憲政結構中的諫議製度及其現代意義(yi)

作者：盛洪

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《天府新論》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

摘要：憲政主義(yi) 假定，任何個(ge) 人既理性有限，又有人性弱點，若要使個(ge) 人能夠滿足公共事務的要求遵行民意和天道，就要有一套監督約束政治人物的製度，以彌補其個(ge) 人缺陷。儒家傳(chuan) 統既強調政治人物的自律，以及改朝換代的他律形式，又注重建立諫議監察製度，對君主的過失加以批評和糾正。這一製度是君主製“體(ti) 製內(nei) ”的限權機製，在兩(liang) 千多年的中國曆史實踐中有著積極意義(yi) 和實際功用，並形成了“君過必諫”的諫議文化和以天下為(wei) 己任的士大夫精神。這種製度與(yu) 文化在今天沒有完全實現民主製度的社會(hui) 中仍有借鑒價(jia) 值，即使在民主社會(hui) 中也有補充作用。要求批評政治人物的文化也是“自由表達”原則的重要的中國資源，鼓勵年輕諫官的傳(chuan) 統也支持年輕人表達意見的風尚。

關(guan) 鍵詞：憲政；諫議；儒家；儒士；他律

一、諫議製度的憲政含義(yi)

憲政主義(yi) 的基本思路，是承認任何個(ge) 人，包括位居政治頂端的人都是一個(ge) 理性和能力有限的人，更兼有各種人性弱點，以他個(ge) 人之力是無法勝任他所擔任的公職的。因為(wei) 一旦擔任公職，他作為(wei) 個(ge) 人的判斷標準就會(hui) 失效。他的行為(wei) 必須符合所有人的個(ge) 人的和共同的利益，而這一行為(wei) 準則就是人與(yu) 人之間的最高正義(yi) （天道，上帝的意誌）；任何個(ge) 人都沒有能力時時和全麵地把握這個(ge) 最高正義(yi) 。若要由凡人組成的社會(hui) 遵循最高正義(yi) ，就要有一套製度約束和矯正人的缺陷。這套製度既包括提升公職人員的道德自律能力，也包括人與(yu) 人之間互相製衡的他律製度。這自然也是儒家憲政主義(yi) 的看法。

在中國曆史中，作為(wei) 獨立且成體(ti) 係的一種文化傳(chuan) 統，儒家傳(chuan) 統形成於(yu) 周。周與(yu) 商的重要區別，就是強調天子，即最高政治領袖不是神，而是凡人。這表現為(wei) 周將它的最高政治領袖稱為(wei) “王”，而商後期稱為(wei) “帝”，即自武丁以後，商先王們(men) 就被作為(wei) “帝”祭祀。在古漢語中，“帝”就是神，就是上帝。周人看到商王們(men) 將自己視為(wei) 神的種族不僅(jin) 不能避免傾(qing) 覆，反而可能是加速這一傾(qing) 覆的原因。當有人勸商紂王不要再荒淫無道時，他竟說“我生不有命在天？”所以，周公進行了一項重要的改革。周人祭天，周的先王隻是配祀。很顯然，是天為(wei) 主，王為(wei) 輔；天是神，王是人。

這種認識，首先來自於(yu) 周公對商朝敗亡教訓的思考。周人證明自己奪取天下的合法性，用的是天命觀。即商因紂王無道，已失去天命，周武王伐紂，是替天行道。周公說，“天惟喪(sang) 殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝(mu) ？”周因而也就得到天命。這一邏輯也能導出，既然一個(ge) 王朝可以得天命，也就可以失天命，它本身就不是神。它是否能保有天命，就看它是否遵行天道。因而，它所得之天命，即政治合法性就是有限的。這也引來周公對周朝能否長久保有剛得到的天命的擔憂：“在我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命。”即，“我擔心子孫後代，不能敬天理民，繼承先王光榮傳(chuan) 統，不知得天命之不易，也不能參透天道，從(cong) 而失去政治合法性。”

到了孔子時代，這種“天”與(yu) “王”的兩(liang) 分結構就更清晰。據蔣慶分析，孔子作《春秋》，提出“天子僭天”，即政治領袖可能會(hui) 違背天道，所以要“貶天子”，提出“天子一爵”說。即，天子隻是人間的一個(ge) 爵位，世俗社會(hui) 的一個(ge) 官。他不是神，而是人，凡人。既是凡人，就不可能自動遵循天道，也可能違背天道，傷(shang) 害社會(hui) ，侵奪百姓，也會(hui) 因此而失去天命。在《論語》中，我們(men) 經常能看到“天下有道”和“天下無道”，“邦有道”和“邦無道”之說，這說明“天下”或“邦”與(yu) “道”是可合可離的。這取決(jue) 於(yu) “天子”或“諸侯”是否遵從(cong) 天道。

從(cong) 超越任何政權的角度看，一個(ge) 社會(hui) 有要遵行天道的要求，而政治領袖因理性有限和人性弱點而不能時時把握和施行天道，這一要求與(yu) 滿足之間的鴻溝是人類政治製度中的一個(ge) 最大難題。對於(yu) 任何一個(ge) 政權來說，它的政治領袖如果不能遵行天道，就有可能失去政治合法性，從(cong) 維持統治的功利角度看，也需要有一種保證政治領袖不偏離天道的辦法。從(cong) 儒家的主張和傳(chuan) 統中國的政治實踐來看，就要用一套製度來約束和引導政治領袖走在正確的道路上。儒家很重視“正君心”，即通過君主及其政治集團的修身和自律來避免偏離天道，但儒家也決(jue) 沒有認為(wei) 這就足夠了。因為(wei) 中國曆史的事實很清楚地提醒人們(men) ，那些失去天命的王朝不就是說明，他們(men) 是凡人，僅(jin) 靠自己是不能保證不偏離天道的嗎？

因而，除了君主及其政治集團的自律以外，還要借助於(yu) 他律的力量。當然，最大的和最強有力的他律就是“有道伐無道”（董仲舒）的革命，如湯武革命。但革命究竟不常有，且社會(hui) 代價(jia) 極大。伯夷和叔齊質疑武王伐紂的正當性，就“不食周粟”；孔子也說這一革命“未盡善”。一個(ge) 君主製政權為(wei) 了避免失去天命，也要避免走到無可救藥的無道地步。因而，成本較低且更加經常的他律形式就是諫議。其基本含義(yi) 就是，承認天道的要求與(yu) 王的能力之間存在距離，且不能完全靠自己加以克服，因而必須借助於(yu) 他人的智慧與(yu) 力量加以彌合。

諫議就是批評，包括譏諷、抱怨、勸誡、諫阻和建議等。在文明初期，批評可以來自社會(hui) 的各個(ge) 階層。如《詩經》中之“風”，“毛詩序”解為(wei) “上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”據說周朝專(zhuan) 門設有“風官”，其任務就是到民間采集詩歌，目的是了解民間疾苦和對朝廷的抱怨，以茲(zi) 改進政府的治理。這些被采集的詩歌就成為(wei) 《詩經》的重要組成部分。《詩經》據說主要是由周宣王時的大臣尹吉甫編纂。從(cong) 《詩經》的內(nei) 容來看，既包括周公等王公貴族之作，也包括民間歌謠。因而，《詩經》是周朝官方認可的版本，也是周朝官學的必讀課本。這也說明，周朝統治者將“風刺”作為(wei) 一種正式的、甚至是必不可少的文化形式加以接受，成為(wei) 改進政治的重要信息依據，從(cong) 而“主動地收集批評”也就成為(wei) 一種重要的政治形式。

但在周朝，也有不聽諷諫的天子。如周厲王，他殺害批評者，使國人不敢言，竟喜形於(yu) 色。召公對他說出了“防民之口，甚於(yu) 防川”的千古名句。召公說，“是故為(wei) 川者決(jue) 之使導，為(wei) 民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於(yu) 列士獻詩，瞽獻曲，史獻書(shu) ，師箴，瞍賦，曚誦，百工諫，庶人傳(chuan) 語，近臣盡規，親(qin) 戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。”這顯然是一個(ge) 對諫議傳(chuan) 統的描述，即在政治領袖作公共決(jue) 策時，要先傾(qing) 聽來自各方麵的意見，包括民眾(zhong) 和精英的意見。這顯然將天子置於(yu) 一個(ge) 並不明察秋毫、也沒高瞻遠矚的角色之中，使他靠來自各方麵的意見和智慧做出正確的決(jue) 策。遺憾的是，周厲王沒有聽勸，三年後被國人逐出。當然，這個(ge) 故事也被收入《國語·周語》中，作為(wei) 必須聽取諫議的反麵教材。

因而，至少從(cong) 周代開始，“諫議”就作為(wei) 保證一個(ge) 政治體(ti) 不偏離道，從(cong) 而能維係政治合法性的必要因素。如《左傳(chuan) ·昭公二十年》提出，“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。”其中，君臣很像是一種互補和共生的關(guan) 係，而臣的“否”即諫議是必不可少的。又如《孝經》“諫諍章第十五”記載孔子說，“昔者天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭(zheng) 臣五人，雖無道，不失其國；……”其中，“爭(zheng) 臣”似乎是既有諫官職位又具諫官品格的人，其批評色彩也更為(wei) 明顯，因為(wei) 已假定天子或諸侯“無道”，批評顯然是為(wei) 了糾正對天道的偏離，而結果是不失“其天下”或“其國”，即不失政治合法性。這更強調，諫議是保證不失政治合法性的必要原則和內(nei) 容。

