天命與(yu) 民權——探尋中華文明的憲政框架之一

作者：盛洪

來源：《當代儒學》2011年春季號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十五癸巳

          耶穌2018年3月2日

摘要：在中國，天命說可以追溯到上古，但直到周公時代才在政治實踐中發展成熟。天命說可以用“皇天無親(qin) ，惟德是輔”做簡單表達，意思是說，任何政治集團都不天然擁有政治合法性，隻有有德之人才能承接天命。所謂德，是對天道的理解和體(ti) 悟。一個(ge) 了解天道的經驗性方法，是觀察民意。然而基於(yu) 直觀經驗的當下民意並不完全等同於(yu) 天道，這就需要文化精英專(zhuan) 門投入於(yu) 對天道的了解，於(yu) 是形成了外在於(yu) 政治集團的文化傳(chuan) 統。具體(ti) 地，這種天命說體(ti) 現為(wei) 祖神分離或政神分離的原則和實踐，現代西方的憲政民主製度又提供了直接判斷民意並同時授予政治權力的方法，對文化傳(chuan) 統的尊從(cong) ，也是政治集團尋求完整的政治合法性的重要一環。

一、天命：政治合法性

商紂王無道，民怨沸騰，西周崛起。祖伊告誡商紂王，“今我民罔弗欲喪(sang) ，曰：‘天曷不降威？’”（“現在我們(men) 的臣民沒有不想要我們(men) 早些滅亡的，他們(men) 說：‘上天為(wei) 什麽(me) 不降下懲罰呢？’”王世舜譯，第104頁）商糾王竟回答說，“我生不有命在天？”（《商書(shu) ·西伯戡黎》）我們(men) 知道，後來武王伐紂，商紂王自焚於(yu) 鹿台。

所謂“天命”，用現在的話來說就是“政治合法性”。這個(ge) 概念在中國出現得很早。堯舜時期就有“天命有德”和“天討有罪”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）之說。《商書(shu) ·湯誓》中記載，商湯伐夏桀時說，“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”。由於(yu) 這是中國文字記載的最早的一次用暴力改變統治權，所以必然伴隨著為(wei) 這一行動辯護的“理論”。這就是“天命”說。

然而，在商族確立了統治以後，逐漸忘卻或偏離了天命說。作為(wei) 中華文明的早期民族之一，商族繼承著祖先崇拜的傳(chuan) 統。這一傳(chuan) 統具體(ti) 表現為(wei) 祭祖儀(yi) 式，既有世俗含義(yi) ，也有超越含義(yi) 。從(cong) 空間角度看，祖先祭祀可以用來整合以家族為(wei) 基礎的社會(hui) ，具有政治功能；從(cong) 時間角度看，可以使個(ge) 人的時間視野超出個(ge) 體(ti) 生命，把個(ge) 人當作家族血脈鏈條中的一環，從(cong) 而約束自己的當下行為(wei) 。這種超越甚至可以使人的精神從(cong) 有限走向無限，從(cong) 而具有很強的宗教功能（盛洪，2008）。

隨著世代延續和時間延長，祖先越來越遙遠，也越來越神聖。一個(ge) 民族就可能將自己的祖先當作神，甚至當作至高無上的神，即上帝。對甲骨文的研究表明，在商代前期，上帝是一個(ge) 與(yu) 人及商族無關(guan) 的自然神；但從(cong) 第二十二代商王武丁之後，其子開始在祭祀時稱其為(wei) 帝丁，以後商人就把先王與(yu) 上帝聯係在一起。稱先王為(wei) “帝”（趙誠，2000，第46~48頁）。上帝即全知全能的神，在中文中，就是“天”。由於(yu) 商朝的政治結構建立在家族的基礎之上，所以祖神合一，就意味著政神合一，即政治領導人就是至高無上的神，就是天。他的“天命”，或者“政治合法性”不是通過努力獲得的，而是與(yu) 生俱來的。正是商族的這種祭祀傳(chuan) 統，使商紂王認為(wei) ，他是至高無上的神的後代，無論他怎樣行為(wei) ，都有天命在身。既然是神，政治領導人就不會(hui) 犯錯誤，他的決(jue) 策與(yu) 行為(wei) 就不應該被質疑，也不應該被約束。

