑書(shu) ，對二百四十二年滅國弑君之事深惡痛絕，絕不輕言人性本善。《春秋》對經驗之人性觀察入微，不相信經驗之人性可以不需要製度來教化自然向善，故倡改製立法，用善之製度（禮樂(le) 刑政）來批判並改造經驗之人性。故弟認為(wei) 荀學非但有根，且其根深植於(yu) 孔子晚年成熟之學，即“春秋學”。孔子早年從(cong) 周，所宗在《禮》與(yu) 《書(shu) 》，弟子傳(chuan) 為(wei) 古文學。孔子中年究心性與(yu) 天道，所宗在《詩》與(yu) 《易》，弟子傳(chuan) 為(wei) 思孟學，或曾思學。孔子晚年倡改製立法，所宗在《春秋》，弟子傳(chuan) 為(wei) 公羊學。亦即是說，孔子早年從(cong) 周創人學，中年究心性與(yu) 天道創天學，晚年思想爐火純青，人天打通，創天人合一之學，即春秋公羊學。荀學為(wei) 公羊學，可知為(wei) 孔子晚年成熟之學，豈可一筆抹煞耶！又吾兄言荀子主人性本惡，不能使道德與(yu) 人性相接，其實荀子所說之性乃“生之謂性”，隻是一自然之性，此性居中，故可善可惡。道德之基礎在人之本然之性，而不在此氣質之性，故此經驗之性不發生與(yu) 道德相接問題。吾兄言人性惡不能建立人類精神世界，此非荀子經驗之性所能為(wei) ，不能以此苛求荀子所言之性，此乃孟子所言之性之事。兄言荀學使聖人與(yu) 眾(zhong) 人在人性上為(wei) 異質，從(cong) 經驗層次看，從(cong) 宋儒所言之“氣稟”看，人稟氣之清濁不同，聖人與(yu) 眾(zhong) 人在氣質之性上固不同，故夫子早有上智下愚不移之歎也。兄言此陷入人性二元論，所謂“元”是指本源，荀學所言之性隻是自外觀察到的經驗之性，不解決(jue) 生命宇宙之本源問題，荀學從(cong) 未以生之性為(wei) “元”，故不存在人性二元論問題。又，不信任人氣質之性並不意味著不信任人類，完全可以在信任人本然之性善的同時又不信任人氣質之性。兄言荀學落實到政治上必然是暴秦式之法西斯暴政，此不應理，亦不合曆史。法家才是性惡論，荀學隻能說是性中論。漢家製度是依荀學建成，並非暴政。如果對人性太樂(le) 觀，一味在善性上擴充，固可成就少數聖賢，但看不到氣質之性可能帶來之負麵價(jia) 值，不從(cong) 製度上想辦法對治氣質之性，則更易導致暴政。

總之，兩(liang) 千年來，中國人對人的本然之性體(ti) 認甚深，把握甚牢，能通過生命修為(wei) 功夫上達此一宇宙本體(ti) 。但宋以降，中國人在安排、調適、改變人的氣質之性上，一直都不甚重視客觀有效之方法，即不重視用製度之善的力量去解決(jue) 人在氣質之性中存在的惡。荀學雖在漢建立了一整套客觀有效的禮樂(le) 刑政製度，但由於(yu) 思孟之學在宋以後的中國一直占主導地位，荀學的智慧一直都抑而不張，中國知識分子都不再具有公羊家客觀的政製意識，千餘(yu) 年來士人都同唱內(nei) 聖外王的生命老調，使中國文化在製度層麵上，對政治領域中的氣質之性一直沒辦法。這雖然不是思孟學之過，確是獨尊思孟學之過，亦即罷黜荀學之過。由以上分析中，吾兄或許可見弟之用心，亦可見荀學在今天的意義(yi) 了。

西曆一九九一年三月二十日夜深於(yu) 深圳

致鄧小軍(jun) 先生（三）

三月三十一號來函敬悉，弟近來覺內(nei) 聖外王必須斷開，即必須分為(wei) 二事，由內(nei) 聖不能“開出”外王，因內(nei) 聖外王是兩(liang) 個(ge) 不同領域（盡管兩(liang) 個(ge) 領域有聯係）。吾兄言外王必有人性根基，弟深以為(wei) 然，但如何理解人性，則是理解外王之關(guan) 鍵。弟以為(wei) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度理解人性：一是從(cong) 生命角度（形上角度），一是從(cong) 社會(hui) 角度（經驗角度）。內(nei) 聖是生命中事，外王是社會(hui) 中事，如此分際絕不能混淆，因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 領域對人性之理解、對天道之理解、對曆史文化之理解，以及所用之方法均不同。在內(nei) 聖領域，關(guan) 注的是自己個(ge) 體(ti) 生命之完善（成德成聖），所用方法是“本心自識”、“逆覺證體(ti) ”，即熊先生所謂“性智”，牟先生所謂“智的直覺”；所究心者是“形上學”、“本體(ti) 論”，運思方向是“主觀的”、“向內(nei) 的”，對曆史文化的關(guan) 注也是“由內(nei) 而外的”。因此，這種從(cong) 生命角度對人性的理解不解決(jue) 形下世界之經驗問題，隻追問生命的本源問題，為(wei) 個(ge) 人與(yu) 世界建立基於(yu) 人性的終極價(jia) 值依據（性即天、心即理），故在內(nei) 聖領域把人性理解為(wei) 善是順理的、正當的、必須的、必然的。因無此“善”，不足以安立人生與(yu) 世界，但緊要處在此“善”不與(yu) “惡”對，不是經驗界所感知的善惡之善，而是超越無對的本體(ti) 之善，此“善”可名之為(wei) 天道性理、心體(ti) 性體(ti) 、存在本體(ti) 、良知本心等。總之，從(cong) 生命角度（內(nei) 聖領域）來理解人性，必然亦必須得出“人性本善”的結論。（耶教雖主原罪，但此原罪並非謂人性在本源上是“惡”，因耶教認為(wei) 人是上帝所造，是“上帝的形象”，墮落是以後的事，故論及生命與(yu) 世界本源時如果認為(wei) 人性在本源處是“惡”，宇宙人生就不能獲得形上之依據，即不能得其證成與(yu) 安立。）

但是，在經驗領域（外王領域）則不如是。外王所解決(jue) 者不是生命與(yu) 世界之安立問題，即不解決(jue) 終極之價(jia) 值源頭與(yu) 最高之存在依據問題，而是建立與(yu) 證成合乎正義(yi) 仁道之社會(hui) 秩序與(yu) 體(ti) 現善之力量的政治製度，此秩序與(yu) 製度要求從(cong) 客觀的、經驗的角度來看問題，即從(cong) “向下的”、“向外的”角度看問題。如此，我們(men) 看到的人性隻能是“不善的人性”，此“不善的人性”是我們(men) 形下生命每天都能經驗到的實相，無人能否認，此“不善”是與(yu) “善”相對的日常生活中的惡，此隻是一經驗事實，而不是一形上之超越無對的生命本源與(yu) 世界本源。以故，常言“人性善”與(yu) “人性惡”實際上是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同領域（角度）看人性，世人（古人今人）不察，以為(wei) 是站在同一角度看問題，即同是站在生命本源處看問題，故引出古今關(guan) 於(yu) “性善”“性惡”無數之爭(zheng) 。依弟看來，從(cong) 不同角度（領域）來看，“性善”、“性惡”都可成立。從(cong) 內(nei) 聖的生命本源處看，性善可成立；從(cong) 外王的社會(hui) 經驗處看，性惡可成立。如混淆二者，必成大謬。中國兩(liang) 千年來儒學一直在此分際上糾纏不清，相互混淆，總想從(cong) 內(nei) 聖的生命直接開出經驗的外王，特別是思孟一係到宋明心性之學尤甚，結果非但未能開出外王，反而嚴(yan) 重阻礙了國人從(cong) 經驗角度解決(jue) 外王問題的努力。此學理之不順，必然導致政治之混亂(luan) 。吾國數千年來之人禍，於(yu) 此不無密切關(guan) 係，先儒於(yu) 內(nei) 聖外王不分而一鍋煮的思想絕不能辭其咎！故人禍亦學禍也。

弟深幸吾儒中有公羊一學，於(yu) 吾國政治貢獻甚大，而後儒隻推崇思孟學，不深研發揚公羊學，不知其故何也。公羊學雖有形上之“天元”關(guan) 切，但多從(cong) 曆史之經驗角度看人性，人性必不善，故公羊隆禮重法，希圖以聖王之製的善的力量對治不善的人性。故公羊之關(guan) 注不在內(nei) 聖，即不在個(ge) 體(ti) 生命之完善超越，而在外王，即在社會(hui) 政治之創製立法與(yu) 正當秩序。此外，公羊亦不究心生命本體(ti) （心體(ti) 性體(ti) ），而關(guan) 注當下之曆史現實。由此公羊有強烈之時間感，而思孟學所關(guan) 注的心性則超越時空為(wei) 永恒本體(ti) 。故弟以為(wei) 不管從(cong) 學理上和史實上看，公羊學都是名副其實的儒家“外王之學”，思孟一係的心性之學則是儒家“內(nei) 聖之學”。如果嚴(yan) 守此分際，則吾儒大幸，吾族大幸，吾國大幸。弟以為(wei) 從(cong) 儒學內(nei) 部此一分別來看，能開出中國今後政治製度的，恐在公羊學而不在思孟學。因為(wei) 從(cong) 學理和史實來看，思孟學兩(liang) 千年來實未開出外王，而公羊學則開出了中國漢代最完美的外王。弟以為(wei) 當代新儒家走的是思孟學的心性路向（內(nei) 聖路向），必不能開出其所說的“新外王”。弟複以為(wei) 當代中國最緊迫的問題，亦即一百年來糾纏中國知識分子的最大問題，即是吾儒所說的外王問題。故吾輩欲使儒學複興(xing) ，欲站在吾族文化立場上來回應吾國近百年來所遭受的巨大挑戰，就不能不究心吾儒傳(chuan) 統學術中的外王之學——公羊學。不知兄以為(wei) 如何？

西曆一九九一年六月十七日於(yu) 深圳

致鄧小軍(jun) 先生（四）

來函奉悉，連讀數遍，為(wei) 吾兄喜，亦為(wei) 吾兄賀！吾兄能以整個(ge) 身心性命講儒學，後學能以整個(ge) 身心性命聽儒學，猶如當年陽明山中講道，人月俱寂，此可證吾儒所言乃生命真理，即所謂至道，否則不會(hui) 有如此之效也。（當今慕西之儒惑於(yu) 多元之論，不敢直下擔當，自信吾儒所言乃天下至道，故在他學前已先矮了一截，殊可歎也！）兄能與(yu) 同學兩(liang) 心相印，生命得到滋潤感通，弟深慕之。吾兄如此講學佳境，已證人心向道，唯望吾兄多所留意，發現儒門龍象，為(wei) 儒家多留善種也。

弟年來主要時間用於(yu) 讀經，翻譯時間極少。擬用幾年時間將經學弄清，重建吾國經學。經學所受摧殘，遠甚宋明儒學。宋學百年來雖遭打擊，然代有傳(chuan) 人，至今港台新儒家又發揚光大；而經學自康南海後竟成絕學，在當今國內(nei) 外無一人傳(chuan) 承！（此指傳(chuan) 其大義(yi) 微言作出創造性之現代解釋與(yu) 重構，而非明其句讀、訓其文字、訂其版本、考其源流、識其文物，而作經學史與(yu) 經學思想史之研究也。）經學是宋學根本，不能離經論道。經學根本已垮，宋學勢難保住。吾儒基本原則是不離曆史文化空言聖道，必在曆史文化中體(ti) 證聖道，宣講聖道、落實聖道。經不必是曆史文化，但曆史文化是在經的貫穿影響下逐漸形成，即聖道是在曆史文化中通過經來體(ti) 現的。經學不興(xing) ，宋明儒學之複興(xing) 將缺乏根本為(wei) 其依止，因而不會(hui) 有希望。故宋明儒學落實下來必然是經學，天道性理必須在經中才會(hui) 同人類曆史文化發生交涉。近看顧頡剛之流辨古史之書(shu) ，對經學極盡摧殘破壞之能事。顧氏真可謂經學之千古罪人！弟有心以後專(zhuan) 寫(xie) 一書(shu) ，對古史辨之流進行批判，還吾儒經學之本來麵目也。

西曆一九九一年七月二日於(yu) 深圳

致梁治平先生（一）

兄來書(shu) 讀兩(liang) 遍，久未讀如此談學論道之書(shu) ，幽居之人，心如古井，不意心情為(wei) 之一振。誠如兄言，弟兩(liang) 文是順弟之性情與(yu) 心中問題而發，故主觀色彩多而客觀論據少。雖弟之用心在儒學之精神價(jia) 值，然此精神價(jia) 值與(yu) 曆史文化甚多糾纏，須在曆史文化中落實體(ti) 現此精神價(jia) 值，方不背儒學真義(yi) 。故弟近年來始究心曆史文化，於(yu) 儒學則究心經學。弟深知不能僅(jin) 從(cong) 義(yi) 理角度證明儒學價(jia) 值，因儒學在中國不隻是一種哲學或思想，隻從(cong) 義(yi) 理（哲學思想）角度證明儒學很可能會(hui) 不自覺貶低或限製儒學，把儒學局限在一狹小範圍。弟之不能契合於(yu) 港台新儒家，此即一理由也。又，儒學同曆史文化密不可分，若不從(cong) 曆史文化證明或滋養(yang) 儒學，空守心性往往資糧不足，腳跟不穩，飄蕩遊離，守道不堅，梁漱溟先生四九年後之所以曾一度迷誤，而陳寅恪先生四九年後之所以堅定不移，是其明證也。以故，道須學來養(yang) ，而學須以曆史文化為(wei) 支撐，方可為(wei) 究竟之學。在曆史文化方麵，弟之客觀精神不夠，此正須向吾兄學也。