二、諫議的承當群體(ti)

任何一個(ge) 憲政原則，如果沒有人施行，也是一句空話。而要施行憲政，不知道何為(wei) 憲政也無法施行。對於(yu) 任何個(ge) 人來說，天道過於(yu) 高遠深邃，很難直觀把握。但人們(men) 發現可以從(cong) “民意”中窺見“天道”。周武王說，“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書(shu) · 泰誓中》）周公說，“人，無於(yu) 水鑒，當於(yu) 民鑒。”（《尚書(shu) · 酒誥》）即以民眾(zhong) 為(wei) 鏡子。因而從(cong) 周開始，朝廷很重視並主動收集直接來自民間的抱怨。然而這些抱怨多是個(ge) 案且並不經常，對這些抱怨是否恰當和究竟反映了什麽(me) 問題也沒有評價(jia) 標準，無法直接上升為(wei) 對公共治理規則的一般批評和改進建議。儒家發現，“民意”雖然近似地反映“天道”，但並不等於(yu) 天道。因此，除了對民意的采集外，還要直接探究天道原則。

儒士群體(ti) 起源於(yu) 對天道的探究。周公對王朝興(xing) 替和公共治理的利弊得失進行總結和提煉，提出了側(ce) 重於(yu) 政治領域的天道原則；孔子則更為(wei) 一般地探究人與(yu) 人之間的天道原則。以後的儒士群體(ti) 一直進行著這一探究。從(cong) 子思、孟子到董仲舒，從(cong) 王通、朱熹到王陽明等，形成了一個(ge) 儒家文化傳(chuan) 統。它是一個(ge) 與(yu) 世界其它高級文明傳(chuan) 統並行的重要的文化傳(chuan) 統，它的核心價(jia) 值可以成為(wei) 奠定一個(ge) 社會(hui) 憲政基礎的原則，它的文明教化可以成為(wei) 每一個(ge) 社會(hui) 成員的行為(wei) 規範。顯然，探究天道的目的並不止於(yu) 探究，而是要應用於(yu) 社會(hui) 。

孔子說“士誌於(yu) 道”，就是說，儒士不僅(jin) 要探究天道，還要將自己理解的天道用於(yu) 社會(hui) ，造福民眾(zhong) 。既然政府是社會(hui) 治理中的重要組成部分，且如果政府出了問題，就會(hui) 帶來更大的傷(shang) 害，那麽(me) ，推行天道就必然要與(yu) 政府打交道。而打交道的目的，就是要推動政府遵行天道，而對政府違反天道的行為(wei) 加以糾正。他們(men) 到政府中去作官，不是為(wei) 了謀生，而是為(wei) 了政府能遵行天道。

孔子說，“君子謀道不謀食”。荀子說，“君子從(cong) 道不從(cong) 君”。如果不能達到這個(ge) 目的，他們(men) 就可以退出。孔子稱讚蘧伯玉時說，“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”他更說，“天下有道則見，無道則隱。”即，如果天子或諸侯願意行道，則出來幫助他們(men) ，如果不願意則隱去。孔子又說，“天下有道，丘不與(yu) 易也。”是說他寧願在天下無道之時努力矯正天子之錯，以救蒼生，而不願在天下有道之時無所事事。他顯然對自己有更高的要求。孟子說得更清楚，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”

從(cong) 廣義(yi) 說，儒士群體(ti) 進入政府或從(cong) 政就是對權力的限製。因為(wei) 無論是立法、行政還是司法，他們(men) 都力爭(zheng) 減少對天道的偏離。如通過相權與(yu) 皇權的互補與(yu) 製衡，也就限製了皇權；堅持司法原則，也是為(wei) 了限製君主依自己喜怒任意而為(wei) 。狹義(yi) 一些，太傅製度、經筵講席製度、史官製度、諡號製度和諫議製度，則是更有針對性的限製權力的製度。在這些限權製度中，諫議製度是作用更為(wei) 直接、更在當下、更具有對抗性的一種製度。

正是因為(wei) “士誌於(yu) 道”，儒士群體(ti) 的限權才與(yu) 民眾(zhong) 的限權有很大區別。民眾(zhong) 對抗權力擴張是基於(yu) 利害的考慮，而儒士限權的依據則是天道，具體(ti) 化為(wei) 世俗政府中的基本規則，或稱憲政。這種限權機製的特點是：第一，它不是利益之爭(zheng) ，而是規則之爭(zheng) ，因而可能會(hui) 避免民眾(zhong) 直接限權帶來的矯枉過正；第二，它是直接對違反規則的行為(wei) 進行批評和糾正，而不是等到其產(chan) 生了大量惡果後再去糾正；第三，它不僅(jin) 限製膨脹的權力，還扶持萎縮的權力，使權力之間保持平衡。因而，儒士們(men) 的限權是一種獨特的限權形式。

儒士從(cong) 政隻是他們(men) 施行天道的一種途徑，並不是他們(men) 的全部。儒士作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) 是生存於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的。探究天道主要在“體(ti) 製外”。如在宋代，至少有71%的書(shu) 院是民間書(shu) 院[1]。那些在宋儒革命中發揮過重要作用的書(shu) 院，如白鹿洞書(shu) 院、嶽麓書(shu) 院、武夷精舍等，都是在民間發展的。隻有這樣，才能保持儒家傳(chuan) 統的純粹性，不被政治的考慮所汙染。儒士群體(ti) 因此是與(yu) 政治集團相獨立的一個(ge) 中立性群體(ti) 。它的存在和介入也會(hui) 變化政府中的政治考慮和政治色彩，促使政府不為(wei) 政治所左右，而盡量接近天道地實施公共治理。因而，儒士群體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 獨立於(yu) 政府的精英群體(ti) ，又是它能發揮“士誌於(yu) 道”作用的重要條件。

在傳(chuan) 統中國的實踐中，曆朝曆代也都知道諫議官員在製度結構中的極端重要性，因而在選拔諫議官員時有著更高的要求。如果說儒士群體(ti) 作為(wei) 整體(ti) 的職責就是進行廣義(yi) 的限權，那諫官就是專(zhuan) 門且更為(wei) 直接地履行這一職責的人，因而是儒士中的佼佼者。諫議製度作為(wei) 一種製度，君主作為(wei) 這種製度的最大受益者，都很有意識地對諫官有較高要求。如在宋代，諫官人選首先要求是進士出身，並且擔任過兩(liang) 任知縣；對個(ge) 人品質，司馬光曾提出“第一不愛富貴，次則重惜名節，次則曉知治體(ti) ”[2]。在明代，諫官首先應是“忠諫之士”，亦是“賢良方正”，“介直而敢言”，且“識達治體(ti) 而恤民”，是“端雅敏博之才”[3]。

正是因為(wei) 有儒士群體(ti) 的存在，諫議製度才能真正成為(wei) 一個(ge) 可實施和有實效的製度，在傳(chuan) 統中國的政治結構中起著限製權力的作用，並帶來積極的結果。

三、諫議製度作為(wei) 一種正式的製度安排

由於(yu) 近代以來中國主流知識分子對中國傳(chuan) 統的貶低甚至否定，大多數中國人以為(wei) 諫議隻是一個(ge) 大臣可以向皇帝提意見，後者高興(xing) 則采納，不高興(xing) 就不存在的一種現象；以為(wei) 最經典的諫議就是唐太宗與(yu) 魏征君臣之間的犯顏直諫和從(cong) 諫如流的故事。這是對諫議製度的非常膚淺的看法。其實，在自周以後的中國政治結構中，諫議製度是一種正式的製度安排，它不依皇帝的喜怒而存廢。

在正式製度安排中，諫議首先是有諫議機構。如在兩(liang) 漢時期已有禦史台（府），為(wei) 當時的諫議監察機構。在唐代，除禦史台外，還在門下省和中書(shu) 省設有諫官。在宋代，諫議監察機構有禦史台和諫院，前者的定位是“糾察官邪，肅正綱紀”[4]；後者的定位是“規諫諷諭：凡朝政闕失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有違失，皆得諫正。”[5]在明代，有都察院、十三道、六科和按察司等。都察院即前禦史台，十三道則是對地方的監察機構，六科對應於(yu) 六部進行監察，按察司是地方的司法機構兼監察機構。曆代諫議監察官員的職位有禦史大夫、諫議大夫、散騎常侍、刺史、給事中、拾遺、補闕、主薄、檢法等。據張薇研究，明代整個(ge) 諫議監察係統的官員近300人[6]。這些官員領取朝廷俸祿，對應的專(zhuan) 門職責就是監督和批評。