也可以說，正是這種祖神合一或政神合一的祭祀文化葬送了商人的統治。商朝自武丁以後就走下坡路，也許不是巧合。這種文化使他們(men) 認為(wei) 自己是天然的統治者，無需約束自己，無需關(guan) 心被統治者，也聽不進別人的批評和勸誡。這一教訓被周族的製度創立者看在眼裏。《周書(shu) 》中收錄的周公言論中，也許最多的關(guan) 注就是周族替代商族獲得統治權是否符合“天命”。

二、商周之變

周朝建立初期，出現天災，殷人又要反叛，周公詔誥各方諸侯：“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基！”（“上天嘉獎文王，使我們(men) 這個(ge) 小小周國興(xing) 盛起來。文王通過占卜，繼承了上帝所授給的大命。現在上帝命令臣民幫助我們(men) ，何況我們(men) 又通過占卜了解了上帝的這番用意呢。唉！上帝的這種明確意見，人們(men) 應該敬畏，還是幫助我把我們(men) 的統治大大加強吧！”）他同時說：“予永念曰：天惟喪(sang) 殷，若穡夫，予曷敢不終朕畝(mu) ？”（“我長時期地在考慮，上帝是要滅掉殷國的。譬如種莊稼的農(nong) 民，為(wei) 了使莊稼長好，總要把田畝(mu) 中的雜草完全除掉。”《周書(shu) ·大誥》，王世舜譯，第148頁，152頁）此類的話他說過多次，說明周公還是很擔心周朝的政治合法性問題，也在反複思考商朝滅亡的原因。

很顯然，周公把商朝滅亡的教訓牢記在心，為(wei) 了避免周朝重蹈覆轍，周公進行了重大的製度變革。由於(yu) 在中華文明早期，“國之大事，在祀與(yu) 戎”，周朝相對於(yu) 商朝的最重要的變革體(ti) 現在祭祀製度中。這就是不將祖先作為(wei) 最高的神即上帝來祭祀。

有的學者注意到，在《史記》“殷本紀”中，商代的先王自成湯之後皆稱“帝”；在“周本紀”中，周代的先王自公季之後皆稱“王”（趙誠，2000，第48~49頁）。這說明周族人非常明確地將祖先及政治領袖與(yu) “上帝”或“天”區分開來。《孝經》中說，“孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父。嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天，則周公其人也。昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝。是以四海之內(nei) ，各以其職來祭。”意思是說，對祖先最大的尊敬和榮耀就是在祭天時把祖先作為(wei) 配祀，而不是把祖先直接當作天來祭祀。最早這樣做的人就是周公，他將周族最有功績的兩(liang) 位先王，後稷和文王，配祀於(yu) 天，開創了區別於(yu) 商朝的周朝的祭祀傳(chuan) 統。周以後，最高政治領袖及其祖先不是“天”，而隻是“天子”。根據公羊家的“天子一爵說”，天子隻是世俗政治等級中的最高職位[1]。

周公的改革具有憲政含義(yi) 。自此之後，商朝的祖神合一或政神合一的傳(chuan) 統不再繼續，實現了祖神分離或政神分離，於(yu) 是政治領導人永遠是天底下的凡人。由於(yu) 政治統治家族不是上帝或上帝的後裔，他們(men) 也就不再天然享有“天命”，也就沒有與(yu) 生俱來的政治合法性。天命可以得，也可能失。在這一點上，周公說得很清楚：“在我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經曆，嗣前人恭明德。”（“恐怕我們(men) 後代子孫，不能敬天理民，失掉前人的光榮傳(chuan) 統，不知道天命的艱難，天命是難於(yu) 領悟的，如果不能永遠繼承前人的光榮傳(chuan) 統，就會(hui) 失去上天賜予的大命。”《周書(shu) ·君奭》，王世舜譯，第238頁）