兄書(shu) 中言儒家外王（儒家思想之製度化）要到明清才算完成，此言甚是。不過弟以為(wei) 漢代儒家外王之基本架構已建立，即如吾兄言“曆史的儒學之表現形態”已確立，漢儒設計的一整套政治禮法製度確實奠定了中國兩(liang) 千年製度之基礎，中國漢後至清兩(liang) 千年的曆史文化形態，在製度方麵都沒有超出漢儒設計建製的大範圍，隻是在此一大範圍內(nei) 變化、發展，或扭曲、異化。誠然，此需史實證明，非片言所能說清。弟此一論斷是想說明，儒家在中國兩(liang) 千年特定的曆史文化形態中所設計出的製度，就中國曆史文化之性質而言，是成功的製度，此製度大體(ti) 解決(jue) 了中國古代政治秩序上的重大問題。（此處所謂成功，隻是漢儒思想意義(yi) 上之成功，而非宋儒思想意義(yi) 上之成功。宋儒立義(yi) 太高，致君堯舜，是太平大同之事，為(wei) 儒家未來之理想，即為(wei) 儒家在曆史文化中永遠追求之希望。）此製度解決(jue) 的所謂重大問題，如政治合法性問題、國家指導原則問題、政權繼承轉移問題、道統政統關(guan) 係問題、國家宗廟禮製問題等，均為(wei) 合法穩定之政治秩序不能不解決(jue) 的問題。當然，如從(cong) 整個(ge) 儒學來看，漢至清的整套製度隻是儒家理想的有限落實，即儒家理想相對於(yu) 當時具體(ti) 曆史文化條件的大體(ti) 落實，而非完全實現與(yu) 全部落實。按《禮記·禮運篇》的看法，這套製度隻能是“世及以為(wei) 禮”的小康之製，故不能把漢儒所創之製在價(jia) 值上絕對化，在時間上永恒化，而應看到其局限性與(yu) 時代性；但同時又要看到此局限性與(yu) 時代性中又包含著普遍性與(yu) 永恒性，能為(wei) 今日繼承轉化與(yu) 創造發展之用，才不會(hui) 全盤否定中國曆史文化而淪為(wei) 儒學虛無主義(yi) 。曆史本身就是吊詭的，故必須以辯證之眼光觀之，方能得其真實。也即是說，正是因為(wei) 中國兩(liang) 千年來的製度隻是儒家理想之有限落實，即儒家理想受當時曆史條件之限製隻能如此落實，那即意味著在新的曆史條件下，儒家就有創設新製度之可能，因儒學所蘊含的義(yi) 理有超越特定曆史條件與(yu) 具體(ti) 政治現實的資源，用儒家的話來說，儒學是可放之四海的“萬(wan) 世法”。至於(yu) 如何將儒家義(yi) 理（理想）落實到當今中國新的曆史文化條件中，設計出新的政治禮法製度（如漢儒在當時所為(wei) ），則是中國士人今後在中國文化重建上的緊迫任務與(yu) 偉(wei) 大使命。

西曆一九九一年九月一日於(yu) 深圳

致梁治平先生（二）

讀畢兄《跋》，甚為(wei) 感動。吾兄對吾族文化之深憂、對吾族命運之焦慮、對吾國文明新生之熱望，躍然紙上。兄《跋》中以冷靜清明之智慧，辨析中西文化之差異及其觀念源頭之異同，條理分明，使人警覺。詳繹兄文，知吾兄之觀點立場所在，非如時文刻意敷衍，無病呻吟，到頭不知所雲(yun) ，故兄《跋》確為(wei) 今世佳文。

然讀罷兄《跋》，深思良久，覺兄之基本觀點仍有可商量處。兄將中西社會(hui) 現狀差異之原因，追溯至中西觀念之不同（時間觀、死亡觀、曆史觀之不同），即認為(wei) 現代西方文明源於(yu) 基督教不可逆之直線前進曆史觀，此曆史觀能打斷曆史，促進新生，帶來革命效用。故能使人產(chan) 生“承受以往失敗、自甘消解”之經驗，從(cong) 而能成為(wei) 超越死亡，創建新文明之契機。反觀中國，中國傳(chuan) 統所奉行者，乃循環之時間觀，無真正之終結與(yu) 死亡，因而亦無徹底之新生。換言之，中國人在西方文化衝(chong) 擊下，不能 “承受以往之失敗”，始終在傳(chuan) 統之殘夢中討生活，此乃導致今日中國落後愚昧之原因。兄文認為(wei) 西方革命不可逆之曆史觀與(yu) 在切斷曆史中求新生之死亡觀，優(you) 勝於(yu) 中國循環式不進步之曆史觀與(yu) 無終結不死之死亡觀，並認為(wei) 雖西方宗教不可移植，但上述曆史觀、死亡觀則可移植，並且移植定會(hui) 成功，會(hui) 帶來進步與(yu) 文明，日本效法西方走向現代化即可為(wei) 證。兄之上述觀點，可商量處有三：

一、現代西方文明是否同基督教不可逆之革命曆史觀（亦即進步曆史觀）與(yu) 切斷曆史求新生之死亡觀有內(nei) 在必然聯係；

二、上述西方式之曆史觀與(yu) 死亡觀是否是優(you) 勝的、可欲的；

三、如果上述西方式之曆史觀與(yu) 死亡觀是優(you) 勝而可欲的，日本效法西方曆史觀、死亡觀成功現代化之範例是否適用於(yu) 中國。

下麵謹就此三個(ge) 問題同吾兄商量。

第一個(ge) 問題，從(cong) 現代西方文明產(chan) 生之曆程看，現代西方文明似乎不是建立在基督教不可逆曆史觀與(yu) 切斷曆史之死亡觀上。吾人知道，現代西方文明產(chan) 生於(yu) 文藝複興(xing) 、宗教改革、工業(ye) 革命與(yu) 光榮革命，而此四個(ge) 決(jue) 定西方文明進程之曆史事件，均未把希望放在直線發展之將來，而是回到曆史中去吸取靈感：文藝複興(xing) 回到古希臘科學、哲學和古羅馬法學、史學中尋找智慧，宗教改革回到原始基督教與(yu) 奧古斯丁之信仰得救思想中尋找智慧，工業(ye) 革命隻是希臘科學與(yu) 宗教結合之結果，至於(yu) 光榮革命則是以希臘自然法之形式回到中世紀宗教道德理想與(yu) 英國古代大憲章的習(xi) 慣法傳(chuan) 統。而真正把希望放在直線發展之將來、並宣布在切斷曆史的廢墟上重新建立新王國的，隻有啟蒙運動與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 運，而這兩(liang) 個(ge) 運動確實在切斷曆史的廢墟上重新建立了兩(liang) 個(ge) 新王國——法國大革命的新王國與(yu) 蘇俄革命的新王國。這兩(liang) 個(ge) 運動確如吾兄所言，“承受了以往的失敗，自甘消解”，企圖在同傳(chuan) 統絕裂的基礎上重建一新世界。（有西方學者將馬克思主義(yi) 說成是希伯萊宗教信仰的理性化與(yu) 世俗化，不無道理。）故吾兄說“西方曆史上所有偉(wei) 大革命都是在這種信念即基督教之曆史觀、死亡觀的支配下完成的”並不確切，似乎隻有法國大革命和共產(chan) 主義(yi) 革命可以作如是觀。其實在西方曆史上，真正對文明作出貢獻的，恐怕不是把希望寄托在將來的激進革命家，而是那些吸取傳(chuan) 統智慧又開創未來的保守主義(yi) 者，如伯克、休謨、薩雅尼等。（洛克雖然以自然法與(yu) 契約論形式回到中世紀道德優(you) 先的思想，即回到托馬斯·阿奎那和胡克的基督教會(hui) 思想，但洛克思想中的理性色彩與(yu) 權利思想具有對古代傳(chuan) 統的穩秘顛簸作用，故不可把洛克看作保守主義(yi) 者。）

第二個(ge) 問題：吾兄認為(wei) 西方基督教不可逆之曆史觀和死裏求生之死亡觀是優(you) 勝而可欲的，弟則持否定看法。道理很簡單，此種曆史觀與(yu) 死亡觀實際上就是現在中國流行的五階段曆史發展觀或曆史直線進步觀的另一種說法，因為(wei) 把希望放在上帝之國的千禧年思想，與(yu) 把希望放在曆史終結的共產(chan) 主義(yi) 思想，並無多大區別，二者都是把曆史看作直線向前發展的曆史，即都把以往的曆史看作隻是預備階段的“史前史”，而缺乏曆史本身的所具有“曆史性”，因而對以往的曆史缺乏最基本的尊重。此即《舊約》曆史隻是《新約》曆史之預備階段，而無自身的“曆史性”價(jia) 值，共產(chan) 主義(yi) 以前之曆史均是共產(chan) 主義(yi) 的預備階段，也無自身的“曆史性”價(jia) 值。這種曆史觀否定人類曆史是一生命有機體(ti) ，使曆史沒有時間延續性，使文明缺乏內(nei) 在的繼承性，因而，使曆史與(yu) 文明不再成為(wei) 活生生的人的生命創造，而成為(wei) 供曆史進化之客觀目的服務的工具。吾兄推崇基督教之曆史觀，弟深以為(wei) 憂，因啟蒙直線進步論、馬氏社會(hui) 發展論、西方中心論、全盤西化論，都與(yu) 此曆史觀為(wei) 姻親(qin) ，都是此曆史觀之變體(ti) ，世界與(yu) 中國受此曆史觀之困擾大矣，望吾兄能在此問題上再作一番思考反省也。又，吾兄認為(wei) 中國傳(chuan) 統曆史觀無真正終結與(yu) 死亡；此不錯，中國人看曆史時確實認為(wei) 曆史是不死的，《易》言天地生物可久可大、未濟無疆，即是此意。但吾兄進而認為(wei) 中國曆史觀中無“徹底之新生”就不可解了。何謂“徹底之新生”？通觀曆史，人類文明發展過程中，從(cong) 未出現過所謂“徹底之新生”，現代西方文明也並非從(cong) 毀滅的虛無中孕育出“徹底之新生”。（郭沫若氏否定中國傳(chuan) 統文化之“鳳凰涅盤式”革命進步史觀，不正是在鼓吹“徹底之新生”乎！）吾人須知，人類文明隻能在傳(chuan) 統基礎上揉合傳(chuan) 統之精華創造之，始能獲得新生，人類曆史業(ye) 已證明：絕無完全拋棄傳(chuan) 統，從(cong) 虛無中產(chan) 生之新文明，世界各大文明的出現，並非是“徹底之新生”而是傳(chuan) 統的繼承與(yu) 更新。從(cong) 吾國傳(chuan) 統來看，吾國傳(chuan) 統的曆史觀，並非如吾兄所言不具有進化新生的意義(yi) ，隻能說不具有“必然直線向前之徹底進化與(yu) 新生”的意義(yi) 。《春秋》有建立在曆史信仰而非理性必然上的“三世說”，《易》有“天地之大德曰生”的“生生史觀”，《書(shu) 》有“苟日新，日日新，又日新”的曆史“日新說”，《詩》有“周雖舊邦，其命維新”的曆史“維新說”，《大學》也有“新民”思想，此非曆史進化之新生而何？中國文化非不講“新生”，隻是不講“切斷曆史有機連續性”的“徹底新生”；中國文化非不講“進化”，隻是不講“建立在曆史必然性與(yu) 理性直線邏輯上的進化”。此中西文化言“變”之大端，不可不察也。

第三個(ge) 問題，中國不同日本，中國是東(dong) 亞(ya) 文明之創造者與(yu) 施予者，此論絕非所謂“天朝心態”、“華夏中心”，而是曆史事實，是吾人之文化自知與(yu) 文化自信。當今中國固然需要學習(xi) 西方，但絕不會(hui) 像日本舍己從(cong) 人。中國有自己一脈相承的文化傳(chuan) 統，中國的上國心態不是阿Q自大，而是自尊自重。中國近代史上的悲劇不在不求變，康、梁、孫、毛以至舉(ju) 國都在傾(qing) 力求變，而在求變時數典忘祖，舍己從(cong) 人，即舍己從(cong) 日，舍己從(cong) 俄，舍己從(cong) 歐，舍己從(cong) 美。中國的悲劇恰恰在變得太快、太多、太輕率，連作為(wei) 中國之特質的文化都變了，變得連中國都不成其為(wei) 中國了！所以，中國現在的問題，不在不變而在不知變，即不知在“變”時應以中國固有文化為(wei) 根基揉合西方優(you) 秀文化重建中國之新政治、新製度、新文化、新文明。吾兄似對日本過於(yu) 鍾情，日本學西方成功又如何？日本學中國文化千餘(yu) 年來尚知禮義(yi) 廉恥，從(cong) 未侵略過文化母國；一學西方文化，不二十年間，一躍而為(wei) 侵略大國，非但文化弑母，鄰國亦慘遭蹂躪。兄言日本學西方成功現代化，變為(wei) 經濟大國，可謂善學。然依弟之意，日本學西方成就侵略性，由學禮之邦變為(wei) 野蠻之邦，何善學之有也！

