“作為(wei) 天理的民主”：從(cong) 《政道與(yu) 治道》到政治儒學的開展

作者：任鋒

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《天府新論》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

摘要：作為(wei) 現代新儒家政治哲學上的一種概念突圍，牟宗三先生的政道與(yu) 治道論為(wei) 現代秩序重構開辟出了一個(ge) 本源性的理論再生視野。民主理念代表的公共精神被視作儒家天理意義(yi) 上的現代秩序構造性原則。當代政治理論的發展為(wei) 我們(men) 提供了諸多反思性資源來審視此種政道論的思想價(jia) 值與(yu) 理論缺陷，而由之形成的中國政治傳(chuan) 統智慧的再提煉與(yu) 開拓也需要在一個(ge) 更為(wei) 寬廣的共和憲製視野中尋找新機。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；政道；治道；天理；民主

自新文化運動揭櫫“德先生”的大旗，民主就成為(wei) 現代國人前仆後繼、不競不已的政治理想。與(yu) 之關(guan) 聯，儒家傳(chuan) 統也自始就陷於(yu) 一種尷尬而微妙的境地：一方麵要對西化派詆毀的專(zhuan) 製代言與(yu) 帝製複辟同謀加以撇清和辯駁，另一麵還須努力證成與(yu) 西方現代民主之間的內(nei) 在親(qin) 和性，甚至構思“儒家民主”以樹立自身在現代化方案中的積極地位。

這種境地無疑對現代儒家提出了較之西化派遠為(wei) 沉重的智識負擔，然也構成“九轉丹砂牢拾取”（陳亮《賀新郎·寄辛幼安和見懷韻》詞）的危機轉化之契遇。本文特別聚焦於(yu) 港台新儒家牟宗三先生的新外王學代表作，來檢視上述議題的實質意涵，並希望對相關(guan) 政治儒學的議程展開提出一些初步的反思。

（一）

牟宗三先生撰於(yu) 上世紀中期的《政道與(yu) 治道》、《曆史哲學》與(yu) 《道德的理想主義(yi) 》，被稱作現代新儒家“新外王學”三書(shu) ，也是現代儒學基於(yu) 民主理想進行的最為(wei) 係統與(yu) 深入的政治哲學闡發。

在《政道與(yu) 治道》中，牟先生提出了一個(ge) 後來頗引爭(zheng) 議與(yu) 誤讀的論斷，即“中國政治有治道而無政道”。所謂政道，廣義(yi) 上指向政權的基本道理，解釋政權的權力來源與(yu) 主體(ti) 規定；而其狹義(yi) 內(nei) 涵，即政權總持地為(wei) 公共所有、體(ti) 現民主之人民主權原則、落實為(wei) 一套穩定的選舉(ju) 體(ti) 製程序，構成該書(shu) 更為(wei) 依循的標尺。相對地，牟先生認為(wei) ，治道隻是在政權基本性質確定的前提下關(guan) 於(yu) 公共事務如何處理運作的第二義(yi) 問題。他指出，中國傳(chuan) 統政治至多是在治權層麵實現了民主，而在政權層麵則始終缺乏民主理想的突破。因此，治道發達，政道有缺[1]。

牟先生對於(yu) 公共權力體(ti) 係這一政、治二分的看法，經其自陳，來自於(yu) 孫中山（政權/治權）、張君勱（政治/吏治）等人相關(guan) 論點的啟發。而牟先生的創發，在於(yu) 深入中國文明的內(nei) 在脈絡，以一種現代儒家哲學的學理方式對這類論點提出一套涵蓋理論性與(yu) 曆史性的係統闡釋。

深入自家文明脈絡，背後部分激於(yu) 對五四西化派的不滿和批評。即駁斥後者關(guan) 於(yu) 中國文明傳(chuan) 統之專(zhuan) 製性格的謬見，從(cong) 基本精神上廓清既往傳(chuan) 統中道德理想與(yu) 政製變遷的複雜纏繞，而不采取籠統否定的魯莽手法。更進一步，牟先生試圖豁顯民主理想需要立根於(yu) 自身文明傳(chuan) 統的基本精神，方能成就現代中國所需的外王事功。而具體(ti) 立根的文明資源何在，牟先生泊定於(yu) 經過宋明儒者升華了的儒家理學傳(chuan) 統，特別是理學闡發之內(nei) 聖外王理念。其間，實際上包含著對於(yu) 新文化運動重點打擊程朱理學（諸如空談心性、禮教殺人）的一個(ge) 反駁，指出自墨家、陳亮、顏李實學以至於(yu) 清代樸學以降的類似思想批評，加之胡適提倡的新考據，皆不能把握住內(nei) 在道德性與(yu) 理想政治實踐之間的恰當關(guan) 係，而流入事務主義(yi) 、直覺主義(yi) 、現象主義(yi) ，最終仍是無法打通民主政道實現的關(guan) 節。