家族領袖或政治領袖既然不是神，就有凡人的局限和弱點，說的話就不可能“句句是真理”，做的決(jue) 策就不可能永遠正確。在這樣的觀念下，維持政治合法性就是一件需要努力的事情。就不能像商紂王那樣，酒池肉林，也不擔心丟(diu) 掉天命；而要“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》），擔心什麽(me) 時候丟(diu) 掉了天命。政治領導人既然會(hui) 犯錯誤，為(wei) 了維係天命，就要兼聽則明，從(cong) 諫如流。

三、皇天無親(qin) ，惟德是輔

周公將祖神分離的改革形成了一種觀念，這種觀念對以後近三千年的中國政治產(chan) 生了深遠影響，即任何個(ge) 人或政治集團都不天然享有政治合法性。既使獲得了政治統治權，他們(men) 也要時刻警醒，防止哪一天會(hui) 丟(diu) 掉這種政治合法性。反過來說，對於(yu) “天”來說，沒有所謂“上帝的選民”，沒有值得偏袒的人，“天命”到底落到誰的頭上，要看這個(ge) 人或集團是否有道德，即《周書(shu) ·蔡仲之命》所說，“皇天無親(qin) ，惟德是輔”。

那麽(me) ，什麽(me) 是有德呢？要獲得天命需要具備什麽(me) 條件呢？在中華文明中，早就有“天道”概念。所謂“天道”，就是宇宙之規則；也包括社會(hui) 之規則。得天道者得天命。作為(wei) 凡人，是不可能知道全部天道的。然而，“德者得也”，即有德之人對天道千慮一得，窺見部分天道。並且對於(yu) 過於(yu) 抽象，過於(yu) 遙遠的天道，也有一種可以用感官經驗的方法。

周武王在伐紂誓師時說，“天聽自我民聽，天視自我民視。”又說“民之所欲，天必從(cong) 之”。（《周書(shu) ·泰誓》）周族人將“天”與(yu) “民”聯係了在一起。這種聯係不是抽象的，而是經驗的和感官的。通過民聽，民視，民欲，上天來判斷一個(ge) 統治集團是否合法，一個(ge) 統治集團也可以判斷是否符合天意。反過來說，天命的取得，在於(yu) 一個(ge) 政治集團是否立意為(wei) 民，是否做了有益於(yu) 老百姓的事情；天命的維係，在於(yu) 這個(ge) 政治集團是否在獲取統治權後繼續把民放在首位，把自己的統治權放在次要位置；天命的喪(sang) 失，則是由於(yu) 一個(ge) 政治集團在獲得統治權後，把自己的利益放在民欲之上。

這種“民”與(yu) “天”的對應關(guan) 係，被後來的儒家發展出了民本論，即孟子所說的“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》）。這種民本論成為(wei) 了儒家的主流思想，也成為(wei) 辨別一個(ge) 政治領導人是否具有政治合法性的重要判據。既然“民之所欲，天必從(cong) 之”，“今我民同弗欲喪(sang) ”，當孟子談到武王伐紂時說，隻聞誅一獨夫，未聞弑君也。因為(wei) 喪(sang) 失了民眾(zhong) 的認同，就喪(sang) 失了政治合法性。

在另一方麵，“德”還有道德情操和自我約束的含義(yi) 。這層含義(yi) 既與(yu) 民本論互為(wei) 表裏，因為(wei) 統治者驕奢淫逸，必與(yu) 民欲相衝(chong) 突，也有其相對獨立的方麵。周公的改革中，有一條是關(guan) 於(yu) 飲酒製度的，即隻有在祭祀時才可以用酒。周公在“酒誥”中說，在殷商後期，國王縱情酒色，“弗惟德馨香祀，登聞於(yu) 天；誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪(sang) 於(yu) 殷。”（“沒有德政報告給上帝，也不給上帝祭祀，臣民們(men) 都怨恨他，非常放肆地飲酒，那酒肉的腥味都衝(chong) 到天上，被上帝聞到了，所以上帝就把亡國的大禍降給殷。”《周書(shu) ·酒誥》，王世舜譯，第180頁）在這裏，“飲酒”應該被廣義(yi) 地理解為(wei) “放縱物欲”。這不僅(jin) 與(yu) 民欲相衝(chong) 突，而且暴露出統治者隻是為(wei) 了自己的物質享受而統治，在憲政層次上已經錯了；更何況，統治本身需要統治者約束自己的物欲。