西曆一九九二年四月一日於(yu) 深圳

致何懷宏先生（一）

兄讀史，究心理想與(yu) 現實之關(guan) 係問題，弟認為(wei) 此一問題，是人類曆史中最大之問題，亦是所有大思想家焦慮之問題。孔子作《春秋》改製立法、柏拉圖作《理想國》救希臘頹世、耶穌道成肉身在世間建立教會(hui) ，均是欲使天道落實到人間社會(hui) ，即欲解決(jue) 理想與(yu) 現實之問題也。從(cong) 曆史看，天道（理想）落實到個(ge) 人生命中較易，落實到曆史文化（政治法律）中甚難，並有無限曲折，夾雜不純。故個(ge) 體(ti) 生命見道證真，直透本源完全可能。人生命本源在究極處超越曆史文化，絕對永恒，但現實存在則不屬生命領域而屬曆史文化領域，此領域雖是人類依天道創造，然畢竟夾雜著人類意誌、私欲、習(xi) 性和計算，故此一領域永遠是有限之領域。個(ge) 人可成為(wei) 純然道體(ti) （宋儒言聖人一太極），而社會(hui) 與(yu) 曆史文化則永遠處於(yu) 夾雜吊詭之中。是故，曆史文化之焦慮，亦即現實存在之焦慮，在古今思想家心中往往甚於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之焦慮，因在社會(hui) 現實與(yu) 曆史文化領域何為(wei) 善、何為(wei) 惡、何為(wei) 天道、何為(wei) 人欲，實在費思量，費周折，非大智慧大生命則不能通透此一問題而解決(jue) 之。弟以為(wei) 現代中國最大之問題，莫若天道性理如何落實到現實社會(hui) 政治（即曆史文化）中之問題。此一問題不解決(jue) ，中國現實社會(hui) 與(yu) 當下曆史均不會(hui) 有超越之合法基礎與(yu) 神聖之價(jia) 值源頭，因而隻能是一無意義(yi) 之荒謬現實與(yu) 墮性存在。而要解決(jue) 此問題，除究心現實與(yu) 理想之關(guan) 係外，深探以往曆史文化中天道與(yu) 現實之關(guan) 係也甚重要，因為(wei) 可從(cong) 中取得借鑒。兄有誌於(yu) 此，弟亦有誌於(yu) 此，可謂殊途而同歸也。

兄往昔治西方倫(lun) 理學，欲成就“自我”，而今卻要否定此“自我”，走向超越之真實存在，故有“十二年可能還在夢中”之反省。弟以為(wei) 吾兄正在從(cong) 克爾凱郭爾所謂之倫(lun) 理境界升至宗教境界，從(cong) 而使個(ge) 人一己之孤獨自我與(yu) 天地萬(wan) 物之大本大源融而為(wei) 一，即呈現陽明先生所謂萬(wan) 物一體(ti) 之仁也。此天地萬(wan) 物之大本大源，除在生命深處體(ti) 認外，還須在曆史文化中體(ti) 認，因此大本大源除存在於(yu) 生命中，還存在於(yu) 曆史文化中。是故，吾兄始有“史中求道”之強烈興(xing) 趣，而立誌讀史。又，吾兄目前想讀社會(hui) 學著作，欲從(cong) 生命之主觀性走向社會(hui) 之客觀性，亦是吾兄生命體(ti) 認改變使然。依弟體(ti) 會(hui) ，天道超越曆史文化，隻有極少數大智慧大生命之聖人可以不通過曆史文化直透天道，獨與(yu) 天地精神往來，因聖人已是一“純然道體(ti) ”，具有透悟曆史文化之能力，而大多數下愚之人如吾輩者，本是雜染有漏之身，稟有質礙私執之我，未能去染無我以直透生命宇宙本源，故隻能非究極地通過曆史文化來體(ti) 認天道，因而亦隻能在此曆史文化中尋找依托。故我輩之生命，非如聖人之生命見道一如，而不免夾雜悖謬，因我輩托命之曆史文化非究竟絕對，本是一有限存在也。

西曆一九九一年三月二十四日於(yu) 深圳

致何懷宏先生（二）

兄來書(shu) 言儒學麵臨(lin) 兩(liang) 大緊張關(guan) 係，即生命領域中與(yu) 基督教之緊張關(guan) 係，政治領域中與(yu) 民主政治之緊張關(guan) 係。若儒學能化解此兩(liang) 種緊張關(guan) 係，儒學就能解決(jue) 中國文化之重建問題，因而就有複興(xing) 之希望。弟現在考慮之問題，正集中在此兩(liang) 種關(guan) 係上，希望能夠化解此兩(liang) 種緊張。至於(yu) 第一種緊張，弟認為(wei) 主要表現在道之絕對超越性、道之人格意誌化以及對負麵人性之深切體(ti) 認上。此三方麵在儒學中均有論述，比如，儒家說道在天壤，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡；漢儒言天具有某種人格特征，有意誌會(hui) 降災；孟子講人禽幾希，荀子講性惡，宋儒講氣質之性與(yu) 人欲之私。隻是，儒學沒有將此三方麵發揮至極致，故超越與(yu) 現實之緊張不是非常強烈，這也許是中國人中庸性格與(yu) 中和思想所致，是中國人理性早熟表現。在此三個(ge) 方麵，弟認為(wei) 與(yu) 基督教之衝(chong) 突不是很大，容易化解，儒學隻要順著自身理路深切體(ti) 認天道之超越性，看到天道天理之絕對性，同時又反觀人自身人性之不完善性，從(cong) 正麵發揮儒家固有之性惡說、人欲之私說與(yu) 氣質之性說，就不會(hui) 與(yu) 基督教思想發生太大衝(chong) 突；至於(yu) 天是否有意誌，是否應完全人格化，對現代人而言，似可不必。基督教界已有人欲消解基督教之神話形式，此正好說明非完全人格化之天也許正好符合現代人之信仰形式。不過，中國儒家所言之天，並不像港台新儒家所解釋之天，是一人文性理之天（即人性化心性化理性化義(yi) 理化之天），中國儒家（特別是漢儒）所理解之天，是一種冥冥中同人發生關(guan) 係之天，此天雖非完全人格之天，但此天確實有某種意誌，會(hui) 幹預人類事務，是一隱形人格之天。《詩經》、《書(shu) 經》、《春秋》中每每提到此種天對人類事務之幹預，如“天視自我民視”、“民之所欲天必從(cong) 之”、災異感應等，故孔子言“事天”，言“畏天”，言“獲罪於(yu) 天”，而不言“知天”、“達天”、“體(ti) 天”。若依新儒家所言，天隻是純然性理之天，則此天隻是人心之產(chan) 物，不是外在客觀之超越存在，此天之權威性遂成問題。另，古代儒家甚重視郊祀封禪等大禮，若天全無意誌與(yu) 人格，此“郊”與(yu) “封”之祭禮即無著落，因純然性理之天不會(hui) 接受饗用祭獻之物，也不會(hui) 通過祭拜儀(yi) 式的中介作用與(yu) 人交感。故儒家之天，雖非如基督教之上帝是完全人格化之天，但也非如新儒家所言是全然性理之天。自古儒家都把天看作一種冥冥中至高至大的超越神聖存在，影響著人類命運。儒家之天雖在形式上已去掉某些神話色彩，但並未完全人性化、義(yi) 理化、心性化，即未被完全非人格化，而是若隱若現地表現出某種超越神聖之人格特征。這種天是人心中之超越神聖信仰，是一種離開此心此性又能幹預此心此性之客觀形上存在，是儒家所有宗教祭禮所以可能之對象或依據，而不僅(jin) 僅(jin) 是一種純然超越之理（天理）與(yu) 獲自於(yu) 天之性（天命）。宋儒受佛家影響，因佛家否定客觀外在之人格意誌之天，認為(wei) 信仰外在之人格意誌之天是一種對“大我”的“神執”，即執“大梵天”為(wei) “有”而生起世界，故佛家遂從(cong) 人內(nei) 在生命一真法界圓明妙心之緣起，或阿賴耶識之緣起來說明世界起源。因宋儒要回應佛教之挑戰，佛教挑戰來自生命內(nei) 部，故宋儒放棄中國古代對隱形人格意誌之天的信仰，隻從(cong) 心性義(yi) 理角度來解釋天，導致宋儒信仰之天理、天命、心體(ti) 、性體(ti) 已不再是冥冥中幹預人類事務之隱形人格意誌之天了。港台新儒家遙承宋儒遺緒，也完全從(cong) 心性義(yi) 理角度來解釋天，故也放棄了中國古代對隱形人格意誌之天的信仰。弟以為(wei) 完全人格化之天（上帝）固難合於(yu) 現代人之信仰，但完全性理化之天也很成問題，因為(wei) 完全性理化之天缺乏外在之超越神聖權威，因而缺少有效幹預人類事務之威懾力量，致使許多人類邪惡難於(yu) 對治。另外，完全性理化之天把超越之源頭放在人心上（心即理即性即天，或曰內(nei) 在超越。），遂使宗教祭祀不再具有客觀外在的超越人格化對象，從(cong) 而使儒家非常重要的郊祀大禮完全喪(sang) 失了意義(yi) 。職是之故，宋儒把天心性化義(yi) 理化內(nei) 在化要重新評價(jia) 。有人認為(wei) 這是儒家成功回應了佛教的挑戰，弟則認為(wei) 是宋儒無意中受到佛教心性化義(yi) 理化內(nei) 在化的影響，盡管宋儒自認為(wei) 從(cong) 不佞佛。

以上所論是生命領域儒學與(yu) 基督教之緊張問題，由此論可知，生命領域中儒學與(yu) 基督教之衝(chong) 突並不大，從(cong) 義(yi) 理上或者說從(cong) 思想上化解二者之緊張較容易。然而，弟以為(wei) 儒學與(yu) 基督教之緊張，恐不在義(yi) 理思想，而在曆史文化，或者說在文明形態。依弟之見，基督教不是一種哲學思想，而是一種建立在獨特文明基礎上的曆史文化形態，即是西方特定文明傳(chuan) 統之產(chan) 物。基督教之生命信仰，就其純粹義(yi) 理而言，雖可認為(wei) 是超越曆史文化的，但這種超越曆史文化的生命信仰，必須通過曆史文化中的“教”才能實現，因而這種生命信仰，也不可避免地打上了曆史文化的烙印，即這種生命信仰從(cong) “超越的”變成了“西方的”，具有了特定曆史文化之屬性、形式和內(nei) 容。弟以為(wei) 儒學與(yu) 基督教，在義(yi) 理思想層次可以化解二者之緊張衝(chong) 突，但在“教”的層次，即在文明傳(chuan) 統與(yu) 曆史文化之層次，二者之緊張衝(chong) 突永遠不能化解。儒學是“中國的”，基督教信仰是“西方的”，在此文明形態上二者都是具體(ti) 而特殊的。鑒於(yu) 此，弟以為(wei) 化解儒學與(yu) 基督教之緊張不是問題，中國人完全可以站在儒家義(yi) 理之立場，接受基督教思想中之有益成份，而儒學仍不失為(wei) 儒學。但如劉小楓所言，中國文化以及儒學必須基督教化，則是完全不可能的，也是絕對不應該的。中國文化永遠不能、不該、也不會(hui) 基督教化！弟深感作為(wei) 一個(ge) 中國人，接受儒家的信仰，即接受“中國的”信仰，是很自然的，是天經地義(yi) 的，而要接受一種“西方的”信仰，則是很不自然的，很困難的。盡管西方人不認為(wei) 基督教信仰是西方的，而是普世的，但作為(wei) 中國人，則很難認為(wei) 基督教信仰是普世的，而不是“西方”的。因為(wei) 正如前述，基督教信仰總是以“基督教”的形式出現，沒有超越“基督教形式”的抽象的基督教信仰。要之，中國人已有儒家信仰了，這是中國人幾千年來共同尊奉的生命價(jia) 值，對此，基督教是永遠不能取代的！

信已長，就此擱筆，儒學與(yu) 民主政治之關(guan) 係容後再詳。

西曆一九九一年九月一日於(yu) 深圳

致何光滬先生

尊函奉讀，感喟良久。吾兄於(yu) 本源處通透，故論及人類偉(wei) 大宗教之高層哲理均為(wei) 上帝之啟示極為(wei) 精當。誠如吾兄所言，儒學與(yu) 基督教在學理與(yu) 信仰上，並非完全不同，而是同出而異名（弟名為(wei) 同源而異流）。若吾人隻溯源而不析流，必然會(hui) 得出吾兄結論——“真理無國界”、“條條大路通羅馬”。在思考宗教本源問題上，弟讚同吾兄看法，弟多年來亦持此種觀點。故弟願以開放心態，適應新的象征符號，以體(ti) 認基督之真理。

然在“普遍真理”與(yu) “民族精神”關(guan) 係問題上，弟不敢同於(yu) 吾兄。弟近年來一直糾纏此一問題，雖未獲勝解，亦稍有心得，今不辭固陋，敢就教於(yu) 吾兄。弟以為(wei) 從(cong) 源（普遍真理）析流（民族精神）易，從(cong) 流（民族精神）證源（普遍真理）難。若吾人站在民族精神立場看問題，得出之結論可能正好相反，即不是“真理無國界”，而是“離國界無真理”。弟以為(wei) 吾人不能隻從(cong) 抽象超越之上帝觀來思考問題，因為(wei) 吾人心中並不存在抽象超越之宗教信仰或者說抽象超越之上帝觀念。在弟看來，吾人是一曆史文化之存在，而曆史文化是構成民族之首要條件，亦是吾人思考宗教上帝問題之先決(jue) 條件，故吾人不是超越時空即超越曆史文化之天使，吾人隻能在某一特定之曆史文化中來體(ti) 認普遍真理，即：或在基督教文化中來體(ti) 認上帝，或在儒家文化中來體(ti) 認天道，而這些“文化”是有“界”的，而不是普在的（隻有“上帝”、“天道”是普在的、無界的），故離開猶太教或基督教，吾人絕不可能知道其希伯萊宗教意義(yi) 上的上帝。（隻有耶穌可以離開曆史文化知道上帝，即離開特定之“教”知道上帝，因為(wei) 耶穌是神不是人，故耶穌沒有曆史文化的存在方式。吾人不能離開曆史文化知道上帝、即不能離開特定之“教”知道上帝，因為(wei) 吾人是人不是神，故吾人隻能以曆史文化的方式存在。）像巴特那樣來思考問題固然可以永遠保持上帝之超越性，但巴特這個(ge) 人，即思考者仍然是特定曆史文化中的人，巴特仍然沒有離開基督教的“界”來思考上帝，此“界”即是特定之“教”。吾人固然可以從(cong) 邏輯上或哲學上來推論，假如人類曆史文化不存在，上帝照樣存在，但這隻是理性之假定，無實際意義(yi) 。實際情況則是，人類已經存在於(yu) 特定曆史文化中了，世界上找不到一個(ge) 離開特定曆史文化的抽象的邏輯上的人。因此，吾人在談論上帝天道時，就已經是在特定曆史文化中來談論特定曆史文化中所體(ti) 現的上帝天道了。吾人不是天使、不是基督、更不是上帝，吾人必須承認吾人存在之有限性，故吾人存在之有限性，即吾人存在之曆史文化性，決(jue) 定吾人隻能在特定曆史文化中來體(ti) 認特定曆史文化中之上帝或天道，即體(ti) 認普遍真理。職是之故，弟以為(wei) 不可純從(cong) 宗教哲學角度思考上帝問題，而應從(cong) 曆史文化角度思考上帝問題。哲學家往往妄自尊大，憑籍理性站在上帝的位置上思考，把自己膨漲為(wei) 上帝，以為(wei) 離開特定曆史文化可以知道上帝的一切，殊不知上帝不存在於(yu) 哲學家的思想觀念中，而存在於(yu) 活生生的曆史文化中。