民主政道實際上蘊含了一種非常理想的道德精神，而非科學主義(yi) 的現代機械心智所能支撐。這是牟先生強調內(nei) 聖外王之基本典範活力的一大理由。牟先生當然不是固守傳(chuan) 統理念而奢望現代事功，他采取的是一種現代儒家哲學的進路：一方麵繼承理學內(nei) 聖外王的基本義(yi) 理框架，仍試圖在現代文明語境中延續傳(chuan) 統理論言說的活力；另一麵積極引進西哲尤其是黑格爾等人關(guan) 於(yu) 現代文明精神的解讀，撐開並拓進傳(chuan) 統義(yi) 理的規模和格局，提升儒家道統學統的理論生成力。

新外王學所提出的一係列概念範疇，都可在這種進路格局中得到理解。如謂中國文化係統體(ti) 現綜合的盡理精神，西方則是分解的盡理精神；前者重實踐理性，後者重觀解理性；前者重理性的運用/內(nei) 容表現，後者重理性的架構/外延表現。而前者治道發達、後者政道昌明，正是這種文化-理性不同精神氣質所導致的實踐後果。需要注意，這種看似二元對立的論述方式，並不意味非此即彼、互不相謀的文明格局。其間有一種重要的理路，即前者在適當轉折之下可以生成後者，境界意味較高的前者可轉出現代性更急需的後者。還需注意，牟先生的框架中，民主是與(yu) 科學緊密聯係在一起的，都代表了西方文明分解理性或架構表現的傑出成就，都源出於(yu) 一種能夠高度客觀化的理性心靈。這種理解方式，是對於(yu) 新文化運動“德”“賽”雙舉(ju) 的一致性回應。

牟先生這裏的理性概念架構，可以說是糅合了中國傳(chuan) 統文化與(yu) 現代理性主義(yi) 兩(liang) 脈而撐開視野、品敘源流高下。道德的實踐的理性體(ti) 現了儒家文化的精神蘊藉，對於(yu) 中國文明中人事活動、風流氣象提出一套對應的解釋，同時映照出西方歐美文明的理性特質，並在運用與(yu) 架構的義(yi) 理格局上分別將其特質予以安頓、說明。當然，牟先生對於(yu) 這兩(liang) 脈的一些根本文明意識有著開闊的觀照，比如超越意識在各自高等信仰傳(chuan) 統中的神韻（西方超越存在的外在性絕對性/中國之超越的親(qin) 和性）。這裏須關(guan) 注的，還是其對應治道與(yu) 政道的理性之特質說明。

蓋牟先生這裏顯示的，毋寧說是一種現代學理意義(yi) 上的概念的突破。中國文化重在理性的運用表現，因此在內(nei) 聖外王上，於(yu) 道德實踐自能造詣極圓熟通達的境界，而在原有格局中求外在事功的表現，往往隻能構想此種道德實踐的直接延伸，對應高度客觀複雜的公共事務則始終有不足。這種進路當然蘊涵高度的道德理想主義(yi) ，能夠生發政治的構設力和批判力，能夠汲汲於(yu) 諸如聖君賢相之理想格局的打造。然而，相比歐美，其限度在於(yu) 始終未能暢發一種理性的架構表現，在道德主體(ti) 後退一步的前提下對政治的客觀性進行持衡深入的批判和反省。西人重視理性的分解表現，更傾(qing) 向從(cong) 一種客觀的對列之局而非道德主體(ti) 的主觀本位去考察政治世界的發展，因此生成了一個(ge) 理性精神客觀化、概念化的積極傳(chuan) 統。之所以西人能有政道上的較早突破，得力於(yu) 這種理性的架構表現，得力於(yu) 諸如權利、自由、平等、政權、主權等政治客觀運思的實踐。中國人的現代民主實踐，要吸取西人這種理性的架構智慧，但也要認識到中西區分並非文野分途，實則是理性的不同表現形式，而且理性的運用表現究極還處於(yu) 一種本源地位，至少對於(yu) 中國人的文明內(nei) 在脈絡是如此。

因此，牟先生才提出內(nei) 聖開出新外王。這一內(nei) 聖乃是儒家理性的返本開新。新文化運動打倒孔家店而建造共和民主，現代新儒家直指其非，認為(wei) 隻有在道德精神、理想傳(chuan) 統的推動下才能開展彰顯公共精神的民主運動。這似乎與(yu) 新青年們(men) 以思想文化自覺改造國民性的理路略有合轍，而新儒家首先肯認傳(chuan) 統文化精神的合理性，進而力求透過“坎陷”“曲通”，來引進、強化國人素缺之理性架構表現，其保守維新的理路究竟與(yu) 全盤反傳(chuan) 統主義(yi) 異趣，並且更為(wei) 精致。