四、君子與(yu) 天道

然而要注意的是，提出天命與(yu) 道德掛鉤這種憲政原則的，是如周公一樣的文化精英。沒有周公，也許就沒有天命惟德的觀念，也沒有祖神分離的祭祀製度。正如布坎南在晚期發現的那樣，如果僅(jin) 按照經濟人的理性計算，也許沒有人提出美國憲法草案。周公並不是在眾(zhong) 多的經濟人中間自然而然地出現的。對憲政創製的解釋要超出經濟人假設。布坎南用“憲法公民身份倫(lun) 理”來說明（2008，第199~205頁）。

實際上，“天道”雖然在絕大多數情況下與(yu) “民意”重合，但與(yu) 可以經驗的“民意”，尤其是“當下民意”並不完全對應。現代經濟學已經知道，有市場失靈，也有投票悖論，都是指民意自願表達機製的某些缺陷。在這種情況下，將民聽，民視，民欲絕對化，可能會(hui) 導致民粹主義(yi) 的結果，瓦解從(cong) 長期看行之有效的製度安排，如產(chan) 權製度。所以，在儒家主流中，“天道”或宋儒所說的“天理”是以“民意”為(wei) 基礎卻又超越“民意”的。

然而，要將天道用於(yu) 現實的社會(hui) 治理，就要有人了解和掌握。但對每一個(ge) 個(ge) 人來說，天道就是一種公共物品。並且有關(guan) 社會(hui) 製度的天道向人類的展現，是需要時間的。當時間超越一個(ge) 人的壽命長度時，人們(men) 就不僅(jin) 沒有動力，也缺少能力去把握天道。在這種情況下，布坎南假設會(hui) 有些人將更多的資源和精力放在對天道的了解和把握上，換來別人的“理性順從(cong) ”（2008，第179~195頁）；並且他們(men) 還有所謂“憲法公民身份倫(lun) 理”，使他們(men) 不計回報。

在以家族為(wei) 基礎的上古中國社會(hui) 中，這類人被稱作“君子”或“士”。他們(men) 比布坎南所假設的個(ge) 人主義(yi) 社會(hui) 中的精英更容易投資於(yu) 了解天道。這是因為(wei) ，他們(men) 所要維係的社會(hui) 是以家族為(wei) 基礎的，他們(men) 作為(wei) 政治統治家族的一員，會(hui) 從(cong) 家族的政治合法性中獲得好處。因為(wei) 家族其他成員的福利也會(hui) 影響他們(men) 本身的福利。反過來，一個(ge) 家族，尤其是政治統治家族，願意將一部分資源投入到對君子的培養(yang) 上，因為(wei) 這樣更能保證家族統治的政治合法性。

所以，天道在中國社會(hui) 中體(ti) 現於(yu) “君子”和“士”的身上。君子被稱為(wei) 在“人神之間”（張岩，第316頁），而“士誌於(yu) 道”（孔子）。至少從(cong) 西周起，就形成了君子集團或士大夫階層，他們(men) 對天道的領悟，形成了文化傳(chuan) 統。這種傳(chuan) 統原來內(nei) 在於(yu) 政治統治家族，如周公所體(ti) 現的那樣。到後來，社會(hui) 發展，家族邊界淡化，君子數量增多，形成了春秋戰國時期的“遊士”。這種文化傳(chuan) 統就逐漸成為(wei) 外在於(yu) 政治統治集團的“道統”。這種道統雖然不能絕對地代表天道，卻有著闡釋天道的權威，從(cong) 而政統對道統的認同也被認為(wei) 是政治合法性的來源之一[2]。