哲學家從(cong) 抽象的思想觀念來理解上帝問題，往往會(hui) 造成對人類曆史文化之否定。因為(wei) 曆史文化總是具體(ti) 的、活生生的，而哲學觀念則是劃一的、僵死的。弟幾年前曾一度傾(qing) 心托爾斯泰的宗教思想，對托翁拚命反對教會(hui) 否定一千多年之基督教曆史大惑不解，後接觸到陀思妥耶夫斯基，才體(ti) 會(hui) 到陀氏比托翁高明深切，因陀氏能在特定曆史文化中（俄國東(dong) 正教中）看到上帝之存在，而托翁則看不到。陀氏深知人類曆史文化之不完善為(wei) 人所造，但曆史文化同時又是人類力圖按照上帝之意誌（天意）來創造。不管這種文化如何墮落，其中畢竟會(hui) 有神性天意之體(ti) 現，或曰隱含著上帝創世之密意。故不能以“偶像”一詞簡單對待之，更不能以“邪惡”一詞完全否定之。陀氏基於(yu) 對曆史文化之深切體(ti) 認，認同了俄國東(dong) 正教，而托翁基於(yu) 抽象之善惡觀念，終其一生都反對俄國教會(hui) 。托翁認為(wei) 在西方一千多年的曆史中，除耶穌是至善外，其它均無足稱道，這就最能說明哲學家隻推崇抽象之善，而否定具體(ti) 曆史文化之善的心態。

弟以上說這麽(me) 多，不外是想說明不能站在抽象之哲學觀念上看待“普遍真理”與(yu) “民族精神”之關(guan) 係問題，故不能在觀念上分判二者之高低，即不能判“普遍真理”高於(yu) “民族精神”。因為(wei) 在弟看來，普遍真理與(yu) 民族精神是不可分的，是二而一的。離開民族精神，就不可能有普遍真理，就像離開希伯萊文化精神，即離開猶太教精神與(yu) 基督教精神不可能有上帝信仰一樣。從(cong) 人類曆史文化來看，民族精神非但不是普遍真理之障礙，恰恰是普遍真理之載體(ti) ，或者說普遍真理在曆史文化中，正是通過民族精神來展現，即民族精神正是普遍真理的體(ti) 現形式，離開民族精神人類就不可能體(ti) 證普遍真理。吾人不能想像有離開民族精神之普遍真理，如果真有此真理的話，那隻能是哲學上的假定，或者隻有天使與(yu) 上帝知道。是故，弟認為(wei) 不能簡單運用理性推理或思想觀念，把民族、真理、人類、上帝分為(wei) 由下到上之差等，因從(cong) 人類曆史來看，這四者都是相互含攝，聯為(wei) 一體(ti) 的。吾人在此千萬(wan) 要警惕，不能用抽象之普遍觀念來代替或者否定具體(ti) 之曆史現實，即不能用抽象之普遍真理來否定具體(ti) 之民族精神，或者說不能用超越之上帝來否定特定之曆史文化。要之，吾人不能從(cong) 抽象之哲學觀念來看待宗教問題，而要從(cong) 具體(ti) 之曆史文化來看待宗教問題。這應是解決(jue) “普遍真理”與(yu) “民族精神”相互關(guan) 係的一個(ge) 恰當的角度，隻要吾人在考慮“普遍真理”時不排斥“民族精神”，這一角度就有其價(jia) 值，值得考慮。弟覺得“普遍真理”固然崇高偉(wei) 大，是所有偉(wei) 大宗教追求之最終目標，但如果處理不好，“普遍真理”也可能變為(wei) 魔鬼化身。（先儒有言“以理殺人”，弟套其語曰“以理滅史”。）西方宗教史上此類例子不少，吾人實在要多加警惕。

以上所言是抒發弟對普遍真理與(yu) 民族精神問題之感想，未必盡是針對吾兄所言而發。弟認為(wei) 此一問題至關(guan) 重要，故願反覆申辨，望吾兄善會(hui) 。

西曆一九九二年四月四日於(yu) 深圳

致夏勇先生（一）

大作《人權的道德基礎》收到，讀罷，甚好，然覺兄似乎忽視人權之形上基礎。吾兄指出人權有其道德基礎，今人多不察，兄首言之，固有其價(jia) 值，但兄未指出道德基礎自身之基礎又何在。兄引西塞羅談自然法一段話，未引西氏最後標明自然法是神在人心中之規定。弟以為(wei) “自然”是人固有之物，人身上之物很難具有普遍性，理性之二律背反決(jue) 定自然法之普遍性成了問題，必有一超越之存在作為(wei) 自然法之基礎，自然法之普遍性方能確立。此超越之存在依西塞羅是神，依阿奎那是上帝之永恒法，依中國儒家則是天道、天命、天理等。兄文最精彩處在第五部分，提出了中國之承認人權應是自內(nei) 發而非由外迫，但如何內(nei) 發則是一大問題。中國傳(chuan) 統中不缺乏人權之形上基礎，但此一形上基礎未形成人權觀念則是事實。儒家法律思想中之慎刑主張，以及漢文帝型之帝王廢肉刑，均是人之從(cong) 內(nei) 在仁心推出，而非從(cong) 社會(hui) 客觀權利觀念推出。董仲舒言“以仁愛人，以義(yi) 正我”，此義(yi) 非西方之正義(yi) （justice）。西方之正義(yi) 或譯公正，依柏拉圖是一種國家之德，而國家之德是一種個(ge) 人自我之外的客觀軌則，所以正義(yi) 與(yu) 個(ge) 人主觀之道德仁心無直接關(guan) 係。“正義(yi) ”在西方思想史上之通義(yi) ，是“把每個(ge) 人應得之物給予每個(ge) 人”，這就預設了每個(ge) 人有得到其應得之物的客觀權利。孔子言“己所不欲，無施於(yu) 人”也是從(cong) 仁心推出，而不是從(cong) 人具有的客觀權利推出。因此，在中國傳(chuan) 統中，人是道德主體(ti) ，而非權利主體(ti) 。但是，這並不意味在中國古代現實生活中全無權利存在，因為(wei) 若中國古代社會(hui) 全無權利存在，則古代民法刑法不可能存在，亦即不可能有效力，因而整個(ge) 有秩序之社會(hui) 生活亦不可能。民諺曰殺人抵命、欠債(zhai) 還錢，並以此為(wei) “公正”，即可證明中國古人承認人有天賦之生命權與(yu) 財產(chan) 權。餘(yu) 意是說，在中國古代，雖無形式上之人權，但有事實上之人權，即雖無法律上之人權，但有生活中之人權。在古代中國，權利之實現和保障，不是建立在外在客觀之軌則上，而是建立在內(nei) 在主觀之仁心上；建立在外在客觀軌則上即是建立在法律上，建立在內(nei) 在主觀之仁心上即是建立在道德上。建立在客觀法律上之權利雖不盡完美，但有基本保障；建立在主觀仁心上之權利雖崇高偉(wei) 大，但缺乏保障。亦即是說，西方人之重法律，是因為(wei) 西方人重客觀外在之權利所致；而西方人之重客觀外在之權利關(guan) 係，是因為(wei) 西方人在思維方式上重視以外在之客觀手段解決(jue) 社會(hui) 問題。這種重外在客觀關(guan) 係之思維方式，是西方人所擅長之理性精神。這是一種向外看的精神，中國人自古就不甚擅長這種精神，故中國人雖在事實上存在權利而不能形成權利觀念，從(cong) 而不能通過法律來明確地解決(jue) 權利問題，隻能通過道德來化解社會(hui) 衝(chong) 突，起到實際上保護權利的作用。職是之故，人權內(nei) 發的問題在這裏就歸結到了在中國人心中發揚理性精神的問題，（中國人不是無理性精神，而是此一理性精神未能充量發展。）亦即是在中國人心中建立起另一種客觀外在之思維方式的問題。此一理性精神在中國人心中建立了，充分發展了，此一客觀外在的思維方式成了中國人普遍的思維方式，權利觀念自然就會(hui) 從(cong) 中國人心中生出，人權自然就成了內(nei) 發而非外迫。在弟近來對傳(chuan) 統之了解中，發現荀子一係到漢儒之思維方式，具有客觀外在的傾(qing) 向，很可能從(cong) 中發展出上述之客觀理性精神。漢儒特重製度、重禮，並且不從(cong) 仁來釋禮，而從(cong) 禮來釋仁；隻是漢儒這一理性精神未能充量發展，而要靠吾輩努力了。另外，兄對馬列人權觀的看法，弟有保留。青年馬克思確有人權思想，但老年馬克思則放棄了人權思想，用曆史發展規律（曆史理性）取代了人權作為(wei) 批判社會(hui) 的標準，而現實的社會(hui) 主義(yi) 國家大都接受了老年馬克思的思想，因而都用曆史發展規律來否定人權，把人權貶為(wei) 資產(chan) 階級的意識形態。此點望吾兄能予以注意。

西曆一九九一年八月二十三日於(yu) 深圳

致夏勇先生（二）

來函收悉，欣喜不已。閱兄函知吾兄仍持舊說，以道德為(wei) 政治根基，此乃吾兄卓見，亦吾儒血脈也。歐洲近古以還，分政治、道德為(wei) 二途，即政治脫離道德指引而所謂獨立化、中立化、世俗化，引發無數災難，無神論之極權政治是也。然西國雖政教分離，教仍未蕩夷，深存於(yu) 社會(hui) 生活各領域，特別是生命信仰領域，故西人在政治之外仍用道德（教）影響支配政治，此不待言也。反觀吾國，自“五四”以來，棄吾先民千百年崇信之儒教為(wei) 敝屣任權力欲為(wei) 所欲為(wei) ，而無天理人心約束。故近百年來吾國隻有權力政治，而無道德政治也。誠如吾兄所言，中國之當務之急是振興(xing) 道德，而民主政治必須以道德為(wei) 基礎（弟有專(zhuan) 文論此）。此處所言道德者，乃吾儒所謂教化也，即西儒所謂宗教也。吾兄思想與(yu) 弟如此契合，誠屬難得，不意吾兄與(yu) 弟又為(wei) 同道矣。弟欣喜可知矣。

弟近年思想變化甚巨，由佛耶返儒，再由關(guan) 注儒家心性進而關(guan) 注社會(hui) 政治。近來於(yu) 今文經學中之春秋公羊學甚措意，以為(wei) 此學乃吾儒之政治理想與(yu) 曆史智慧之大宗。此學自康南海提倡後，百餘(yu) 年來一直鬱而不張。儒學欲為(wei) 吾國今後建立體(ti) 現道德的善的政治製度效力，必須於(yu) 此學中引出智慧與(yu) 原則。此義(yi) 甚繁，待他日再與(yu) 吾兄詳談也。

西曆一九九一年十二月二十七日於(yu) 深圳

致於(yu) 明雄先生

來函奉悉，知兄能安心學問，甚可慰也！如今天下滔滔，能究心古學者能幾人！所幸人心不死，中國學人自古最貴曆史意識，吾族文化血脈賴以保存，吾為(wei) 吾兄賀，亦為(wei) 吾族幸也。

弟近來深感儒學當代使命，乃在重振儒家外王事業(ye) ，此為(wei) 當代中國之急需者。惜乎港台新儒家多在生命形態上用功，而不遑措意於(yu) 此。又深感儒學如不能為(wei) 當代中國現實政治提供批判原則與(yu) 改造目標，則儒學必不能同中華民族之現實苦難相關(guan) ，終必會(hui) 被中國人拋棄，隻看作故紙堆中之死物。鑒於(yu) 此，弟深感中國文化學術之核心在經學而不在理學，理學隻是經學之一種發展形式而已。中華民族之政治理想與(yu) 社會(hui) 關(guan) 切全在《五經》，不習(xi) 《五經》則不知中國人之政治為(wei) 何物。是故，當代儒學之外王事業(ye) 必由經學引發。如此，則當代中國之社會(hui) 政治改革，則不至一味從(cong) 西方文化尋找原則也。又，弟認為(wei) 當今中國大陸之重振儒學，首要之務在夷夏之辨。人禽之辨港台新儒家所言多矣，唯夷夏之辨似不如生活於(yu) 大陸中之人所感深切。中國當今民族生命不振，民族文化衰絕，乃夷狄之主中國所致也。以故，當今學人欲講中西會(hui) 通，必先嚴(yan) 夷夏之辨，不辨夷夏而欲會(hui) 通，弟恐其會(hui) 通為(wei) 西方文化，而失卻吾族文化自性也。故必先辨夷夏，方能保住吾族文化特質，不為(wei) 外夷所變也。弟嚐言，中國今日之禍，夷禍也！中國五千年來所追求者在仁政王道，未有在文化上變於(yu) 夷者，不幸百年來中國自已選擇棄夏而變夷，陵替至今，夏道盡亡，今日崇西化未覺悟者可不猛醒乎！