具體(ti) 而言，綜合宋明兩(liang) 代，諫議監察機構的職能，第一是諫諍君主，包括“監督君主屬守家法”，“諫請君主更改詔令”，“諫止君主內(nei) 降詔書(shu) ”，以及“抑製女後幹政弄權”等；第二是監督中央政府的行政行為(wei) 是否違法或不符合程序；第三是監察地方政府；第四是監察司法，以至部分參與(yu) 司法；第五，參與(yu) 法律和政策的製定[7]；還有監察軍(jun) 隊、宦官和特務機構；等等。總體(ti) 看來，諫議製度是一種政府內(nei) 部設置的糾錯機製。它的特點是：第一，它是在一般原則和程序上的糾錯，因而類似於(yu) 違憲審查。第二，它經常是在事先糾錯。如在皇帝或行政部門準備做出某些決(jue) 定之前，提出諫議，以阻止錯誤的決(jue) 定做出；甚至在決(jue) 定做出之後，因需要經諫議監察部門審查，也經常會(hui) 被駁回重擬。

因為(wei) 人們(men) 本能地厭惡批評，為(wei) 了能夠使諫議監察製度有效運轉，就需要有保護諫官禦史們(men) 的工作不受幹擾的規則，即所謂“獨立言事原則”。所謂“獨立”就是相對所有人的獨立，包括相對於(yu) 君主、宰相、諫院長官及同僚等。最為(wei) 重要的，還是獨立於(yu) 君權。如果最高政治領袖都不得幹預諫議，獨立言事就能得到根本的保證。據虞雲(yun) 國研究，宋真宗詔書(shu) 中規定，“禦史受詔推劾也‘不得求升殿取旨’，表明宋代台諫對君權也實行監察獨立的原則。”[8]南宋時，麵對宋理宗“諭止”台諫官言事，高斯得反問道，“陛下以此官為(wei) 何官耶？蓋明目張膽立於(yu) 殿陛，以與(yu) 天子爭(zheng) 是非可否也！顧可諭止乎？諭之其可止乎？”[9]如此理直氣壯，應是“政治正確”。一個(ge) 反麵的例子是，諫官孫覺揣測宋神宗對某官不滿，提出彈劾，結果被神宗認為(wei) 是“希旨言事，奪去言職。”[10]

那麽(me) ，諫官們(men) 依據什麽(me) 標準和原則去監督和批評皇帝及其他人呢？我們(men) 已經知道，儒士們(men) 遵循天道。但天道具體(ti) 是什麽(me) ？在儒士心中，就是儒家的經典。正如梁漱溟所說，中國沒有成文憲法，中國的憲法就是四書(shu) 五經。包括《大學》《中庸》《論語》和《孟子》；《詩經》《尚書(shu) 》《禮記》《周易》和《春秋》。在漢以後的兩(liang) 千多年，儒家傳(chuan) 統一直處於(yu) 各朝代的文化主流地位，因而是朝野的憲政共識，也就是諫官提出批評的依據。當然，他們(men) 也可以借助於(yu) 與(yu) 儒家價(jia) 值相近的具體(ti) 規則形式。如祖宗家法，即開國君主製定的一些規則，這往往是有長遠眼光的製度安排；再如當朝法典，“各部門官署將各自的一司條法類編成冊(ce) 以供台諫係統監察言事之用”[11]。

在操作層麵，諫官的信息來源也有著製度化的安排。首先，諫官有“風聞言事”的權力。“其表現之一，即使君主也無權詰問風聞出處，台諫官也有權斷然拒絕君主的追查。……其表現之二，即使風聞失實，君相也不應對言事追究治罪。”[12]其次，在宋代，製度規定行政各部和地方州郡有義(yi) 務向禦史台和諫院報送政令發布、人事變動和機構廢立等信息，官員資料要報送到禦史台備案。第三，如果禦史或諫官需要，有權向行政機構索要“薄書(shu) 文字，案卷公事”。第四，“台參辭謝”製度，即各類官員任職、升遷、外任或進京，都要到禦史台去參拜和辭謝，實際上是要接受當麵考察[13]。

禦史和諫官們(men) 履行諫議和監察職責，也有比較製度化的形式。第一種是“章疏”，即用文字文件的形式向君主奏報，同時也可抄送中書(shu) 省和被彈劾官員本人，稱為(wei) “副本”；還可直接公開彈劾內(nei) 容，稱為(wei) “露章”。對於(yu) 台諫的上疏，君主必須做出處理。一般有兩(liang) 種形式：一是“留中不出”，即直接采納，不再將彈劾奏章發出；二是“付外施行”，即在章疏上批示處理意見，交由宰相及行政部門執行，或提出意見。無論君主采取何種方式，都要告知台諫官本人。“副本”和“露章”的形式，都會(hui) 對被彈劾者直接產(chan) 生壓力，後者一般會(hui) 離職待罪[14]。如果上奏的章疏沒有被君主接受，台諫官就主動辭職。一是認為(wei) 諫言不為(wei) 所用，便是失職；一是“以去為(wei) 諫”，仍是一種強化的諫議方式。最為(wei) 極端的形式是，在南宋時曾有過“全台待罪”，即禦史台官員全部請辭[15]。

第二種諫議形式是“廷奏”，即在朝廷上直接向君主提出諫言。由於(yu) 重視諫議，“宋代台諫廷奏，在奏對時限、入對班次等方麵，都享有優(you) 於(yu) 一般臣僚的待遇。”[16]為(wei) 了保密，他們(men) 在入對時還可要求屏退左右侍臣甚至史官，保持台諫官獨對製度[17]。如果台諫所言之事沒有得到君主的正確處理，他們(men) 還可以采取更為(wei) 強化的諫議形式，包括“合班”、“留班”和“伏閣”。所謂“合班”，就是“全體(ti) 禦史和諫官共同論事和劾人”，“旨在表達言事官的集體(ti) 意誌，以期加重言事的分量，引起君主的重視”[18]；所謂“留班”，就是“由台長出麵，在退朝時留住百官班列與(yu) 台諫官共同上殿論諫”，這是一個(ge) 更為(wei) 強烈的諫議形式；而“伏閣”則是更為(wei) 主動出擊的形式，即“候立在殿門外請求君主麵對的諍諫方式。”[19]

第三種形式是“封駁”，即台諫官員如對皇帝的詔書(shu) 、敕令持有異議，可以“封還和加以駁正。”（《辭源》）封駁起源於(yu) 漢代，發展成熟於(yu) 唐代，延續於(yu) 宋明。這是一種以直接影響皇帝政令發布的行動表達諫言的形式，因而是最具有製度化意義(yi) 的形式。具體(ti) 形式大致有四種。一種就是“執之不下”，即暫時扣住詔敕並不向下發布，同時向皇帝說明理由；這是較為(wei) 溫和的形式。一種是“封還詔敕”，即將詔書(shu) 或敕令封還給皇帝，同時“附奏狀加以駁議”。第三種是“塗歸”，即在皇帝詔書(shu) 或敕令上直接寫(xie) 出修改意見；當然，這是一種最為(wei) 激烈的封駁形式[20]。第四種是“封還詞頭”，即中書(shu) 舍人的一個(ge) 職責是替皇帝起草詔書(shu) ，但當他對詔書(shu) 內(nei) 容，尤其是人事任命的內(nei) 容有異議時，可以拒絕起草，並將“詞頭”（草擬的皇帝旨意）封還；這種形式對皇帝的人事任免有著諫議矯正作用[21]。

當然，諫議監察機構也是由凡人組成的，它在政治結構中與(yu) 其它機構之間的監察製衡並不是單向的，而是互相製衡。這表現在對諫議官員的選用有若幹回避。如現任宰相和行政官員的親(qin) 戚子弟不能作諫官；現任宰相或行政高官舉(ju) 薦的人，不得擔任諫官；以及諫官兼職時不得兼宰相的下屬官職[22]。在台諫機構內(nei) 部，禦史和諫官之間，也要避親(qin) 避籍；他們(men) 之間也不能私下往來；台諫官之間有嫌隙也應回避。更嚴(yan) 格的，還有宋代創立的“台諫不報謁士大夫”的謁禁製度，即台諫官員不能與(yu) 行政官員私下交往[23]。最著名的例子就是司馬光因任諫官，長年不能與(yu) 其老師、退休宰相龐籍見麵。對於(yu) 台諫官，還有對他們(men) 的考核和約束機製，以保持諫議的公正性和機構間的平衡。

最後，傳(chuan) 統中國的政治結構中一直並稱諫議和監察製度為(wei) “台諫”，是因為(wei) 禦史台作為(wei) 監察機構與(yu) 諫院作為(wei) 諫議機構的職能多有重疊，甚至都可稱為(wei) 是“監察”，隻不過諫官監察的對象是皇帝[24]。因而在宋以後，出現了“台諫合流”現象[25]。較純粹地說，“諫議”就是提出意見；而“監察”則是規範行為(wei) 的行動，不僅(jin) 是一般的行動，而且是製度化的行動。諫議與(yu) 監察的交疊與(yu) 合流，就使意見能夠很快變為(wei) 製度化的行動。因而，如果把諫議機構和監察機構作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來看，它要比隻是提出口頭的和文字的意見或建議更具有實際影響、可操作性和體(ti) 係性。可見，諫議製度並不是一個(ge) 軟的無形的製度，而是一個(ge) 硬的有形的製度。