在君子集團或士大夫階層中也有多個(ge) 層次與(yu) 分工。最高層次可稱為(wei) “聖人”。他們(men) 通過對曆史的觀察，對文化傳(chuan) 統的提煉，領悟了更多的天道，知道天命最重要的因素，並把這些符合天命的原則納入憲政框架之中。如周公和孔子。有了這些憲政原則，還要落實到政治結構。這需要有些君子要說服政治領導人，並形成具體(ti) 的政治製度。如董仲舒和王通。在實踐層麵，知曉民意和約束自己並不是一個(ge) 經濟人能夠自動做到的，所以在保持天命的憲政框架中，要有天道自覺的君子和士大夫居於(yu) 缺少外在監督的位置上。這說明，君子集團對於(yu) 一個(ge) 政治統治集團保持其政治合法性是必需的。

五、偏離政神分離原則的兩(liang) 個(ge) 現代案例

日本在明治維新時期創立了現代神道教。創立者從(cong) 日本古代傳(chuan) 說中挖掘出天照大神，作為(wei) 至高無上的神，即上帝；同時這個(ge) 天照大神也被稱為(wei) 天祖，又是日本天皇的祖先。也就是說，日本當代的天皇就是天照大神的後裔，也就是神。

這個(ge) 神道教的創立對凝聚日本民心起到了積極作用，但同時也鑄就了致命的錯誤。由於(yu) 天皇是神，就不會(hui) 犯錯誤；天皇被認為(wei) 代表著日本的最高利益，就等於(yu) 最高的正義(yi) 。這一方麵會(hui) 使對日本民族及其軍(jun) 隊的精神激勵推向極致；另一方麵，當天皇代表的日本利益與(yu) 其他國家利益衝(chong) 突時，當天皇在道義(yi) 上犯錯誤，甚至在戰略和戰術上犯錯誤時，也無人糾正。盡管日本在明治維新時期建立了初步的憲政框架，但內(nei) 閣中陸軍(jun) 部和海軍(jun) 部直屬天皇的安排使得軍(jun) 隊實際上操縱了政府，成為(wei) 一個(ge) 軍(jun) 國主義(yi) 政府（約翰·托蘭(lan) ，1982）。這導致日本對他國的侵略和殘酷屠殺；也激起了別國人民的反抗。最終導致日本在二戰中的失敗。

戰後盟軍(jun) 對日本的憲政框架進行了改造。除了東(dong) 京審判以外，對日本憲政框架產(chan) 生最重要影響的，是盟軍(jun) 司令部發出的《神道指令》。該指令說“本指令之目的在於(yu) 將宗教從(cong) 國家分離”，這最終導致了日本憲法的政教分離原則（子安宣邦，第109 ~125頁）。這在憲政層次上防止了將日本利益絕對化導致的戰爭(zheng) 。

在中國，1949年以後，毛澤*東(dong) 逐漸被神化。他從(cong) “經常正確”變成了“永遠正確”和“絕對正確”。這種神化在文化大革命時期登峰造極。林彪說，“毛主席的話句句是真理，一句頂一萬(wan) 句。”毛澤*東(dong) 的話被當成“最高指示”，每發表一個(ge) 最新指示，都要遊行慶祝。隨著毛澤*東(dong) 逐漸被神化，他犯的錯誤越來越嚴(yan) 重。直到發動文化大革命導致十年災難。

與(yu) 毛澤*東(dong) 一起被神化的，是整個(ge) 官僚體(ti) 係。在文革後期，對最基層的幹部提意見都要冒很大風險；對“樣板戲”唱詞提一些技術性意見也不能容忍。政神合一不需要從(cong) 民聽，民視，和民欲的角度來印證自身的政治合法性；從(cong) 民間傳(chuan) 來的即使最溫和的抱怨，如對三年困難時期的如實敘述都被當成對政治領袖的惡毒攻擊。政神合一還意味著不承認外在於(yu) 政統的道統，對意識形態領域和文化領域實行了極為(wei) 嚴(yan) 格的控製，對可能提出道統原則的知識分子進行打壓。