由以上理由，弟近來頗究心經學，於(yu) 經學中又頗措意今文經學。清儒自稱“漢學”，然真正漢學乃今文經學，而非古文經學也。正如康氏言，古文經學乃偽(wei) 學也。孔子之微言大義(yi) 、儒家之政治理想，均存今文經學中。所惜此學自康氏而後，百年沉寂，無人問津。吾輩今日橫遭夷禍，當覺悟此學乃吾民族之聖學，製夷禍之良法也。弟近日讀春秋公羊甚有心得，來日再與(yu) 吾兄詳論也。

西曆一九八九年十月二十二日於(yu) 深圳

致梁燕城先生

浸會(hui) 一別，忽忽半年。回首在港與(yu) 兄晤談情景，猶在目前。世事巨變，深港一水之隔，相見不知何年。弟近來潛心漢之春秋公羊學，以為(wei) 中國儒學之新外王須從(cong) 此學開出。弟以為(wei) 儒學自唐末始向生命心性一偏發展，至宋明儒集其大成，現代新儒家又承其遺緒，再推高潮。故千餘(yu) 年來，儒學一直都在生命形態中打轉，未能在政治上超越漢儒所創之政治格局與(yu) 典章製度，再開新外王。職是之故，弟以為(wei) 儒學之現代發展必須轉向，即必須從(cong) 生命心性形態轉向社會(hui) 政治形態，此一轉向乃是中國儒學全麵複興(xing) 之關(guan) 鍵。近百年來儒學之發展一直未有此轉機，遭此事變，沉痛反省，知其為(wei) 夷禍所致，人心始回向吾族文化傳(chuan) 統。因緣湊合，剝極必複，儒學之轉機已成熟。若儒學不善用此轉機，不正視中國近代以來之社會(hui) 政治危機，不思考中國未來之社會(hui) 政治發展，以提出自己之解決(jue) 辦法，儒學將無複興(xing) 希望，契機亦隻是契機而已。弟深感現代新儒家未能解決(jue) 此一問題，盡管新儒家已看到這一問題。弟以為(wei) ，現代新儒家一直沿著生命心性路向來發展儒學，故對此一問題除提出“良知坎陷”外，別無辦法。因此一問題之解決(jue) 不能沿生命心性路向再往下走，必須另走一路向，即必須逆生命心性路向，而上溯至漢之公羊學。此一路向是政治儒學路向，而非生命儒學路向。此一路向關(guan) 注之重點在政治社會(hui) 與(yu) 禮法製度，其人性基礎以及入手處，均與(yu) 生命儒學不同。此學所提示者，是中國人之政治理想和曆史智慧，乃儒家沉寂幾千年的外王之學。清儒至康南海雖弘揚此學，但因曆史機緣未熟，此學未能真正影響中國近代之政治結構，而此學在漢時則真正影響了中國之政治結構。Mets言須解除近代基督教個(ge) 人化與(yu) 存在化之傾(qing) 向，恢複其關(guan) 懷社會(hui) 政治之本來麵目，基督教才有複興(xing) 之希望。此一問題中國儒學亦有之，且更嚴(yan) 重。現代新儒學可說是極端個(ge) 人化與(yu) 存在化之儒學，此一儒學在發展儒學對生命心性之關(guan) 注上，其功甚偉(wei) ，遠在宋明儒之上。但此一儒學由於(yu) 隻沿生命心性路向發展儒學，具有很大局限性，使儒學關(guan) 懷隻在生命心性中打轉，不能真正進入社會(hui) 政治領域創製立法。在弟看來，當政治糟糕到使人不能正常生活時，先儒們(men) 的終極關(guan) 懷必然要落實到社會(hui) 政治的創製立法，因不忍人之心使先儒們(men) 不能逃避社會(hui) 政治，不能不關(guan) 心製度建構，亦即不能躲在自己心性中悠遊涵泳獨為(wei) 聖人。正是因為(wei) 此一原因，孔子才罕言性與(yu) 天道，顧炎武才反對空談心性。總之，弟認為(wei) 儒學之現代發展必須另辟路向，必須消解其極端個(ge) 人化與(yu) 存在化之傾(qing) 向，必須從(cong) 生命心性走向社會(hui) 政治，即必須從(cong) 心性儒學走向政治儒學。依弟之見，任何偉(wei) 大文化都不能隻靠生命心性滋養(yang) 護持，而同時需要社會(hui) 政治之禮法製度滋養(yang) 護持，否則隻靠生命心性滋養(yang) 護持，必不能保住此文化。這是因為(wei) 文化是一種社會(hui) 政治現象，而不是超越抽象之生命現象，此種超越抽象之生命心性，隻存在於(yu) 天使中，而不存在於(yu) 人類社會(hui) 之曆史文化中。鑒於(yu) 此，弟以為(wei) 不能再沿現代新儒家之路向來談儒學，弟必欲在現代新儒學路向之外再開一路向來談儒學，此並非弟標新立異，不敬前賢，而是儒學之現代發展使然。現代新儒學已完成其發展儒學之曆史使命，在不講道德的時代挺立了人的道德理性，創造性地發展了儒家心性之學，使儒家學脈在近代得到傳(chuan) 承而不墜。既然儒學傳(chuan) 統資源如此豐(feng) 富，在生命儒學之外另立一政治儒學，隻是儒學古樹再開一新花，再結一新果，此正可與(yu) 生命儒學交相輝映，也使儒學在反抗世俗邪惡時增添一份力量，何樂(le) 而不為(wei) 耶？此意難言，望兄善會(hui) 。

西曆一九八九年十二月十五日於(yu) 深圳

致張祥龍先生(一)

尊著與(yu) 大文奉悉，尊著未及讀，而大文讀罷，太息良久！兄治西學，不意於(yu) 儒學之理解竟得吾心之同然，兄以“藝”釋孔子氣象與(yu) 仁學，直透出儒家精神與(yu) 血脈，即儒學之真生命在儒學是生活儒學、存在儒學也。先儒牟先生欲使儒學西方形上學化，成為(wei) 一名言之知識論與(yu) 概念之存有論，其回應西學挽救儒學之用心甚可悲憫，然將儒學變異為(wei) 一概念體(ti) 係，活生生之存在儒學不可能也，西哲克爾凱廓爾所以斥黑格爾以此也。吾人今日讀孔孟之書(shu) ，讀宋明諸大儒之書(shu) ，吾人心中能感受活潑潑之生命躍動，無他，儒學是生活儒學、存在儒學也。是故，港台新儒學非但外王有差，內(nei) 聖亦違孔學而有西學化之嫌也。

兄文言弟“政治儒學”將“心性”與(yu) “製度”二分，有違孔學道體(ti) 一貫之旨。誠然，弟分儒學為(wei) “政治、製度儒學”與(yu) “心性、生命儒學”，正欲救新儒學以西學為(wei) 中國文化發展方向之歧與(yu) 夫極端內(nei) 在化心性化之失，不得已而分之。實則“心性”“製度”雖不一，亦不二，本不可截然二分也。然此不可截然二分，乃謂“心性”與(yu) “製度”固有實存性之生命關(guan) 聯，然非有因果性之體(ti) 用關(guan) 係也。亦即是說，“製度”非“心性”之理性必然之果，不可以“因果體(ti) 用”之邏輯理路理解“心性”與(yu) “製度”之關(guan) 係也。

兄言“製度”非抽象僵化之“心性”概念結果，乃“藝境”“人境”中之“時中創造”，此非儒家所謂“禮”耶？故兄所言“存在之藝”，落於(yu) 製度建構中即儒家所謂“禮樂(le) 之製”。昔辜鴻銘氏將“禮”譯為(wei) 西文之“art”，想亦是此意。故“禮之人生”，即“藝之人生”；“禮之製度”，即“藝之製度”。梁漱溟先生言中國文化乃“禮樂(le) 文化”，蓋謂此也。此區別於(yu) 西方依“理”（理性）而建之製度，即韋伯所謂西方製度為(wei) “法理型製度”是也。所遺憾者，今人將儒學視為(wei) 學說、理論、思想、觀念、資料、話頭、哲學及哲學史，而不知其為(wei) “藝”，遂與(yu) 自家生命實存無關(guan) 而隔絕。如此，論說愈繁而去道愈遠，儒學愈熱而儒理愈枯。噫，甚矣！其弊由來久也！弟與(yu) 兄所同憂也！複有甚者，此儒家“藝之人生”，礙於(yu) 現代壓倒一切之“理之人生”、“欲之人生”、“機械之人生”、“功利之人生”，遂不得進入吾人當下實存之生活，此又需陽明先生所謂豪傑之士起而首倡“藝之人生”以落實之，否則，隻是鏡花水月，畫餅而已。此學雖晦，此理甚明，吾輩可不勉之乎！

西曆一九九八年十二月十八日於(yu) 深訓布心花園布心書(shu) 屋

致張祥龍先生(二)

尊作與(yu) 訪談敬悉，又索前著《海德格爾與(yu) 中國天道》細讀，於(yu) 兄之思想有進一步了解。在對西方概念形上學之批判上，以及對中國儒家言“道”之時機性、境域性、非概念性之理解上，弟與(yu) 兄同契者甚多，弟批評當代新儒家之言內(nei) 聖亦有缺失，蓋多由此發也。兄參照胡氏海氏之學反觀吾國天道之學，發前人百年之覆，遂使吾國數千年天道之學，頓時明朗鮮活起來，在吾人枯死之大腦概念中救活儒學。當今之世，如此有體(ti) 悟且係統講說吾國天道學之時機性、境域性、原發構成性者，隻吾兄一人！兄衛道之功，豈在先儒辟楊墨息邪說之下耶？吾為(wei) 吾儒有吾兄幸也。雖然，讀罷兄書(shu) 靜思，似仍有於(yu) 義(yi) 未安者，久不能釋懷。故修函道出，就教於(yu) 吾兄，以期共契於(yu) 道也。

兄書(shu) 盛言天道之時機性、境域性、非概念性、原發構成性，固善，然似有過中之嫌。依弟對儒家天道之體(ti) 認，海氏所言之時機性、境域性、非概念性、原發構成性，非能全盡天道之義(yi) 蘊。若隻知天道之有時機性、境域性、非概念性、原發構成性，而不知天道之有先在性、規定性、不變性、貞固性，得無矯枉而過正乎？儒家不同道家禪家，儒家不隻欲圓成吾人生命，更欲安立家國天下，規範社會(hui) 群倫(lun) ，故儒家所言之天道，必有一先在不變之規定性、貞固性，方可任其事。故《易》首乾元而標太極，以元為(wei) 善之長而萬(wan) 物資始；《春秋》首書(shu) 元年春王正月，以元統天而立元正始；《大學》言止於(yu) 至善，《中庸》言天命之謂性，此皆儒家所言天道先在不變之規定性、貞固性，以為(wei) 首出庶物者，正所謂天不變道亦不變之道也，《易》所謂變易中之不易者也。至若夫子所言之仁與(yu) 誠，孟子所言之性與(yu) 天，亦先在具足自性貞固之天道，以化生天地萬(wan) 物，貞定宇宙生人者也。故天道者，宇宙生人之本，曆史文化之基，人類之所以為(wei) 人類者。若宇宙生人曆史文化無乾元太極（道之先在性），無至善仁性（道之規定性），無永恒價(jia) 值（道之不變性），無天命誠體(ti) （道之貞固性），則宇宙生人曆史文化必為(wei) 一荒謬悖亂(luan) 迷暗流蕩之無意義(yi) 存在，而處此無意義(yi) 之存在中，人心將何以堪！此在佛道兩(liang) 家固已論及，然在儒家則為(wei) 血脈所在，以儒家為(wei) “入世法”故也。故儒家有秩序情結，所追求者，乃至善至仁合理合情之宇宙秩序、曆史秩序、文化秩序與(yu) 生命秩序，而此秩序者，乃天道秩序也，亦即天道本身也。弟昔亦曾好存在哲學，後覺其未能為(wei) 宇宙曆史生命提供貞固之正麵價(jia) 值，其所言之時機性、境域性隻能使人獲一活潑之心境與(yu) 自由之選擇，而未能予人以實質性之道德規定，即所謂天道性理也。故存在哲學最終未能提升人之生命，立人極而使人性向善。由是觀之，蘇氏柏氏言先在永恒普遍不變之道德（善）並無錯，其錯在以概念定義(yi) 方式硬性把捉，抽象推理，而不知當在時機性、境域性中把捉推理也。故依儒家以道德為(wei) 首出之入世特性，天道必有其先在之規定性與(yu) 不變之普遍性；又依儒家“時中”之智慧，此先在之規定性與(yu) 不變之普遍性須在具體(ti) 之時機性與(yu) 境域性中來把握。故天道之仁須在仁之方中來把握，惻隱不忍之心須在孺子落井之境域性中來呈現，常道之經須在變幻詭譎之曆史境況中來把握。陽明子嚐言，良知是天理之昭明靈覺處。天理者，先在之規定性、不變之普遍性也；靈覺者，原發之時機性、非概念之境域性也。無天理，則靈覺無所知；無靈覺，則天理幾乎息矣。故言天道，患不在肯定有一具足先在之規定性、貞固不變之普遍性，即所謂終極實在，患在不以昭明靈覺知之而以僵枯概念析之，即所謂觀念形上學進路是也。牟先生有言，儒家傳(chuan) 統存有論所言本體(ti) 即存在即活動，西方觀念形上學所言本體(ti) 隻存在不活動，而存在哲學所言本體(ti) 似又到一極端，無乃隻活動不存在乎？觀海氏薩特之學，確乎其所言本體(ti) 不依天命之性、天道性理而存在也。故在儒家，天命之性、天道性理乃先於(yu) 吾人而普在定在恒在者，是天道與(yu) 吾人先天具有之不變性，先儒所謂天地之性與(yu) 本然之性是也。吾人所有學問功夫，隻在複此本然之性，故儒學即“複性之學”也。若不承認天命之性、天道性理有先在規定性與(yu) 不變普遍性，儒家複性功夫不可能，成德成聖不可能，儒學亦不成其為(wei) “複性之學”矣。職是之故，佛道二學及存在哲學可以如兄所言不“擬向”（不指向本然之性與(yu) 絕對之善），而儒學定要“擬向”（定要指向本然之性與(yu) 絕對之善），即定要止於(yu) 至善立元正始，定要達天德立人極窮理盡性以至於(yu) 命，定要定洪範立大中建皇極。所不同者，觀念形上學以僵硬不化之理性概念“擬之”，而儒學則依昭明靈覺在時機與(yu) 境域中原構性地“擬之”，此即儒學之“時中智慧”也。然此“時中智慧”隻是“用經之權”，若不承認天道之先在規定性與(yu) 不變普遍性是常道之經，而全任時機境域當下原構以成天道，即成離經之權，則弟恐經之皇極一潰，必然一人一義(yi) 十人十義(yi) 百人百義(yi) ，非特驅民流於(yu) 權謀詐術，且泛濫為(wei) 道德相對主義(yi) 與(yu) 人生、曆史之虛無主義(yi) 也。其始作俑者，全任時機境域當下構成天道之離經之權不能辭其咎也。存在哲學不關(guan) 心實質性之意義(yi) 價(jia) 值與(yu) 道德信仰，不能使荒謬之人生獲得意義(yi) ，不能使虛無之存在獲得價(jia) 值，不能使自私之人生獲得道德，不能使向死之人生獲得超越。存在哲學家隻是現代人患理性主義(yi) 重病之病理學家，而非良醫。然病重之人所望者，良醫也。故儒家者流，治心治人治國治天下之良醫也。而先在規定性與(yu) 不變普遍性之天道，正儒醫治病之良藥也。若無良藥，何用醫為(wei) ？夫真良醫，因病施藥，以藥治病，病除藥止，而理性形上學則因人施藥，以藥治人，藥無止時。至若存在哲學，告人病重又無藥治之，徒增病人（今世之人）痛苦也。此義(yi) 難言，祈兄善會(hui) 。