總體(ti) 而言，諫議製度不是一個(ge) 有關(guan) 君主的納諫風格和大臣的業(ye) 餘(yu) 批評的現象，而是有著幾千年曆史，曆代均必須設立的很有影響的專(zhuan) 門機構。它通過台諫官的諫議與(yu) 監察行為(wei) ，尤其是對君主的諫議和監察行為(wei) 體(ti) 現著它的存在；台諫官的多種職位設置是長期分工的結果；台諫製度規則的細致豐(feng) 富反映了這一製度的成熟；諫議言詞與(yu) 監察手段的結合，使之成為(wei) 傳(chuan) 統政治結構中的有力一維。因而，諫議製度是傳(chuan) 統中國政治結構中不可或缺且不容忽視的製度。無論它的作用如何，它的存在都要獲得解釋。

四、諫議製度的作用

根據設立諫議製度的一般理論和曆史經驗，諫議製度可以保證一個(ge) 政治集團能夠使自己的統治更接近天道，從(cong) 而保持自己的政治合法性長久存在，同時也使其治下的民眾(zhong) 幸福，社會(hui) 繁榮；反之，如果沒有諫議製度，或諫議製度形同虛設，則使君主的無道得不到糾正，從(cong) 而失去天命，民眾(zhong) 和社會(hui) 也因此遭殃。比較突出的例子就是漢朝與(yu) 秦朝的對比，唐朝與(yu) 隋朝的對比。

賈誼在《過秦論》中說，秦朝對諫議多有禁忌，“忠言未卒於(yu) 口而身糜沒矣。故使天下之士傾(qing) 耳而聽，重足而立，闔口而不言。是以三主失道，而忠臣不諫，智士不謀也。”唐太宗認為(wei) ，隋朝之傾(qing) 覆也是因為(wei) 不聽諫言：“隋煬帝好自矜誇，護短拒諫，誠亦實難犯忤。”反過來，劉邦和李世民都是從(cong) 諫如流的典範，因而開創了漢初和唐初的盛世，以及漢唐數百年基業(ye) 。這似乎很突顯諫議製度的作用。然而，一個(ge) 朝代的建立和滅亡都是政治結構中的特殊情形，在大多數情況下，君主既不是很優(you) 秀，也不是很昏聵，而是中等之才，平庸之輩。他們(men) 既經常犯錯誤，又沒壞到要堅持錯誤。在這時，台諫製度反而最能大顯身手。

據胡寶華統計，在唐代近三百年的曆史中，約有171起向皇帝的進諫事件，“除去3次結果不明以外，其餘(yu) 未能納諫者54次，納諫者114次，進諫成功率為(wei) 68%。”[26]

據宋靖統計，北宋自仁宗朝至欽宗朝止，“封還詞頭共25 例，其中成功事例15例, 未被采納者7例，不可考者3例。中書(shu) 舍人通過封還詞頭的方式直接改變決(jue) 策的事例占60%。”[27]前麵已經介紹過，“封還詞頭”是一種直接諫止皇帝錯誤決(jue) 策的手段。

通過彈劾製度，禦史和諫官們(men) 也約束著以宰相為(wei) 首的官僚行政部門。據胡寶華統計，在唐代約有153起彈劾案，其中約112起中的被彈劾者受到不同程度的懲罰或處理[28]。雖然彈劾也有政治鬥爭(zheng) 的因素，但所占比例隻有約11.5%①，總體(ti) 上起著正麵作用。

以上三組數據說明，諫議監察製度在一個(ge) 朝代的全部曆程中，起著經常性的製度作用。它基本上做到了按照禦史與(yu) 諫官理解的天道去糾正皇帝的決(jue) 策錯誤和官員們(men) 的違法行為(wei) ，因而是一種有效的限權製度。

除了唐太宗是一個(ge) 納諫典範以外，一般的皇帝是不那麽(me) 從(cong) 諫如流的。從(cong) 實施行動的對抗程度來看，諫議監察製度也是一個(ge) 強有力的製度。明代是一個(ge) 皇權更重而相權更輕的時代，再加上“登極皇帝知書(shu) 達禮者少”[29]，正因如此，更突顯諫議製度的存在。對皇帝的進諫包括對皇帝違反禮序的反對，對皇帝濫用財政資源的約束，以及對皇帝私下封官的糾正等。有些進諫竟能成為(wei) 轟動一時的重大事件。

所謂重大事件，包括參與(yu) 的人多和持續的時間長久。例如嘉靖朝的“大禮議”之爭(zheng) 。明世宗以旁枝入統，不尊前輩皇帝為(wei) “父”，隻尊生父為(wei) “父”，違反家庭禮序，在家天下的政治結構中也就違反了政治秩序。數十名諫官和禦史上言抗辯，最多時220人簽名，前後持續了數年，世宗以廷杖124人、打死17名諫官為(wei) 代價(jia) ，才最終堅持住自己的意見。雖未納諫，卻成本高昂[30]。

又如對於(yu) 皇帝為(wei) 加強控製而設立的錦衣衛、東(dong) 廠和西廠等特務機構，諫官們(men) 一直認為(wei) 它們(men) 是法外機構，它們(men) 的行為(wei) 是濫權行為(wei) 。諫官們(men) 曾幾次彈劾掉罪大惡極的特務頭子，如紀綱、王振、門達、劉瑾等；於(yu) 成化十八年和正德五年，又兩(liang) 次迫使皇帝罷除西廠；限製錦衣衛和東(dong) 廠不得幹預司法[31]。為(wei) 此，諫官們(men) 也付出了巨大代價(jia) 。

再如對皇帝的過度開支加以限製，批評皇帝生活上的奢靡之風。在嘉靖初年和萬(wan) 曆年間，諫官們(men) 反對大興(xing) 土木，營造皇宮；隆慶年間，穆宗多次下令購買(mai) 珠寶，遭到台諫官員反對，並實際上拒不執行；在神宗時更是多有諫言批其“好貨成癖”，“殊不知財賄易盡，嗜欲無窮”[32]；隆慶初年，穆宗要從(cong) 太倉(cang) 撥銀30萬(wan) 兩(liang) ，遭到戶部尚書(shu) 抵製，在諫官們(men) 的強力支持下，穆宗隻得讓步，削減了三分之二[33]。

再有一個(ge) 方麵，就是對皇帝不按正當程序任命官員的抵製。這種不經吏部考察而由皇帝私授的官員，在明代被稱為(wei) “傳(chuan) 奉官”。在景泰、成化、弘治和嘉靖年間，台諫官員多次諫言反對傳(chuan) 奉官的現象，也經常迫使皇帝采納批評意見。如明憲宗時罷免了500傳(chuan) 奉官；明孝宗在弘治初年罷黜了2000餘(yu) 傳(chuan) 奉官，臨(lin) 死前又遺詔淘汰傳(chuan) 奉文官746人，傳(chuan) 奉武官683人；世宗時，又盡斥前朝傳(chuan) 奉官300多人[34]。

可以看出，台諫製度不僅(jin) 能對皇帝進行製約，而且是依據儒家基本原則對皇帝行為(wei) 或決(jue) 策的各個(ge) 方麵進行製約，而不隻是無關(guan) 痛癢的批評，尤其是在基本禮序、財政支出、官員任命、特務機構設立和濫權等重大政治事務方麵，進行了有效製約。也可以想見，這樣一套製度至少會(hui) 同樣地約束以宰相為(wei) 首的行政機構、司法機構、軍(jun) 隊、內(nei) 宮的宦官組織等等。這樣的事例更是數不勝數，由於(yu) 篇幅限製，就不再詳述。

總體(ti) 而言，曆史實踐證明，台諫製度就是在君主製下的“體(ti) 製內(nei) ”的憲政機製。依憲政主義(yi) 的本意，就是用製度結構來糾正在關(guan) 鍵政治崗位上的個(ge) 人的有限理性和人性缺陷之不足，使之做出不偏離天道的公共決(jue) 策。由於(yu) 必然有對皇帝及行政機構的反對意見和程序性糾正，所以表現為(wei) 限製權力。如對皇帝詔書(shu) 或敕令的封駁製度，尤其是封還詞頭製度，就是一個(ge) 製度化的由多人共同組成的一個(ge) 公共決(jue) 策的正當程序，它使得皇帝發布的指令不因情緒上的波動、認識上的不足，甚至出於(yu) 自利動機而出現重大失誤。

有些人以進諫並未完全被采納、或封駁也並沒全部改變皇帝決(jue) 策為(wei) 由，否定諫議製度的有效性，這是對製度的不理解。台諫製度的設立並不假定台諫官員們(men) 都是完全正確的，他們(men) 的諫言應該完全被接受，而是把皇帝、行政部門、司法部門與(yu) 台諫機構看作是一個(ge) 政治製度結構中互相製衡的不同部分。它們(men) 各自有自己的角度，通過在一個(ge) 製度化的程序中的互動甚至對抗，形成一個(ge) 妥協的結果，而這一結果有可能更接近天道。即使有些正確的諫言沒有被接受，也不能說明諫議製度是失敗的。世界上沒有任何一種製度可以百分之百地達到目的。我們(men) 不能因為(wei) 還有小偷，就說警察的設立是不好的。相反，即使有些極為(wei) 頑劣的皇帝靠打壓台諫、甚至杖殺諫官來堅持錯誤的決(jue) 策，台諫製度的存在仍會(hui) 使他付出巨大代價(jia) ，從(cong) 而減少他作惡的強度和次數。