文革結束以後，與(yu) 鄧小平提出的“不管白貓黑貓，捉住耗子就是好貓”一樣重要的，是陳雲(yun) 提出的“毛澤*東(dong) 是人，不是神”。這兩(liang) 句話所蘊含的原則構成了改革開放時期的憲政原則。鄧小平的話體(ti) 現了對“民欲”即民眾(zhong) 的物質利益重新關(guan) 注，認識到這是政治合法性的重要基礎；陳雲(yun) 的話則提出了政神分離的原則。如同鄧小平的話反映在中共中央十一屆三中全會(hui) 的決(jue) 議中一樣，陳雲(yun) 的話反映在中共中央十一屆六中全會(hui) 通過的《關(guan) 於(yu) 建國以來黨(dang) 的若幹曆史問題的決(jue) 議》中。在該決(jue) 議中，對毛澤*東(dong) 作為(wei) 一個(ge) 世俗的政治領袖進行了評價(jia) ，既肯定了優(you) 點和功績，又指出了缺點和錯誤。決(jue) 議在總結文化大革命的教訓時指出：“禁止任何形式的個(ge) 人崇拜。一定要維護黨(dang) 的領袖人物的威信，同時保證他們(men) 的活動處於(yu) 黨(dang) 和人民的監督之下。”也就是說，不許再神化政治領袖。這就使得在文革以後，中國共產(chan) 黨(dang) 不可能再出現一個(ge) 政神合一的人物。

六、關(guan) 於(yu) 天命與(yu) 民權的憲政原則

起源很早，由周公發展成熟的天命說是一個(ge) 重要的憲政原則。在這一憲政原則下，任何政治集團都不天然享有天命，它的天命隻能來自對民眾(zhong) 利益的促進和維護，對統治者自身的道德約束，和通過知識精英對天道的領悟。在具體(ti) 形式上，就是將政治領袖與(yu) 神分離。遵循這一憲政原則，才能保證政治合法性。周朝雖然也出了像周幽王這樣的昏君，但沒有亡在如夏桀、商紂這樣的暴君手裏；周朝的政治統治時期是中國曆史上最長的。

上述兩(liang) 個(ge) 例子說明，這種憲政原則到今天都有著重大意義(yi) 。然而，近代以來，我國知識分子對中華文明的傳(chuan) 統采取了虛無主義(yi) 的態度，丟(diu) 掉了如此重要的憲政原則。由天命說引伸民本論被不少論者貶低為(wei) 專(zhuan) 製君主的權宜之計。但實際上，如果能從(cong) 民本論推導出革命論來，證明商紂王這樣的暴君是可以用暴力推翻的，就很難說是權宜之計了。

近代以來，從(cong) 西方傳(chuan) 來有關(guan) 民主政治製度的資源。這其中包含的憲政原則對中國學者產(chan) 生了啟迪。近年來，一些中國學者以西方民主憲政理論為(wei) 基礎，對民本論做了重新闡釋。夏勇認為(wei) ，“民惟邦本”之“本”，是根基、主體(ti) 的意思（2004，第7頁）。他進一步指出，“民惟邦本”是“一個(ge) 關(guan) 於(yu) 政治合法性的判斷”（2004，第8頁）。如此理解民本，就可以在憲政層次打通與(yu) 西方的“人本”，“人民主權”和“政治合法性”之間的聯係，成為(wei) 中國實現憲政民主的基礎。

隻是在傳(chuan) 統的中華文明中，缺少落實“民聽”，“民視”和了解“民意”的製度化手段，也缺少直接用“民欲”改變政治合法性的歸屬，從(cong) 而直接改變統治權授予的製度安排。在中國的曆史中，改變“天命”歸屬要靠暴力，也要忍受喪(sang) 失天命的政權一段時間的暴虐。而西方世界在漫長的曆史中發展出的憲政民主製度，從(cong) 經驗的角度解決(jue) 了如何“自我民聽”和“自我民視”的問題，也同時將政治合法性的判定與(yu) 實際統治權的授予的程序合二為(wei) 一。在這時，政治合法性的取得又有一個(ge) 直觀的判定標準，即一個(ge) 人或集團是否通過了這個(ge) 程序。這給“天命”增加了一個(ge) “程序正義(yi) ”維度，盡管這個(ge) 程序的基礎仍是“民聽”，“民視”和“民欲”。