複次，言境界，時機性、境域性、原構性為(wei) 三教共法；言性體(ti) ，則儒家之仁體(ti) 生生發用，感通天下，有其先在之本體(ti) 性，元善是也。故言境界，則虛靈無執；言性體(ti) ，則實存有執。儒家能執而無執，佛道則無執而不能執也。有執，則能安立個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 家國天下；無執，則不能為(wei) 天地立心為(wei) 生民立道為(wei) 往聖繼絕學為(wei) 萬(wan) 世開太平也。故此“執”，即為(wei) 天道性理之先在規定性與(yu) 不變普遍性，乃儒家之元神命脈，而儒學之所以異於(yu) 西方理性形上學者，則以其在執中能無執，在無執中能執也。佛道兩(liang) 家，無執而不能有執，於(yu) 其學理固然，以其為(wei) “出世法”，不擔當價(jia) 值，不安立曆史文化，不負有教化生民德化世界之責也。西方理性形上學有執而不能無執，於(yu) 其學理亦固然，以其為(wei) 愛智之思辨之學，亦不擔當價(jia) 值，不安立曆史文化，不負有教化生民德化世界之責也。唯儒家，既擔當價(jia) 值，既安立曆史文化，又負有教化生民德化世界之責，故儒家必盡理立極，以道轉世。盡理立極，須執；以道轉世，須無執。能執而無執，真中庸之大德也，時中之大智也，無可而無不可也。由是以觀，西方理性形上學則過，佛道則不及也。證之以史，天道性理之執常僵化限事，此乃人病而非法病，即不知“執中有無執”之病，而非執之病也。陽明先生以“心即理”救朱學之病，此病非天理之執之病（法病），乃不善執天理之病（人病），即不在此心虛明靈覺之無執中執天理之病也。觀陽明所以救朱學者，於(yu) 執與(yu) 無執之中道，可以思過半矣。（觀吾兄書(shu) ，似不重陽明學，而陽明、龍溪、泰州之學，言道之時機性、境域性、原構性之資源甚富，如言良知是《易》，是盤上走珠，是活機，是自然等。兄隻在先秦文獻中找資源，不重先秦後之思想，並認為(wei) 孔子時中純而純，後則有雜非正學，弟以為(wei) 如此看法似不可。是乃自小儒學，有儒學虛無主義(yi) 之嫌。時人多坐此病，望兄再思也。）

讀訪談，兄愛儒家文化之情躍然紙上，讀《儒家文化保護區建議》，頓感悲涼！弟以為(wei) 儒家文化之命運不至如此悲觀無望。“通三統”之說所言“政統”，在明天下非一姓所有而存殷鑒，二王後之舊政統已退居新政統之外，永不能成為(wei) 主流之政統。而“文統”(文化之統)則不然，舊文統不進入新文統而改造之，不與(yu) 主流文化激蕩而生存成長於(yu) 其中，最終上升為(wei) 主流文化，則終必亡。自古及今文化之演變，未有離開當下活生生之曆史創造而能長存者。是故文化保護區不能救儒家，儒家必在今日參與(yu) 曆史文化之大創造，積極進入現代社會(hui) 轉化之，方能重建其文化而獲新生。處當今儒家文化明夷之世，吾輩隻可守先待後，存亡繼絕，讓天道活在吾人心中。一旦天運往還，否極泰來，吾人可在未濟之曆史中創造一儒家文化之新世界也。夫如是，樂(le) 何如之！

西曆二零零一年九月十一日於(yu) 深圳布心花園布心書(shu) 屋

致張祥龍先生(三)

尊稿奉悉，兄從(cong) 普遍主義(yi) 入手論當今中國之倫(lun) 理與(yu) 中西文化之比較，弟所獲良多。兄對弟之批評，實切中問題所在，使弟有猛省之感。普遍主義(yi) 是當今人類文化中之一大問題，更是儒家在今日必須回應之一大問題，兄拈出此問題論說儒家，實欲儒家在此問題上浴火涅盤，再生活機。弟於(yu) 此知吾兄護教之用心矣，不使吾儒步西方普遍主義(yi) 之歧路也。讀罷兄文，謹錄感想數端寄兄。

吾儒思想史中，從(cong) 未有兄所言之普遍主義(yi) ，即使最具普遍主義(yi) 傾(qing) 向之理學，亦言“理一而分殊”，以自覺區別於(yu) 言諸法平等無分別之佛學普遍主義(yi) 與(yu) 言愛無等差平等兼愛之墨學普遍主義(yi) 。故誠如兄所言，普遍主義(yi) 是西方理性主義(yi) 思想之產(chan) 物，柏拉圖、康德是其遠近之祖也。然近世以降，國人迫於(yu) 西方文化之壓力，開始接受西方理性主義(yi) ，康南海言政治社會(hui) 須以“人類公理”（幾何公理）為(wei) 其基礎是其先聲也。後之國共或以自由民主之普遍原則為(wei) 其基礎，或以社會(hui) 曆史之必然規律為(wei) 其基礎，至港台新儒家則又追隨德國觀念論，中國思想均為(wei) 西方之普遍主義(yi) 矣。吾輩今日欲駁亂(luan) 而返正，積弊百年之久，嘎嘎乎其難哉！然問題之提出，已呈解決(jue) 之機。吾人已不滿此普遍主義(yi) ，故思返吾國固有之思想以回應之矣。

吾國儒家思想，既非普遍主義(yi) ，亦非特殊主義(yi) 。若以儒家術語言之，乃中和主義(yi) 。中和主義(yi) 之核心即時中智慧，普遍與(yu) 特殊於(yu) 此時中智慧中圓融無礙，《易》保合太和又各正性命是此智慧也，《春秋》“實與(yu) 文不與(yu) ”之書(shu) 法亦此智慧也。乾元太極，普遍也；時位爻變，特殊也。文，普遍也；實，特殊也。自古儒家不言理性，隻崇智慧。理性二元對待，能所分別，執而不權，膠固枯寂；智慧冥符真極，二元圓成，無執無固，活機無窮。故儒家言天道性理之普遍超越，不礙言曆史文化之特殊具體(ti) 也，二者非理性之非此即彼二元對立也，乃時中智慧之中和觀照也。故儒家言天道性理之普遍超越，不得有普遍主義(yi) 之嫌；言曆史文化之特殊具體(ti) ，亦不得有特殊主義(yi) 之嫌也。故所謂普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 者，乃西方理性主義(yi) 與(yu) 經驗主義(yi) 之特質，儒家自古無之也。吾兄似言西方乃強勢之普遍主義(yi) ，儒家乃弱勢之普遍主義(yi) ，此或可再從(cong) 容商量也。

以王道政治三重合法性為(wei) 例，三重合法性共存製衡，非偏至理性所能理解，唯時中智慧乃能把握。因依理性，天地人本分隔，超越神聖之合法性與(yu) 曆史文化之合法性本不相容，與(yu) 人心民意之合法性亦相礙也。故王道政治言超越神聖之合法性非普遍主義(yi) 也，言曆史文化之合法性亦非特殊主義(yi) 也。三重合法性各住自位又圓融無礙，保合太和又各正性命，此西方之理性主義(yi) 所不可理解也。職是之故，儒家既可言天道性理絕對普遍永恒，又可言曆史文化有限特殊具體(ti) ，西方普遍主義(yi) 之哲學概念不能解釋也。故兄嫌弟時有普遍主義(yi) 傾(qing) 向，是弟強調儒家天道性理絕對普遍永恒所致也，此乃儒家根本血脈，無此非儒家也。又有論者嫌弟為(wei) 特殊主義(yi) 者，是弟強調曆史文化有限特殊具體(ti) 所致也，此不僅(jin) 適用於(yu) 西方文化，亦適用於(yu) 中國文化也。故謂弟為(wei) 普遍主義(yi) 可，謂弟為(wei) 特殊主義(yi) 亦可。要之，在何種“時”下言普遍主義(yi) ，又在何種“時”下言特殊主義(yi) ，此“時為(wei) 大”也，無定執也。夫子言“無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”，其此之謂也。

然則，即便儒家有普遍主義(yi) （姑用此詞），亦非如西方之普遍主義(yi) 。西方之普遍主義(yi) 有兩(liang) 大類型：理性哲學之普遍主義(yi) 與(yu) 基督宗教之普遍主義(yi) ，前者以啟蒙直線進步觀與(yu) 曆史發展必然性為(wei) 最，後者以上帝創世計劃與(yu) 末世論為(wei) 最。而儒家所言天道性理非理性必然直線進步也，亦非上帝創世計劃與(yu) 救世安排也，乃超越神聖之道以安立宇宙人生曆史文化者也，是使吾人生活之曆史與(yu) 世界有意義(yi) 有價(jia) 值人心堪依者也，亦即是朱子所謂天理之節文而當然之則者也，陽明所謂天理之昭明靈覺者也。此“儒家普遍主義(yi) ”，非如柏氏之超越理念與(yu) 康氏之絕對命令為(wei) 一理性之偏至枯寂概念，故不可得而病也。

當今之世，工具理性偏盛，價(jia) 值理性失落，生命意義(yi) 喪(sang) 失，道德相對主義(yi) 與(yu) 人生、曆史虛無主義(yi) 盛行，西方理性形上學收拾不住而崩潰，存在哲學又不能提供普遍價(jia) 值，而人類生活又不能無普遍價(jia) 值，故吾輩正可大講特講絕對普遍超越永恒之天道性理，以此“儒家普遍主義(yi) ”救世也。然吾輩又知普遍價(jia) 值必寓於(yu) 特殊曆史文化中，特殊曆史文化之有限性使普遍價(jia) 值之普世性打許多折扣，故今日須“內(nei) 諸夏而外夷狄”，以自己文化中之天道性理解決(jue) 自己當下曆史中之問題，以此為(wei) 人類文化之示範作用，而非為(wei) 人類曆史之必然趨勢也。

兄言科學亦非人類共法，甚善。弟不諳於(yu) 此，科學與(yu) 民主之區別未予深究，弟同意兄之看法，中西醫理確實區別甚大，難以溝通。然科學與(yu) 民主相比，科學之普世性從(cong) 經驗上看似大於(yu) 民主，不同文化中之人易於(yu) 接受，此又有不同也。

西曆二零零四年端午後一日於(yu) 龍場陽明精舍俟聖園之無悶居

致張祥龍先生(四)

圖賓根七月二日來函奉悉，因山中會(hui) 講及遊學已畢，始能迴心靜慮複函，望兄見諒。函中能與(yu) 吾兄就儒家“中和理想”與(yu) “時中智慧”達至超越西方“普遍主義(yi) ”與(yu) “特殊主義(yi) ”二分之共識，甚為(wei) 欣慰。至於(yu) “強、弱普遍主義(yi) ”之分，弟以為(wei) 在儒家“中和理想”之“時中智慧”觀照中似不然，因依“中和理想下之時中智慧”，當普遍則普遍，當特殊則特殊，未有必然普遍與(yu) 必然特殊者，故《詩》《書(shu) 》準人格之天與(yu) 思孟心性之天可無礙，而朱子超越定在之理與(yu) 陽明當下靈覺之知（良知）可並存。此無他，《易》所謂當不當位，《禮》所謂依不依時也。吾國儒家思維方式自古無“強、弱普遍主義(yi) ”之分，以此也。