其次，即使以宰相為(wei) 首的行政部門是一種多人形成的組織，且由儒士群體(ti) 組成，台諫製度的製衡仍然假定，他們(men) 手中的權力會(hui) 放大他們(men) 的人性弱點，他們(men) 就更有可能利用權力為(wei) 自己牟利。且由於(yu) 行政部門作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 力量龐大，如果沒有一個(ge) 機構對之限製和對抗，就會(hui) 導致政治結構的嚴(yan) 重失衡。由於(yu) 行政部門具有強大的實施能力，且是一種等級結構，在行政部門內(nei) 部去監察上級官員幾無可能。隻能等待權力的變更，但這或者要等待相當長時間，或者要進行激烈的政治鬥爭(zheng) 以改變權力安排。因而，台諫機構作為(wei) 行政部門外在的監察機製就有著重要意義(yi) 。在這裏，同樣，台諫製度並不假設台諫官們(men) 在智力和道德上要優(you) 於(yu) 行政官員，而是借助於(yu) 這種機構間的製衡，達到一種平衡的互動結果。

更一般地，台諫製度在傳(chuan) 統中國就被看作是一種維護基本規則的製度。例如在宋代，禦史台和諫院被統稱為(wei) “風憲衙門”，台諫官員被統稱為(wei) “憲官”，禦史被稱為(wei) “憲臣”[35]，其職責就是“風憲”，禦史因言而不用而辭職，也被稱讚為(wei) “得風憲體(ti) ”[36]。這裏所謂“風”，應起源於(yu) “風刺”之“風”，作為(wei) 動詞，就是“監察”、“糾偏”之義(yi) ；所謂“憲”，就是規則、程序和紀律之義(yi) ，而且具有基礎性和一般性，因而就是憲政規則之義(yi) 。所以，所謂台諫製度，按今天的說法，就是維護憲法，或憲政監察。從(cong) 大量諫議監察的事例來看，台諫官們(men) 批評和糾正的事例雖涉及具體(ti) 個(ge) 案，但依據的原則是基本原則或程序。

如在“大禮議”之爭(zheng) 中，台諫官們(men) 堅持的是有數千年傳(chuan) 統的家庭秩序，繼承皇位也同時是繼承家庭香火的主祭權。在反對錦衣衛等特務機構時，他們(men) 強調的是，這些機構超越了自己的權限，“糾察非法，責在台諫，豈廠衛所得幹？”“駕馭百官，乃天子權。”[37]他們(men) 反對皇帝揮霍無度，指出這是“累聖德，虧(kui) 國計”[38]，“今一物而常兼中人數家之產(chan) ”[39]，損害了民眾(zhong) 與(yu) 國家。反對傳(chuan) 奉官的理由，則是官員選拔要按正當程序，“爵祿為(wei) 公天下之具”，不可“私恩”授受[40]。孝宗接受諫言後曾下詔：“文官不由臣部推舉(ju) 傳(chuan) 乞除授者，參送法司按治。”[41]這些都是基本原則或程序，而非技術性細節。

實際上，由於(yu) 君主的最高政治領袖的地位，對君主的諫議也必然多是有關(guan) 基本原則的。如《貞觀政要》所記載的君臣對話，就主要是有關(guan) 如“君道”“政體(ti) ”“任賢”“求諫”“納諫”“仁義(yi) ”“禮樂(le) ”“公平”“刑法”“貢賦”“征伐”和“安邊”等基本原則問題和製度問題。其中，如“為(wei) 君之道，必須先存百姓”，“君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也”，“薄賦斂，輕租稅”，“以史為(wei) 鑒，可以知興(xing) 替”，“水可載舟，亦可覆舟”等等，都是超越了君主政體(ti) 的政治原則；而有關(guan) 諫議本身的重要性的強調，如“木從(cong) 繩則正，後從(cong) 諫則聖”，尤其把它當作了一個(ge) 更為(wei) 根本的憲政原則。

五、諫議文化

由於(yu) 在幾千年中諫議製度是傳(chuan) 統中國的現實存在，台諫官員是政治結構中最活躍的成員，是士大夫群體(ti) 中的佼佼者，而士大夫群體(ti) 則是以“士誌於(yu) 道”自詡。諫議行為(wei) 是在君主製下維護天道的最直接和最引人矚目的行為(wei) 。因而，諫議本身就是“謀道不謀食”、“從(cong) 道不從(cong) 君”的最直觀的體(ti) 現，諫議所蘊含的原則和精神就成為(wei) 一種文化價(jia) 值。

這種諫議文化，首先是士大夫們(men) 視天下為(wei) 己任的責任感。這是因為(wei) ，承認君主需要諫議，就是承認，君臣在治理天下中是一個(ge) 互補的結構。皋陶在回答禹的如何治國的問題時說，“在知人，在安民”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）。孔子在回答樊遲“什麽(me) 是知”的問題時說，“知人”，後又解釋說“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”。子夏就把這句話理解為(wei) “選舉(ju) 正直之人”的意思。也就是說，政治領袖要選拔賢達正直之人來與(yu) 自己共治天下。而治理的一個(ge) 重要部分，就是通過諫議彌補君主自身的不足。這一層意思，唐太宗很清楚。他說，“主若自賢，臣不匡正，欲不危敗，豈可得乎？”到了宋代，君主“與(yu) 士大夫共治天下”已經成為(wei) 一種政治共識[42]。

而所謂“共治”，最突出地體(ti) 現為(wei) 諫議功能，即所謂“匡君”。諫議製度的存在以及其重大影響，就會(hui) 使士大夫們(men) 有共治的感覺，他們(men) 也才會(hui) 認為(wei) 自己對天下有責任。當他們(men) 的進諫糾正了錯誤決(jue) 策，從(cong) 而有益於(yu) 民眾(zhong) 與(yu) 社會(hui) 時，他們(men) 的這種感覺會(hui) 更強烈。雖然君主在世俗權力意義(yi) 上“擁有”這個(ge) 天下，但士大夫們(men) 在道義(yi) 上擁有這個(ge) 天下。所以才會(hui) 出現範仲淹“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”那樣激情豪邁的千古名句。對天下的崇高責任使士大夫們(men) 的個(ge) 性得以張揚，境界得以提升，視野得以開闊，文思得以湧流。中國曆史上有不少成功的王朝，但從(cong) 文化成就上來看，莫過於(yu) 唐宋。直到今天，對唐詩宋詞的背誦仍是一個(ge) 中國人感覺自己是一個(ge) 中國人的必備文化基礎。而我們(men) 也知道，在中國曆史諸朝代中，唐宋的諫議製度也是最完整且發揮得最好的兩(liang) 個(ge) 朝代。

我們(men) 今天所熟知的那些唐宋詩人，其實不是專(zhuan) 業(ye) 的詩人，他們(men) 大多數是擔任過台諫官員職務的。如唐代的杜甫、白居易、杜牧、陳子昂、張九齡、高適、王維、張說、柳公權、崔道融、元稹、司空曙等，都擔任過高低不等的諫官職務[43]。李白顯然更有諫官精神，隻可惜他被授拾遺後，還未履職，就不幸辭世[44]。宋代範仲淹、歐陽修、司馬光、蘇軾、王安石都曾擔任過諫官，朱熹、辛棄疾和陳亮等人也多有進諫之舉(ju) 。今人之所以還喜歡他們(men) 的詩詞，是因為(wei) 他們(men) 的詩詞豪放、浪漫，沒有壓抑，不受拘束，又有天下關(guan) 懷，視民如傷(shang) 。如果皇帝都能批評，還有什麽(me) 是禁區呢？如果生命的意義(yi) 是追尋天道，豈是高官厚祿所能滿足？所以才會(hui) 有“天子呼來不上船”和“安能摧眉折腰事權貴”的狂傲詩篇。

進諫與(yu) 納諫的雙方，君主是為(wei) 了保證自己的江山傳(chuan) 之萬(wan) 代，而士大夫們(men) 是為(wei) 了使國家政權能按天道去運行。兩(liang) 相對比可以看出，最偉(wei) 大的君主，如唐太宗，其動機仍是自利的，隻不過是一種有長期眼光的自利；這比隻知當下享受的昏君好得多，也與(yu) 民眾(zhong) 和社會(hui) 的利益有高度重合，但仍沒超越自我。而士大夫們(men) ，即使隻是初為(wei) 諫官的拾遺和補闕，他們(men) 的目的也是行天道，為(wei) 達此目的，他們(men) 以對王朝長遠有好處為(wei) 切入點，勸諫君主，以行天道，實為(wei) 社會(hui) 與(yu) 民眾(zhong) 的利益。正如黃宗羲所說，“故我之出而仕也，為(wei) 天下，非為(wei) 君也；為(wei) 萬(wan) 民，非為(wei) 一姓也。”（《明夷待訪錄》）因而，雖然士大夫們(men) 在政治層麵上尊君屈己，但在精神層麵上卻超越於(yu) 君主。所以，雖然君主們(men) 也有文學創作，但很少有人能達到士大夫們(men) 的高度。正是這種超越，使士大夫們(men) 們(men) 神氣俊朗，文采飛揚，形成一種自信、進取、敢於(yu) 承當和悲天憫人的中國文化精神。