然而這種製度隻能表達民眾(zhong) 當下的利益訴求，可能會(hui) 出現民主獨大或民粹主義(yi) 問題。這說明具體(ti) 的民主製度本身並不具有憲政含義(yi) ，“民本”比“民主”更為(wei) 基本。在民主中，民眾(zhong) 根據感官的經驗作出政治選擇；而在民本中，“民”作為(wei) 主體(ti) 是指由個(ge) 人組成同時又是長遠的和整體(ti) 的民眾(zhong) 利益。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講的“民權”就幾乎具有與(yu) “天道”相通的含義(yi) 。因此，在講“民本”或“民權”時，並不意味著隻依憑民眾(zhong) 的經驗判斷，還要依賴於(yu) 知識精英對天道的體(ti) 悟，以及他們(men) 從(cong) 文化傳(chuan) 統中提煉出來的憲政原則。具體(ti) 地，這表現為(wei) 知識精英在立憲過程和製度結構中有著特殊的位置。

於(yu) 是，以從(cong) 周公那裏繼承的天命惟德和政神分離的憲政資源為(wei) 基礎，吸收西方的憲政民主原則，我們(men) 將提煉出中國關(guan) 於(yu) 政治合法性的憲政原則：

1. 政治合法性並不必然為(wei) 某個(ge) 人或集團所天然擁有；不管他們(men) 有什麽(me) 先天的特性。

2. 等價(jia) 地，政治領袖或其家族不是神；他是會(hui) 犯錯誤的凡人。

3. 合乎邏輯地，對於(yu) 一個(ge) 政治集團來說，政治合法性的取得取決(jue) 於(yu) 其決(jue) 策和行為(wei) 是否符合民意，是否有約束自己物欲的道德自覺，是否能遵循文明中形成的文化傳(chuan) 統。

4. 簡單地，在程序上，則表現為(wei) 是否通過了同時判定政治合法性和統治權授予的政治程序。這是政治合法性的主要判據，但不是完全的判據。

5. 在民主程序的判據基礎上，在製度結構中容納知識精英，承認外在於(yu) 政治集團的道統，是使政治合法性更為(wei) 完整的重要方麵。

6. 對於(yu) 一個(ge) 已經獲得政治合法性的政治集團來說，當它不再把“民”作為(wei) 比自己的統治權更重要的社會(hui) 主體(ti) ，不再能約束自己的物欲，或不承認外在於(yu) 自己的道統時，就可能喪(sang) 失政治合法性。

注釋：

[1]蔣慶：“將天子納入非神聖的世俗統治位列，可以防止天子假神聖以行暴虐，也可以防止天子與(yu) 世隔絕而成絕世之貴。”（1995，第 200頁）

[2]餘(yu) 英時：“從(cong) 各國君主一方麵說，他們(men) 在‘禮崩樂(le) 壞’的局麵之下需要有一套淵源於(yu) 禮樂(le) 傳(chuan) 統的意識形態來加強權力的合法基礎。從(cong) 知識分子一方麵說，道統與(yu) 政統已分，而他們(men) 正是道的承擔者，因此握有比政治領袖更高的權威——道的權威。”（2003，第89頁）“知識分子代表道統的觀念至少自公元前四世紀以來已漸漸取得了政統方麵的承認。”（2003，第93頁）

參考文獻：

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子安宣邦，《國家與(yu) 祭祀》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2007；

中共中央，《關(guan) 於(yu) 建國以來黨(dang) 的若幹曆史問題的決(jue) 議》，1981。

古典文獻：

《尚書(shu) 》；

《詩經》；

《論語》；

《孝經》；

《孟子》。

責任編輯：柳君