弟言佛家“諸法平等無分別”為(wei) 普遍主義(yi) ，兄不認為(wei) 然，兄似於(yu) 此有誤解。弟非於(yu) 思想方法上言佛家，而於(yu) 人類存在之態度上言佛家，佛家將人之分殊存在化約為(wei) （普遍化為(wei) ）“有情眾(zhong) 生”，而抽掉人存在之曆史文化形式與(yu) 現實社會(hui) 差異，於(yu) 是人均為(wei) 一麵對生死無明之“有情識者”，與(yu) 流轉“六道”之諸“有情”無別也。是故，佛家倡“無緣大慈，同體(ti) 大悲”（無緣即普遍，同體(ti) 即有情），複倡“諸法無別，怨親(qin) 平等”，此正與(yu) 墨氏之“兼愛”、耶教之“博愛”同一理路，均為(wei) 兄所謂之“普遍主義(yi) ”，而弟判佛家為(wei) “普遍主義(yi) ”，正以此也。昔者，先儒辨此詳矣，弟不過依此成法而辨之，非敢別出心裁也。至若佛家“般若中觀”之思想方法，誠如吾兄所言，為(wei) “無執”之智慧，非為(wei) 將所信原則觀念化、對象化之普遍主義(yi) 。兄此言吾無間然矣，陽明子所謂“儒佛上半截無異”是也。然下半截，儒佛不能不異：佛有執也，即佛執曆史文化與(yu) 現實社會(hui) 中殊異之人類存在為(wei) 普遍之“有情”也；儒非有執也，即儒以如實智慧觀物而物各付物，還曆史文化與(yu) 現實社會(hui) 中殊異人類存在之本來麵目也。兄言佛家已入中華“文籍”，當以“上半截無異”言之，牟先生所謂“無執”為(wei) 三教共法是也。若以“下半截有異”言之，則佛家入中華“文籍”則有所缺與(yu) 偏也，因佛家無曆史文化意識，不能解決(jue) 吾國曆史文化合法性與(yu) 現實政治秩序之焦慮。文中子言佛為(wei) 西方之聖人，先儒每言佛不可以治國平天下，故佛雖入中華“文籍”，然儒在主位佛在賓位，儒上下打通內(nei) 外不遺，而佛有上無下執內(nei) 遺外，宜乎兩(liang) 千年國人終不以佛為(wei) 中華正統，雖世有“三教合一”之說，然“三教”終不能歸於(yu) 一也。

兄責弟嚴(yan) “三教”之辨，言當今“夷學”橫行“夏學”衰絕之時，欲抗“夷學”，“夏學”不可不有道、禪之學，弟深然兄言，且深感吾兄殷憂吾國學脈之苦衷也。處此學絕道喪(sang) 之世，弟何敢於(yu) “夏學”中起內(nei) 鬥，隻為(wei) “三教”中儒教式微最甚，弟複興(xing) 儒教心切，不意於(yu) “三教”中張顯儒學而排抑二氏之學，今幸得吾兄賜教，後當以平常心處之也。然弟自歸宗儒門後，護衛儒教之苦心，亦望吾兄善察也。若無主次偏正，齊視“三教”而中和之，弟亦甚難也。嗚呼！弟有難言隱衷，難為(wei) 吾兄道也。

王道政治“議會(hui) 三院製”之設，當以儒教社會(hui) 之存在、士大夫群體(ti) 之存在與(yu) 夫現代察舉(ju) 製、薦舉(ju) 製、科舉(ju) 製之存在為(wei) 前提，故重建儒教社會(hui) 、培育士人群體(ti) 、建立現代之選賢舉(ju) 能製，當先於(yu) “議會(hui) 三院製”而存在也。然“禮可義(yi) 起”，王道政治之“議會(hui) 三院製”，乃確立未來中國政製之基本“義(yi) 法”，具體(ti) 落實則有待曆史機緣湊合也。又，兄倡立“儒家文化保護區”，設想於(yu) 西北劃一貧荒之地，聚集信奉儒家價(jia) 值者居之，弟深知吾兄之意，在於(yu) 欲為(wei) 複興(xing) 儒家文化覓一可入手處，因百年來儒家文化徹底崩潰，當今中國已無儒家文化存活之生態環境，複興(xing) 儒家不知從(cong) 何入手也。弟深憫兄之用心，然不敢同。弟以為(wei) 儒家文化之複興(xing) 必須立足於(yu) 當今中國之社會(hui) 政治現實中，不能如瀕臨(lin) 滅種之動物劃一保護區保存之，因人造之複興(xing) 環境隻能降低儒家文化剛健日新之生命力，一旦進入活生生之現實社會(hui) 則難以存活。故當今儒家文化之複興(xing) ，首當恢複中國百年來遭徹底破壞之文化生態土壤，恢複之法則是重建儒教社會(hui) ，入手處當是成立中國儒教會(hui) ，並定儒教為(wei) 國教。儒家文化之生與(yu) 死，必在此現實社會(hui) 中生與(yu) 死，若欲生，亦必在此“塵勞煩惱作道場”中生，因舍此別無道場也。是義(yi) 繁，不及詳，請俟諸來日。

西曆二零零四年七月十五日於(yu) 龍場陽明精舍俟聖園之無悶居

致陳明先生

關(guan) 於(yu) 編輯《保守主義(yi) 譯叢(cong) 》一事，談幾點我的看法。

一、伯克《法國大革命反思》乃保守主義(yi) 最經典作品，影響後世甚大，國內(nei) 雖有譯本，然譯者不甚了解伯克思想，譯文意思含糊，欠通順難卒讀，故有必要再出新譯本。西方經典兩(liang) 譯乃至多譯之事譯界亦常見，如康德《純粹理性批判》，20年代到現在，我見到的中譯文就有5、6種之多，故伯克《法國大革命反思》再出新譯本甚有必要。瑞昌精於(yu) 英文，又甚負責，（從(cong) 譯《伯克政治哲學論文集》可看出瑞昌精於(yu) 英文，此書(shu) 大陸與(yu) 台灣出版事宜全由瑞昌操辦可見瑞昌做事負責。）故可以想見，由瑞昌翻譯新譯本定會(hui) 優(you) 於(yu) 舊譯本。出版社編輯擔心再出新譯本不好銷，實不知真正經典出版情況，若真為(wei) 經典，各時代之人與(yu) 各界之人均可讀，可銷千百年也。何擔心之有？我的意見伯克《法國大革命反思》作為(wei) 此套譯叢(cong) 第一輯壓台首選，可在該譯本序言中說明新譯本之重要性，望你說服出版社從(cong) 學術價(jia) 值與(yu) 長期效益上看問題，不要隻看眼前銷路。

二、邁斯特（De Maistre）受伯克影響，反啟蒙思潮最力，特別有一套基於(yu) 宗教的憲政思想，對西方保守主義(yi) 影響甚大，其作品亦為(wei) 保守主義(yi) 基本經典，然吾國二百年無譯本！故本譯叢(cong) 第一輯須將邁氏之書(shu) 譯出，以補二百年保守主義(yi) 經典之缺。譯本由英譯本轉譯，譯事由王天成擔任，天成既專(zhuan) 於(yu) 英文翻譯，又精於(yu) 西方憲政，所譯梅氏作品質量相信很高。梅氏作品天成已動手去找，基本上已找齊，暫定名為(wei) 《邁斯特選集》，具體(ti) 書(shu) 名你找天成聯係後由天成確定。

三、我處有一英文書(shu) 《The Meaning of Conservatism》，80年出版，作者Roger Scruton，論述了保守主義(yi) 的哲學思想、基本態度、教義(yi) 政策以及對權威與(yu) 忠誠的看法、憲法與(yu) 國家的看法、法律與(yu) 自由看法、財產(chan) 與(yu) 異化勞動的看法、自治製度的看法、公司企業(ye) 的看法、公共領域的看法，等。此書(shu) 可使國人對保守主義(yi) 的基本義(yi) 理價(jia) 值有一完整深入的了解，當選入本譯叢(cong) 第一輯出版。

四、第一輯收入你選的兩(liang) 本書(shu) 。唯《蘇格拉底的思想價(jia) 值》可考慮不選入，我雖不了解哈曼思想，然從(cong) 書(shu) 名看，蘇格拉底對權威的懷疑似不符合保守主義(yi) 關(guan) 於(yu) “成見”的理路。如此，第一輯五本書(shu) 為(wei) ：

《法國大革命反思》

《邁斯特選集》

《保守主義(yi) 精義(yi) 》

《哈曼著作選》

《人類曆史的哲學觀念》

《法國大革命反思》瑞昌處有原文，《梅斯特選集》天成處有原文，《保守主義(yi) 精義(yi) 》如出版社同意第一輯書(shu) 目，我將原文寄給你，你找譯者譯出。

我處還有《歐洲保守主義(yi) 三論》、《保守主義(yi) 的心靈——從(cong) 柏克到埃利奧特》、《美國保守主義(yi) 文錄》等書(shu) ，放到第二輯再說吧。

吾輩之所以欲編輯此套叢(cong) 書(shu) ，並非出於(yu) 譯介西學之純學術興(xing) 趣，以補近百年中國學界介紹保守主義(yi) 之缺，而是因為(wei) 保守主義(yi) 所主張之義(yi) 理價(jia) 值實是對治“政治現代性”之良藥，而西方自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 均是“政治現代性”獨大之產(chan) 物，不克服“政治現代性”獨大之弊端，即不以“政治傳(chuan) 統性”去對治“政治現代性”，人類曆史將無希望。此外，從(cong) 儒學主張的義(yi) 理價(jia) 值看，儒學與(yu) 保守主義(yi) 之親(qin) 和性，要大於(yu) 儒學與(yu) 自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 之親(qin) 和性，故吾輩譯介保守主義(yi) ，是以保守主義(yi) 為(wei) 助緣，使國人通過對保守主義(yi) 之了解更準確更全麵地理解儒學，以矯正百年來儒學自由化、民主化、平等化與(yu) 啟蒙化之歧出也。

兄創辦《原道》十年，實為(wei) 不易，今次北京聚首慶祝，乃學界盛事。然因年來餘(yu) 與(yu) 《原道》諸君多有往來，遂無須再前往慶賀，唯在南海祝《原道》諸君再接再曆，更上一層也。

西曆二零零四年十二月七日於(yu) 深圳蓮花山彩田居

致盛洪先生

舊京一別，忽忽旬月。兄會(hui) 上力為(wei) 儒家爭(zheng) 辯情景，時現目前。數年前兄謂已信儒家，弟以為(wei) 多學理邊事，今於(yu) 會(hui) 上見吾兄之真性情流露，始知儒家已為(wei) 吾兄之生命信仰也。

返精舍後，始讀兄發來《論家庭主義(yi) 》全文，總的感覺，誠如兄所言，可開出一家庭研究之新路向，而重新解釋中國曆史與(yu) 西方曆史也。兄從(cong) “博奕論”及經濟學之“成本收益論”解釋儒家“家庭主義(yi) ”， 確實別開生麵，能使今日受西學功利思維影響之中國人信服儒家“家庭主義(yi) ”在諸多方麵實優(you) 於(yu) 西方個(ge) 人主義(yi) 也。然此種解釋亦不能過，如兄解釋“父子相隱”基於(yu) 家庭成本收益之計算，恐非孔子本意。孔子是從(cong) 人類最基本最自然之感情出發，在親(qin) 情與(yu) 法律之間作權衡，認為(wei) 親(qin) 情是社會(hui) 最根本之紐帶，若親(qin) 情與(yu) 法律不可兩(liang) 全，寧舍法律而保親(qin) 情，因社會(hui) 一旦無親(qin) 情則家庭遂破裂，家庭破裂則人群幾同麋鹿矣。故無法律，社會(hui) 尚可因家庭存而存，若無親(qin) 情，則無家庭因無社會(hui) 也。除此問題外，兄之分析論證弟均認同，並認為(wei) 對儒家之“家庭主義(yi) ”很有說服力，對儒教複興(xing) 定會(hui) 有幫助。可見，若善用西學分析框架，西學可為(wei) 儒學所用，吾兄乃善用西學分析儒學者也。然所謂善否，不在動機，而在結果，今世多有動機欲弘揚儒學，而結果實不利儒學者。吾願世人多學兄也。

雖然，尚有一事可為(wei) 兄論孝之補充。張子《西銘》一文，可謂中國“孝之宣言”，《西銘》將《孝經》之義(yi) 理提升至天道高度，即提升到宗教創生（乾坤生化）之高度而言“理一分殊”之孝，故可將《西銘》視為(wei) 兄言“家庭主義(yi) ”之最高學理依據而具有普遍價(jia) 值。《西銘》言孝不僅(jin) 有最高之宗教意義(yi) 、社會(hui) 意義(yi) 、人類意義(yi) ，且具有自然生態意義(yi) ，所謂“物吾與(yu) 也”，即“家庭主義(yi) ”原則（孝）可普遍化至非人類領域也。故兄之文若能參考《西銘》，不僅(jin) 符合兄對宋明從(cong) 超越角度論家庭之判斷，亦會(hui) 為(wei) 兄文增色也。

弟以為(wei) 兄文最精彩處在“家庭主義(yi) 憲政架構”一節。西人近代以來之民主憲政，其基礎在保護個(ge) 人權利，即兄所謂個(ge) 人主義(yi) ，而“家庭主義(yi) 憲政”以“家庭權利”作為(wei) 憲政架構之基礎，是對西方民主憲政之超越，弟理解“家庭主義(yi) 憲政架構”即是弟所謂“儒教憲政”之一個(ge) 內(nei) 容，並且是非常重要之內(nei) 容。兄文甫提出“家庭主義(yi) 憲政架構”問題，尚待進一步展開論證充實，若此工作完成，則弟所謂“具有中國文化特色之政治製度”又有一具體(ti) 內(nei) 容矣。弟盼兄能進一步深化證成之。