既設諫官，就要批評，主要是針對君主的批評，即“專(zhuan) 門諫諍皇帝的過失”[45]。因此，批評在政治生活中不僅(jin) 是正當的，而且是受到崇尚的。當一個(ge) 諫官不能針對君主的錯誤提出諫言時，就會(hui) 被視為(wei) 失職，或屍位素餐；更廣義(yi) 地，當一個(ge) 士大夫，盡管可能不是諫官，看到君主有錯誤時，也有義(yi) 務提出批評。對君主“有過必諫”就是一個(ge) 基本原則。

當然，諫言要用智慧，要講究方式。魏征區分“良臣”和“忠臣”，“良臣使身獲美名，君受顯號，子孫傳(chuan) 世，福祿無疆。忠臣身受誅夷，君陷大惡，家國並喪(sang) ，獨有其名。”他希望唐太宗使他作良臣，意即他盡量用恰當的方式提出批評，也希望後者能虛心納諫。北宋蘇洵也指出，“夫臣能諫，不能使君必納諫，非真能諫之臣。”也是說諫言要智慧和恰當。古往今來，那些機智巧妙的諫言，如“馬上得天下，不能馬上治天下”的應對，仍為(wei) 人們(men) 所激賞。

當然，上述魏征和蘇洵所提出的智慧之諫需要一個(ge) 條件，這就是有一個(ge) 明白事理又有些胸懷的君主，這並非經常能夠滿足。如明代昏君較多，台諫官員履職就更為(wei) 困難，諫議君主也就會(hui) 有更大風險，這也更能彰顯“直言極諫”的精神。台諫官員遭受打擊的情況經常發生。前述在“大禮議”的對抗中，有17個(ge) 台諫官被打死就是一例。因而，加強批評分量的直諫也是受到鼓勵的，甚至是官方的鼓勵。如唐代科舉(ju) 就專(zhuan) 門設有“直言極諫科”[46]。這自然會(hui) 影響士人風氣和文化精神。既然士大夫的責任就是匡君以行天道，當麵對強大政治壓力和生命威脅時，他們(men) 也不惜以死相拚，是為(wei) 殉道。所以，中國長期就有“文死諫”之說。如對那個(ge) 打死台諫官的明世宗，海瑞備好棺材上呈《治安疏》，言辭激烈，而明世宗攝於(yu) 他的氣勢，將抓他的命令收回。

台諫官們(men) 有時經過慘烈的對抗，也能在重大事件獲得勝利。如萬(wan) 曆時的“建儲(chu) 之爭(zheng) ”，經過十幾年的惡鬥，最後以明神宗的妥協結束[47]。有研究者說，“有明一代，反對君主搞極端專(zhuan) 製的奏疏不絕於(yu) 朝，他們(men) 強烈主張‘政出公朝’，約束君主一人獨斷。”[48]無論是哪個(ge) 朝代，更重要的是，盡管台諫官們(men) 會(hui) 受到打擊，他們(men) 卻以此為(wei) 榮，並受到士大夫群體(ti) 的推崇。如蘇軾雖因諷諫被多次流放，但最後從(cong) 海南回到常州時曾自題畫像雲(yun) ：“問汝平生功業(ye) ，黃州惠州儋州”，竟將流放地作為(wei) 自己一生功績的標誌。

諫議文化還有對君主的要求，即應該從(cong) 諫如流。唐太宗甚至還把自己放得更低，如他對魏征說，“朕雖無美質，為(wei) 公所切磋，勞公約朕以仁義(yi) ，弘朕以道德，使朕功業(ye) 至此，公亦足為(wei) 良工爾。”把魏征比作玉工，把自己的成就看作後者約束琢磨的結果。在宋代，皇帝更是不敢直接拒絕批評。朱熹曾“麵責”宋孝宗六條“君過”，後者隻能像小學生被老師批評一樣作些辯解；後來朱熹作宋寧宗的侍講大臣時，當麵指責他太“獨斷”，並強調決(jue) 策要“酌取公議”，通過繳駁程序。宋寧宗隻能借機將朱熹調離京城，才能擺脫他[49]。即使到了明代，皇帝多昏聵，也經常能接受諫議。因為(wei) “拒諫者天下必亂(luan) ”，“天下之患，莫大於(yu) 人君處危亡之地而不自知”是政治共識[50]。當萬(wan) 曆皇帝聽到海瑞死訊時，即輟朝一日，並親(qin) 致諭祭文，稱讚他“抗言爭(zheng) 日月之光”[51]。

正是因為(wei) 對進諫的推崇和對納諫的要求，使得人們(men) 認為(wei) ，正是這種君臣相得益彰，共同成就事業(ye) ，造福民眾(zhong) ，以致青史留名，才是值得欣賞的。因而，像漢高祖劉邦與(yu) 張良、陳平和蕭何這樣的創業(ye) 組合，唐太宗李世民與(yu) 魏征、房玄齡、杜如晦和褚遂良等這樣的治國團隊，都在中國民間流傳(chuan) 著充滿哲理與(yu) 趣味的問答故事，形成一種群星燦爛的政治景觀，為(wei) 人們(men) 所品味。而那種獨有“皇上聖明”卻“千夫諾諾”的局麵，即使有，也沒多少人欣賞。這具體(ti) 體(ti) 現在曆史經典中，成為(wei) 政治倫(lun) 理正統教育的基本取向。在《資治通鑒》中，司馬光稱讚唐太宗為(wei) 首的團隊“君明臣直”。這也說明傳(chuan) 統中國的政治審美受到諫議文化很深的影響。

六、諫議製度的現代意義(yi)

傳(chuan) 統中國長期存在著成熟的諫議製度，給我們(men) 提供了不同於(yu) 西方憲政製度的另一種限權形式。在英國，憲政—限權的製度起源於(yu) 國王在與(yu) 貴族的戰爭(zheng) 中敗北，而這個(ge) 國王，自從(cong) 威廉大公以後，就在英國人的觀念上是萬(wan) 世一係的王室繼承人才能擔任。雖在克倫(lun) 威爾時期一度改為(wei) 共和，但王室複辟後仍接續了這一王室血脈。既然不能用換王室的方式震懾約束國王，就隻能用限權的方式約束國王。隨著時間的推移，逐漸限製和削弱國王的權力，從(cong) 大憲章到光榮革命，從(cong) 部分地限權，到君主立憲。

而在傳(chuan) 統中國，情況有所不同。由於(yu) 儒家的革命理論，不存在萬(wan) 世一係的王室，討伐無道君主的戰爭(zheng) 如果勝利，就可能改朝換代，原來的王室就失去天命。這種革命的他律製度對一個(ge) 皇室家族來講，就是一個(ge) 致命的威脅。所以，當一個(ge) 通過戰爭(zheng) 而獲得統治權的皇室崛起時，就要考慮它的後代會(hui) 不會(hui) 因為(wei) 不遵行天道，而永遠失去天命。在這時，王朝的創始人就有可能接受諫議製度這種在君主製內(nei) 部的限權製度。

這些王朝創始人親(qin) 眼看到上一個(ge) 王朝被推翻，知道獲得天命之不易，又擔心後代子孫以為(wei) 自己天生就是一個(ge) 統治者，而又不知民間疾苦。唐太宗說，“朕年十八，猶在民間，百姓艱難，無不諳練。及居帝位，每商量處置，或時有乖疏，得人諫諍，方始覺悟。若無忠諫者為(wei) 說，何由行得好事？況太子生長深宮，百姓艱難，都不聞見乎！且人主安危所係，不可輒為(wei) 驕縱。但出敕雲(yun) ，有諫者即斬，必知天下士庶無敢更發直言。”因而要創立一個(ge) 內(nei) 在於(yu) 王朝政治結構中的諫議製度，使後代子孫雖可能不肖，卻因有人進諫而不致失天命。

宋太祖也顯然看到了這一點，所以將一“秘密誓約”刻在石碑上以示子孫，上麵有“不得殺士大夫及上書(shu) 言事人”，“子孫有渝此誓者，天必殛之”[52]的文字。這也說明他把諫議製度作為(wei) 基本的原則看待。他們(men) 更看到自己就是一個(ge) 凡人，難免會(hui) 犯錯誤。明太祖對台諫官說過，“朕代天理物，日總萬(wan) 機，豈能一一周遍？苟政事有失宜，豈惟一民之害，將為(wei) 天下之害；豈惟一身之憂，將為(wei) 四海之憂。卿等能各悉心封駁，則庶事自無不當。”[53]認為(wei) 諫議製度是一個(ge) 有助於(yu) 他不犯錯誤、正確處理政務的好製度。