讀兄之文，回想百年來儒家“家庭主義(yi) ”與(yu) “孝”之厄運，使人倍感傷(shang) 懷。康南海之究極理想乃去家界，熊十力譏先秦儒家為(wei) “孝治派”，而現代儒家人物所推崇者多為(wei) 西方民主憲政之個(ge) 人主義(yi) ，故兄此文確有駁正之功。所幸者，今之學者始重新認識儒家“家庭主義(yi) ”之價(jia) 值，除兄外，張祥龍從(cong) 存在哲學闡發儒家“親(qin) 子源頭性”與(yu) “孝之時間性”，張祥龍之友笑思則從(cong) 比較宗教學得出與(yu) 兄相近結論（該文附上）。是故，為(wei) 儒家“家庭主義(yi) ”翻案，乃今日儒家學者之急務也，因儒家“家庭主義(yi) ”被近代中國人斥為(wei) 萬(wan) 惡之源蒙冤最深故也。弟邇來心力不濟，如此重任，是所望於(yu) 吾兄也。

西曆二零零七年秋於(yu) 龍場陽明精舍俟聖園之無悶居

致康曉光先生

來函及修改版《儒家憲政論綱》收悉，閱後覺該修改版較前版說理更周全、直接、清晰、鮮明而有足多者，特別是論“國家本體(ti) ”、“過現未三統”、“民族主權”與(yu) “儒士司法審查”處，甚有創見。除“民族主權”於(yu) 義(yi) 尚有未安外，其三者吾無間然矣。我認為(wei) 就你近年之思考，“儒家憲政”已大致成型，基本思路在短時間內(nei) 不會(hui) 改變，故我認為(wei) 修改版之《儒家憲政論綱》可問世矣。而問世後乃能引發更多更深刻之批評，刺激進一步深入思考，亦將有利於(yu) 完善“儒家憲政”之思也。

無論“儒家憲政”還是“儒教憲政”，隻是儒門內(nei) 部建構儒家根本政治製度或曰“國憲”之思，此兩(liang) 種思考於(yu) 義(yi) 理未能盡合乃自然而正常，故可不論。重要者：今日儒家政治價(jia) 值與(yu) 國家根本製度又有關(guan) 聯性思考，並欲依儒家價(jia) 值建構 “新國憲”，此百年來之未曾有也，亦近代之大變局也。吾輩勉力思之，不僅(jin) 可應此大變局而再興(xing) 儒教，私心亦不負於(yu) 先聖也已！

雖然，茲(zi) 事體(ti) 大，義(yi) 理深繁，未可畢其功於(yu) 一時、一人與(yu) 一役，須儒門中人反複深入長期共同思考，方能應理而近道；施之於(yu) 世，縱因時變，亦不違儒家之根本義(yi) 法。就儒家、儒教與(yu) 憲政言，我以為(wei) 仍有再商量者如下：是否主權最終應在天而不在人亦不在民族？是否天道價(jia) 值應在政治層麵製度化以保障其架構性之實現？是否道統中最根本者應為(wei) 超越之天統而非曆史文化之統？是否儒教應在政製意義(yi) 上政教合一而非社會(hui) 意義(yi) 上政教合一？是否儒教國家之國教應為(wei) 政治製度之國教而非僅(jin) 為(wei) 社會(hui) 教化之國教？是否應承認司法權相較於(yu) 議會(hui) 權為(wei) 消極權力實現儒家價(jia) 值力度不足？是否儒士不應經大眾(zhong) 普遍選舉(ju) 而應經團體(ti) 差別選舉(ju) 獲得政治權力？是否應承認平等參政權利有悖儒家士人專(zhuan) 政之“權力分配正義(yi) ”？再有法治、權利、平等、多元諸現代價(jia) 值與(yu) 儒家價(jia) 值是否多有不盡相合處？凡此種種，吾輩仍須深入思考，仔細辯析，反複商量，從(cong) 容確定也。

我已回到山中，終日讀書(shu) 窮理，至樂(le) 也！

蔣慶於(yu) 龍場陽明精舍俟聖園之無悶居

致王瑞昌（一）

《夏遊記》收悉，若能再改，則更佳。返深後，惟山中論學情景，久不能釋懷。董王之學，非由義(yi) 理論之，乃自家生命中智慧圓融之事，此固不論，而道統之判，則大有可論者在，不可不察也。宋之道統觀排斥兩(liang) 漢之今文學（董子學）與(yu) 隨唐之河汾學（文中子學），不承認漢唐千餘(yu) 年中儒家道統之存在，而此間正吾國漢唐盛世，此千餘(yu) 年之儒學正儒家外王之學也。（儒家外王之學有“王官學”與(yu) “帝王學”，“王官學”建立王道義(yi) 法，“帝王學”注重王道實踐，江都學為(wei) “王官學”，河汾學為(wei) “帝王學”，其區別如此。）故儒家道統不可依某派儒學所主之義(yi) 理劃而限之，應在整個(ge) 儒學傳(chuan) 統判教之意義(yi) 上將各派納入儒家道統中予以各派恰當價(jia) 值與(yu) 地位繼而承之。如此，儒家道統乃圓乃大，乃真正體(ti) 現儒學之全副精神與(yu) 全體(ti) 大用也。道統非如學統，學統可依本派所主義(yi) 理劃而限之，宋儒主心性，所宗經典《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳(chuan) 》，其劃道統軻之死不得其傳(chuan) 而程子承之，此不傳(chuan) 者以心性學言之則可，以全體(ti) 儒學言之則不可。故知宋儒所劃者學統也，即傳(chuan) 心性之學統也，非道統也。所謂道統者，整體(ti) 傳(chuan) 承孔子之全副精神與(yu) 儒學之全體(ti) 大用，王道、聖道是也；而所謂學統者，每一時代之大儒因應時代問題發掘孔子精神而形成一獨特自圓之解釋係統，家法、宗傳(chuan) 是也。以是觀之，宋儒所謂道統者，是所謂家法、宗傳(chuan) 也，即學統也，非道統也。儒家傳(chuan) 統中已形成之各大流派，均得孔子精神思想之一體(ti) 而形成獨特自圓之言說係統，此言說係統隻可謂學統，不可謂道統，因道體(ti) 整全渾一，不可分解，而儒家各流派分解孔子精神思想之一體(ti) 即分解儒家道體(ti) 而成其說，故知其隻是學統而非道統也。是故，言學統可以我劃限，言道統則不可以我劃限，須將所有得自孔子之一體(ti) 之學納入道統而安立之，因其均是孔子道體(ti) 之分殊體(ti) 現也。至於(yu) 假孔子之名而言說者，雖有其學而無其道（孔子之道），故其亦有學統而無道統，漢之古文經學與(yu) 宋之事功之學是也。宋儒以學統僭道統，以孔道之一體(ti) 概孔道之全體(ti) ，是自我尊大而自小儒學，餘(yu) 雖多契於(yu) 宋儒之學，然為(wei) 儒學之全體(ti) 大用計，不能不排斥宋儒狹隘之道統觀也。

複次，仁與(yu) 禮之關(guan) 係亦尚有說。曆來儒家均以仁為(wei) 首出，吾無間然。然宋明儒及發明宋明儒之當代新儒學，將仁提升太高，有“離禮說仁”傾(qing) 向，遂有重弊在。夫仁，依孔子，非抽象掛空之仁，乃曆史文化與(yu) 政法製度中之仁，即具體(ti) 實在之仁。宋明儒釋仁為(wei) 天之生理與(yu) 人之生意，固甚善，然此生理生意必落實體(ti) 現於(yu) 具體(ti) 之曆史文化與(yu) 政法製度中，即落實體(ti) 現於(yu) “禮”中方有意義(yi) 。不然，仁隻成為(wei) 超越之崇高理想永難在現實中具體(ti) 落實。故夫子言複禮為(wei) 仁，言愛之以禮，即謂仁須有曆史文化之載體(ti) 與(yu) 製度體(ti) 現之形式，而所謂仁者愛人，即於(yu) 親(qin) 疏遠近上下等差之禮中愛人也，非若墨氏之愛無等差也。故普遍之愛，夫子不與(yu) ，以其脫離仁之曆史文化載體(ti) 與(yu) 製度體(ti) 現形式，即脫離禮，不能在禮中具體(ti) 落實仁也。觀《論語》，顏淵死，夫子不與(yu) 車為(wei) 顏子之槨，於(yu) 顏子為(wei) 不與(yu) 貧而厚葬，於(yu) 己為(wei) 不與(yu) 大夫出而無車，貧而厚葬非禮也，大夫出而無車亦非禮也。然則，夫子不仁乎？否也。夫子哭之慟，呼天喪(sang) 予，視顏如子，豈吝區區之車乎！夫子愛顏以禮也，夫子之仁於(yu) 禮中（曆史文化製度中）顯現也，此所以有別於(yu) 墨氏脫離曆史文化製度（脫離禮）之兼愛也。墨氏之兼愛，非以禮愛之，是使仁為(wei) 抽象普遍之愛，在人類生命中無自然擴充之源也。夫子雖嚐言人而不仁如禮何？言鍾鼓玉帛不足以言禮，原夫子之心，並未將仁禮二分，乃示仁禮有主次輕重之別，隻是言禮是仁之體(ti) 現形式，仁是禮之精神實質，二者互攝不離，相須成體(ti) 也。宋明儒雖多將仁拔高至形而上者，然張子仍不悖夫子仁禮相須之旨，《西銘》乃以禮釋仁之典範也。又張子開關(guan) 學立鄉(xiang) 約特重禮，朱子亦訂家禮釋《儀(yi) 禮》特重禮，然至當代新儒學興(xing) ，將仁抽離出具體(ti) 之曆史文化製度，以仁為(wei) 一抽象普遍之概念而論說之，即不在仁與(yu) 禮相須之關(guan) 係中理解仁，仁可以離開中國具體(ti) 之曆史文化製度而存在，故而仁可與(yu) 西方民主政治相融合，此所謂“良知（仁）坎陷說”也。此說抽空仁之具體(ti) 曆史文化形式與(yu) 內(nei) 容而說仁，即抽空禮而說仁，仁遂變為(wei) 墨氏無等差之兼愛，佛氏無緣之大慈，耶教普遍之博愛，進而變為(wei) 哲學之理念、人權之基礎、民主之根本，而無特定之曆史文化自性，成一抽象之理，與(yu) 中國古代之禮全無關(guan) 聯，故仁遂變為(wei) 西方文化之精神也。由此觀之，新儒家不期與(yu) 自由主義(yi) 合流矣。自由主義(yi) 者如林毓生先生，依此理路，將仁經所謂“傳(chuan) 統創造性轉化”轉成西方人權之基礎，而將具有中國文化特色之禮擯棄在現代中國製度建構之外，非但仁禮二分，禮在其“傳(chuan) 統創造性轉化”中全無價(jia) 值，絕無轉化可能也。如此之“轉化”，於(yu) 中國文化破壞最甚，使中國文化完全喪(sang) 失其自性特質而西方化，終至吾國將不國，儒將不儒矣。可慨也已！吾國文化之最大特色在禮，即在以禮體(ti) 仁踐仁，不在如西方文化高標抽象普遍之愛也。職是之故，當今之世，須在吾國獨特之曆史文化形式中體(ti) 仁、求仁、踐仁，此獨特之曆史文化形式即是禮，而禮中之仁則是等差之仁、具體(ti) 之仁、製度之仁、時中之仁，亦即中國文化之仁、儒家文化之仁。若今日仍將仁抽離禮，而以仁為(wei) 主為(wei) 重，以禮為(wei) 次為(wei) 輕，則吾不知天下如何歸仁也。故依夫子時中之教，仁禮相須，當為(wei) 今日以禮救仁之不二法門也。言不盡意，唯望善會(hui) 。

西曆二零零零年十月二十二日於(yu) 深圳布心花園布心書(shu) 屋

致王瑞昌（二）兩(liang) 函合一

照片及講稿收悉，漢服照有古風，講稿甚如理，唯於(yu) 荀子之評價(jia) 容再商量。荀子之性非孟子之性，孟子之性即宋儒天命之性，荀子之性則宋儒氣質之性。不知孟子之性即不知天，失修為(wei) 所以可能之最終依據；不知荀子之性則不知人，失禮製所以可能之現實必要。二學合則儒學昌，不必是孟而非荀也。宋儒有得於(yu) 荀又非荀，真不可思議也。

至於(yu) 董子，所言甚是。董子已綜合孟荀：承認天命之性是善可能之基礎，承孟學也；強調氣質之性待循禮然後成善，繼荀學也。董子之綜合孟荀，以建製故也。宋儒亦綜合孟荀，不否定氣質之性，然側(ce) 重天命之性，以修為(wei) （變化氣質）故也。天命之性，是一切禮製使氣質之性所以可能向善之依據，亦是人憑借修為(wei) 工夫可能向善之依據，故所謂立其大者，挺立天命之性也。此已是先儒定論，不煩詳說。然荀子論性不在知天上達，成賢成聖，而在化性起偽(wei) ，隆禮重法，未有荀子之蔽“在不識天命之性而認氣質為(wei) 究極本性”問題。故依心性儒學，荀學為(wei) 不究竟，張子所以有弗性之論；依政治儒學，孟學與(yu) 禮製無幹，荀子所以有性惡之說。二學固不可機械調和，然二學有所共尊者，天命之性是也。雖然，大本立後，經驗世界仍大有事在，荀子重生之為(wei) 性之用心宜善體(ti) 會(hui) ，不必如宋儒輕詆荀學，而於(yu) 經驗之性無一善製安排也。

某氏評論大陸儒學，言政治儒學欲取代時下之“王官學”，此言甚確。某氏雖不改其衷，然善測儒學發展之現實征候，是其所長也。儒家所以必爭(zheng) 當代之“王官學”地位，是欲以聖人之道臨(lin) 天下，而能以聖人之道臨(lin) 天下，中國始為(wei) 堯舜故國矣。然則，以聖人之道臨(lin) 天下，必以聖人之勢治天下，王道方可再興(xing) 也。而勢者，權力也。今日之大勢者，憲政權力也。憲政權力之最要者，以國家根本之製度安排確保聖人之道架構性地實現於(yu) 神州禹跡也。

蔣慶於(yu) 深圳蓮花山畔之繙經齋

責任編輯：葛燦燦