由於(yu) 這些開國君主所處的特定的曆史時期和對社會(hui) 的深切理解，他們(men) 有較長的時間視野，能以長遠理性思考政治製度，知道諫議製度這種看來約束和限製君權的製度，從(cong) 長遠來看對王朝的長久統治是有好處的，因而能夠主動地接受和設立台諫製度。他們(men) 也深知，他們(men) 的子孫未必會(hui) 有這種長遠理性，所以經常會(hui) 出現當下私欲與(yu) 長遠理性的衝(chong) 突。因而，建立諫議製度，就是要對抗後代君主的當下私欲。因而，即使從(cong) 經濟人假說出發，在傳(chuan) 統中國的君主製內(nei) 部出現限製君權的諫議製度也沒有什麽(me) 不可理解的。

更何況，起源於(yu) 周的儒家傳(chuan) 統一直就強調，君要成為(wei) 君，就要遵從(cong) 天道，而要保證不偏離天道，就要既關(guan) 心民意，又要接受諍諫，否則就會(hui) 失去天命。這種儒家傳(chuan) 統作為(wei) 漢以後兩(liang) 千多年的主流文化，通過太傅製度、經筵講席製度和史官製度滲透到了君主的觀念中，成為(wei) 政治正確的原則，從(cong) 而加強了對諫議製度的接受程度。更加上自周以後，一直就存在著且不斷發展著實際的台諫製度及其機構，成為(wei) 跨越朝代的製度遺產(chan) ，也使任何一個(ge) 新王朝很容易重建諫議製度。

因而，諫議製度本身不僅(jin) 說明了憲政—限權製度有多種形式，也說明憲政—限權製度是一種普適原則，它並不是西方獨有的，也不是中國國情所不容的。任何以“中國國情”為(wei) 由對權力製衡的拒絕，都沒有事實的根基。它的中國起源使得中國人在借鑒西方憲政製度時，可以吸收諫議製度的資源和經驗，建立起不同於(yu) 西方的憲政製度，也為(wei) 世界的政治製度提供更豐(feng) 富的資源和實踐，也為(wei) 探索更為(wei) 有效的憲政製度提供嚐試。

圖1  憲政結構中的諫議製度示意圖

很自然，現代中國的創始者孫中山就是這麽(me) 想的。他說，自古以來，經漢唐宋明清，諫議監察製度使得“上自君相，下及微職，儆惕惶恐，不敢犯法。禦史自有特權，受廷杖、受譴責在所不計，何等氣節，何等氣概！”這種諫議監察製度“代表人民國家之正氣，此數千年之製度可為(wei) 世界進化之先覺。”[54]在綜合吸納了西方憲政製度資源和傳(chuan) 統中國的台諫製度、科舉(ju) 製度資源的基礎上，孫中山提出了五權憲法的構想，除了西方普遍存在的立法、司法和行政三權外，還設立了監察院和考試院。監察院在內(nei) 容和形式上，都在很大程度上承襲了傳(chuan) 統台諫製度。孫中山的這種製度設置，使中國的政治製度在走向現代化時又吸納了傳(chuan) 統中的優(you) 秀資源，在實踐中取得了一定的成績②。

諫議製度雖然是一種限權製度，但其特點是一種“體(ti) 製內(nei) 的限權製度”。這種限權製度在民主製度因各種原因沒有建立，或者還不夠完善時，可以起到製衡權力的作用，使政府仍能不致於(yu) 過度濫用權力，而導致對民眾(zhong) 和社會(hui) 的嚴(yan) 重侵害。尤其在我國大陸，民主製度還多未落實，但在相當長時間內(nei) 卻將諫議製度作為(wei) 封建製度的一部分加以拒絕，導致我國社會(hui) 既沒有民主的外在製衡，也沒有諫議製度的內(nei) 在約束，政治領導人一度成為(wei) 沒有任何製約的掌權者。這是毛澤東(dong) 犯下導致上千萬(wan) 人餓死的重大錯誤的根本原因。毛澤東(dong) 的錯誤雖因他的去世而被後一代領導人所糾正，但這種依賴於(yu) 人的自然法則的糾偏機製要等待的時間過長，造成的損害太大。而如果在體(ti) 製內(nei) 存在著一種正式的政治批評製度，則可以在很大程度上避免再犯類似錯誤。

即使在民主製度建立以後，諫議製度仍然有著重要的作用。因為(wei) 民主製度一般隻是在政治領導人的選舉(ju) 和立法上實行了投票製度，並不能做到對權力的全麵監督，因而在不少即使建立了民主製度的國家，也存在著嚴(yan) 重的腐敗現象。將諫議製度的製度資源與(yu) 民主製度相結合，可以產(chan) 生更有效的憲政民主製度。實際上，民選的總統與(yu) 皇帝一樣需要批評。再者，即使是一個(ge) 政黨(dang) 或一個(ge) 政府，建立體(ti) 製內(nei) 的限權製度也有利於(yu) 其在政治上少犯錯誤，增強政治上的競爭(zheng) 力，而民眾(zhong) 與(yu) 社會(hui) 也會(hui) 因此受益。

與(yu) 民主製度依賴於(yu) 民眾(zhong) 的外在壓力對權力產(chan) 生限製不同，諫議製度依賴於(yu) 文化精英對天道的理解進行限權。更嚴(yan) 格地說，是“平衡權力結構”。在這裏，所謂“天道”就是憲政原則。因而，文化精英們(men) 就是在自覺地維護憲政原則。這與(yu) 西方式的憲政更為(wei) 相近。台諫官們(men) 的職能與(yu) 例如美國最高法院的大法官的職能極為(wei) 相近。這種平衡權力結構的模式要比依靠外在力量抗衡的模式更為(wei) 優(you) 越。這是因為(wei) ，力量抗衡未必會(hui) 自動在均衡點上停下來，往往矯枉過正，使社會(hui) 偏離均衡，也會(hui) 導致民粹主義(yi) 。而追循天道的文化精英並不追求自身的利益，因而並不從(cong) 一個(ge) 方向去對抗某一種權力。他們(men) 往往在某種權力過於(yu) 擴張時加以約束，而在該權力萎縮且不能有效行使時加以扶持，以保持權力結構的平衡。

諫議文化強調，隻要依據天道，對誰都可以批評，當然包括最高的政治領導人。既然如此，還有什麽(me) 不能說呢？因而，強調批評是知識分子職責的諫議文化，就包含著自由表達的原則。而這一原則是一個(ge) 社會(hui) 中最為(wei) 重要和優(you) 先的原則。因為(wei) 如果不能自由表達，任何其它判斷都無從(cong) 建立，其它原則，如保護產(chan) 權的原則，也無從(cong) 實行。因為(wei) 如果產(chan) 權受到了侵犯都不能公開提出，又怎麽(me) 保護產(chan) 權呢？因而，強調“批評是責任”的諫議文化，仍是我國今天建立思想市場，落實憲法第35條所規定的表達自由的重要文化資源。它不僅(jin) 告訴我們(men) ，自由表達在中國有著悠久的傳(chuan) 統，而且排除了以“中國國情”特殊為(wei) 由對自由表達原則的拒絕。

自由表達原則不僅(jin) 適用於(yu) 政治領域，而且適用於(yu) 其它所有領域。如果政治領域都可以自由表達，其它領域更不會(hui) 有什麽(me) 障礙。在宗教領域的自由表達，能真正保障信仰自由，從(cong) 而讓不同的宗教平等地競爭(zheng) ；在文化領域，人們(men) 可以毫無顧忌地進行創作，從(cong) 而產(chan) 生出如唐詩宋詞一樣的千古詩篇；在科學領域，尤其是社會(hui) 科學與(yu) 人文學科領域，人們(men) 可以沒有禁區地向各個(ge) 方向去探索，從(cong) 而取得學術上的輝煌成就。事實上，在非政治領域，批評也是必需的。如學術批評有助於(yu) 學術的發展，藝術評論也有助於(yu) 藝術的發展。

在諫議文化中還有一個(ge) 具體(ti) 的特點，那就是年紀較輕、官階較低的台諫官們(men) 受到鼓勵積極提出批評，而且在實踐中他們(men) 也是諫官中最為(wei) 活躍的部分。這種鼓勵年紀輕、職位低的人批評的傳(chuan) 統仍是今天應該繼承的。在中國這個(ge) 有著父權傳(chuan) 統的社會(hui) 中，長者和尊者優(you) 先是自然而然的，但這樣會(hui) 壓抑年輕人的表達和發揮。在今天的中國大陸，在大多數場合仍是長者和尊者優(you) 先，因而，鼓勵年輕人批評的諫議文化就有著改變這種局麵的積極意義(yi) 。在一個(ge) 社會(hui) 中，如果年輕人受到壓抑，就會(hui) 缺少創新的動力；如果年輕人受到鼓勵，就會(hui) 使這個(ge) 社會(hui) 保持創新活力。

七、結語

綜前所述，諫議並不是可有可無的、輕描淡寫(xie) 的批評，在傳(chuan) 統中國的政治結構中也不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 技術性設置，而是憲政結構中的重要組成部分。自秦漢以後，尤其是隋唐以後發展成熟的諫議製度表明，它假設所有的人都是凡人，他（們(men) ）理性有限，且有人性弱點。理性有限，就不能完全把握社會(hui) 生存和發展所應遵循的天道；人性弱點中最大的弱點，就是對批評的厭惡。諫議製度的設立，就是針對君主及其政治集團的有限理性，由另一部分凡人通過批評和建議的方式，對他們(men) 回避或忽略的部分加以補充或糾正。針對厭惡批評的人性弱點，就是要將諫議內(nei) 化於(yu) 製度，讓君主即使拒絕授受諫議者個(ge) 人的批評，甚至打壓他們(men) ，也不能擺脫諫議本身。

諫議製度並不假定諫議者和被諫議者誰在理性和品德上更優(you) 越，既不假設君主以及行政集團完美得不需要批評，也不假定諫議者完美得每個(ge) 批評都正確，而是期待通過諫議和被諫的互動，使這個(ge) 政治體(ti) 從(cong) 整體(ti) 上更接近對天道的遵行，保證它的生存、發展與(yu) 繁榮。

從(cong) 西方憲政主義(yi) 的角度看，諫議製度顯然包含了憲政的基本要義(yi) ——限製權力。因為(wei) 君主和行政、司法機構與(yu) 台諫機構之間並不對稱，君主掌握最高權力，行政、司法部門則掌握著實權且用來實施，而諫議者隻是提出批評，監察者采取行動加以約束。如果有限理性和人性弱點會(hui) 導致錯誤，顯然也是更有權的一方會(hui) 對社會(hui) 帶來更大損失。因而，諫議製度就是一種限製權力的憲政措施。

與(yu) 西方憲政經典含義(yi) 不同的地方是，諫議製度是一種君主製下的“體(ti) 製內(nei) ”的製約力量。西方經典的限權結構，立法、司法和行政的三權分立雖也是“體(ti) 製內(nei) ”的，但這是在人民主權基礎上的；且不排除和鼓勵體(ti) 製外的限權安排，如反對黨(dang) 、傳(chuan) 媒監督和民眾(zhong) 輿論壓力等。諫議製度是君主從(cong) 維持政權傳(chuan) 之萬(wan) 代的長期考慮出發，為(wei) 了避免失去天道而被革命的主動接納的製度。但無論如何，它起到了限製權力的作用，且是借用另一部分個(ge) 人的不同視角的他律的限權製度。這與(yu) 憲政主義(yi) 的一般原則無異。

令人遺憾的是，諫議傳(chuan) 統的這種憲政含義(yi) 被現代中國人所忽略甚至否定了。這種否定的長期曆史背景，是清以後因誇張“黨(dang) 爭(zheng) ”等負麵因素而對台諫製度的嚴(yan) 重削弱，近代以來則源於(yu) 去儒家化的大背景，即由於(yu) 中國對於(yu) 西方的軍(jun) 事失敗及西方思想資源的傳(chuan) 入，導致的中國知識分子對儒家精神的過激化情緒，不能冷靜理解儒家經典中明顯包含的“以道限君”的憲政思想，而簡單斥之為(wei) “禮教吃人”和“為(wei) 專(zhuan) 製服務”。他們(men) 不能正確理解儒士群體(ti) 稱臣出仕的外在行為(wei) ，以為(wei) 世俗職務的高低決(jue) 定了精神境界的高低，忽視了他們(men) “從(cong) 道不從(cong) 君”的基本原則，和為(wei) 了“匡君”而有條件地出仕，即“有道則見，無道則隱”；更看不到士大夫們(men) 超越皇家一姓功利目標而“以天下為(wei) 己任”的精神追求。這種精神恰是中華文化中不可放棄的寶貴遺產(chan) 。

另一方麵，近代中國知識分子又不能曆史地看待諫議製度曾經起過的正麵作用。他們(men) 以比較成功的近代憲政民主國家作為(wei) 標準，完全否定中國在很久以前以不同的形式近似地實現的憲政實踐。沒有意識到西方的憲政民主製度也是在曆史中漸進形成的，以及憲政製度可以有多種不同的具體(ti) 形式。他們(men) 更無視數千年來中國儒士群體(ti) 為(wei) 維護憲政原則而付出的巨大犧牲，使得王朝不致太過偏離天道，從(cong) 而社會(hui) 長期穩定，民眾(zhong) 安寧富裕，使中國在近代以前一直在經濟政治方麵領先於(yu) 世界。也就不能看到，這種諫議製度及其產(chan) 生的文化仍是我們(men) 進行政治製度建設的重要曆史資源。

結果是，儒家被作為(wei) “封建製度”的思想背景而完全否定，諫議製度被作為(wei) 王朝政治的內(nei) 容之一而完全拋棄。在所謂“現代化”的數十年中，我國成為(wei) 中國數千年來諫議製度的空白階段，不僅(jin) 沒有實際的機構以可操作的程序約束政治領導人，甚至不能製衡各個(ge) 層次的行政部門。進而，知識分子群體(ti) 不僅(jin) 不見容於(yu) 政治，更被視為(wei) 一個(ge) 次要的或負麵的群體(ti) 。毛澤東(dong) 曾把知識分子比作“豬”，又說“皮之不存，毛將焉附”，即知識分子隻是依附於(yu) 各個(ge) 世俗階級的幫腔文人，而沒有自己的獨立的和超越的立場。對於(yu) 政治批評不僅(jin) 不鼓勵，反而利用強製手段進行打壓；不僅(jin) 沒有專(zhuan) 業(ye) 進行批評的機構，反而設立了壓製批評的機構。這導致文化上貶低和否定政治批評的重要價(jia) 值，使社會(hui) 文化風氣墮落為(wei) 歌功頌德和阿諛奉承之風，再不見自古以來士大夫以天下為(wei) 懷、冒死進諫的風骨。中國曆經三年饑荒和十年動亂(luan) 的重大災難，壓製政治批評是不容忽視的原因之一。

改革開放以後，中共雖然清算了毛澤東(dong) 的一些錯誤，但導致錯誤的製度的和文化的原因並沒有得到清算。壓製批評和拒不認錯的遺風猶在，仍存在著壓製批評的製度性因素。這種情況遍及行政部門的各個(ge) 層次。掌權者對批評容忍的閾值太低，稍有批評就不能自製且失態。如原湖北省長李鴻忠因記者問了該省一些不光彩事情的問題，竟將記者的錄音筆奪走，且拒不道歉[55]。

反過來，較低級的行政官員根本不敢批評上級或向上級轉達別人的意見。記得鄭也夫曾說，2008年，當他通過一位北京市政府前官員請市政府內(nei) 的中級幹部們(men) 向市長轉交一封千人簽名要求玉淵潭開放野泳的信件時，“找了多個(ge) 人，居然沒有一位願意送這封信”，“我震驚於(yu) 市政府的幹部連轉交一封信都不敢” ③。另據常年關(guan) 注前南京市長季建業(ye) 的資深媒體(ti) 人丘寧披露，他發現季的鼻毛較長，就買(mai) 了一把鼻毛剪給他，過兩(liang) 天他發現季用這把剪刀剪了鼻毛，遂感慨季的下屬連這種生活小事也不敢向他提[56]。

因而，在中國走向政治製度現代化時，切不可忘記任何現代的政治製度都是汲取傳(chuan) 統的和外來的製度資源所進行的創新。諫議製度及其文化是中國人在曆史的相當長時期內(nei) 保持政治製度領先的重要因素之一，也自然應是我們(men) 今天建立新的憲政製度的重要資源。台諫製度帶來的以彈劾作為(wei) “黨(dang) 爭(zheng) ”手段等派生現象可以通過製度改進而加以克服，而不能成為(wei) 完全否定諫議製度的理由。這種製度資源不僅(jin) 因其生長於(yu) 中國本土而經曆過國情的考驗和具有傳(chuan) 統的親(qin) 和力，而且作為(wei) 不同於(yu) 西方資源的資源使得政治製度增加了多樣性的參照。曆史已經證明，諫議製度的廢立影響著政治的清濁和社會(hui) 的興(xing) 衰，複興(xing) 諫議製度及其文化，就是今天重建憲政的題中應有之義(yi) 。

【注釋】

①根據胡寶華《唐代監察製度研究》（商務印書(shu) 館，2005）第57頁數據計算。

②劉雲(yun) 虹：“監察院自成立至1949年，進行了大量具體(ti) 實際的監察工作，行使了彈劾、糾舉(ju) 、審計、建議、監試、糾正、調查等一係列監察職權，進行了巡察、視察等大量的監察活動，取得了不少的成績，在懲貪肅吏、整頓吏治方麵發揮了重要的積極的作用。”（見《國民政府監察院研究》，上海三聯書(shu) 店2012年版，第282頁。）

③這段故事是2008年鄭也夫在“市場化三十年”論壇上的發言講出的，筆者又通過電子郵件向他做了求證。

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責任編輯：姚遠