概念的突破顯示出牟先生對西方文化之理性特質的自覺，透過政道與(yu) 治道的概念創發，啟迪國人對於(yu) 自身思想智識傳(chuan) 統的反省和開新。這是新儒家在現代文明危機之中的“接著講”，其創發性毋庸置疑。而牟先生的工作顯示，這種概念的突破和創發若要成立，還需建立在對中國曆史實踐和義(yi) 理之傳(chuan) 統的說明基礎上。

《曆史哲學》、《政道與(yu) 治道》花費了大幅篇章對中國政治傳(chuan) 統進行了重新審視，並聚焦於(yu) 三代以迄東(dong) 漢的政治實踐曆史、宋明儒家（葉適、陳亮、顧黃王）的政治思想傳(chuan) 統。雖借鑒了柳詒徵、錢穆、李源澄等人的史學成果，在中心論點上仍可見前述理論之概念邏輯的一貫和呼應處。

牟先生經由三代以史官為(wei) 中心的政教形態，指出其中“本天敘以定倫(lun) 常，法天時以行政事”的根源性文明精神。“本天敘以定倫(lun) 常”，“是從(cong) 組織的行動中顯示出道德的普遍原理來，此是蓋天蓋地的道德實在。所謂天敘、天秩也。由此以定倫(lun) 常，則為(wei) 天倫(lun) 。故禮皆天理也。此為(wei) 天理之構造性：客觀的構造、社會(hui) 的組織、政事的進行，皆本於(yu) 此；而天理亦在此等構造、組織、進行中實現。”而“法天時以行政事則是從(cong) 組織的行動中顯示出理智的活動，此為(wei) 貞定自然而見其條理”[2]。三代先民，是上述仁智精神的綜合形態，構成一個(ge) 普遍的精神實體(ti) 。周代禮法製度，牟先生稱之為(wei) “周文”，通過尊尊（傳(chuan) 子不傳(chuan) 弟、封侯建國、大宗不遷、分位禮樂(le) 等），確立政治之公性義(yi) 道，尤其是治權上的民主精神，成為(wei) 後世政治的典憲根基。後世經過孔孟創立的儒家，主要暢發了三代仁義(yi) 禮樂(le) 的精神，而理智精神乃處於(yu) 輔從(cong) 、乃至邊緣，這也形成後數千年中國文明的基調傾(qing) 向。秦漢之際，儒家士人重新激活三代周文的經典規則，試圖馴化王權，盡其所能在一君權主導的政治形態下推動其理性化、客觀化，對於(yu) 中國作為(wei) 文明政治共同體(ti) 的形成扮演了關(guan) 鍵的角色。同時，牟先生透過對於(yu) 光武帝、李固、郭林宗等人的評介，也指出傳(chuan) 統政治觀解理性之不足，未能“忘緣反照”地反省其客觀限製，終於(yu) 受君主政治中非理性因素之桎梏而輾轉其間、徒成悲憾[3]。

宋明儒者重新煥活了文明傳(chuan) 統的內(nei) 在道德性，顯示出道德理想主義(yi) 的精神。除了理學家代表的典型道德—曆史意識，葉適、陳亮、顧黃王三大儒都發展出了可觀的政治客觀意識，對於(yu) 宋明立國之道、政治傳(chuan) 統提出了當時最為(wei) 切實而深邃的反省。如黃宗羲之《原君》《原法》《學校》等篇，在一種公天下的原則下批斥君主專(zhuan) 製的腐敗與(yu) 反動，批評集權與(yu) 密法。然而，在君主製的根本政體(ti) 問題上，仍有一間之隔，終未上升至牟先生所謂之政道層麵[4]。

按上述觀點，值得注意的是牟先生提點出來的“天理之構造性”，這是就普遍道德原理為(wei) 政治共同體(ti) 提供根本構造規則而言。周文的尊尊傳(chuan) 子、漢製之君臣共治，都體(ti) 現出天理仁義(yi) 精神在特定曆史情勢下的體(ti) 製創生活力。通體(ti) 來說，天理之構造性，並攝仁智二路，特別能顯示政治之公性正義(yi) 的曆史演進。按照牟先生理路，治權民主由此而發，政權民主也當孕育其中。隻是由於(yu) 理智一路未能暢發，理性架構表現欠缺，致使政道意義(yi) 上的民主呼之欲出而終歸未出。顧黃王之洞見，總差民主政道的最後一躍。

（二）

綜合而言，牟先生的民主觀，可以說代表了一種作為(wei) 天理的民主理解。這個(ge) 政道的民主，不僅(jin) 指向體(ti) 製構造的層麵，而且涵蓋構成政治共同體(ti) 根本的文明精神層麵。換言之，如果說宋明儒者發明天理並將其作為(wei) 其時政治體(ti) 係的宇宙本體(ti) 根基，那麽(me) ，牟先生的政道觀代表了現代新儒家在20世紀為(wei) 新政治理想體(ti) 係的神聖加冕和賦義(yi) 。民主，在其政治哲學體(ti) 係中，是一個(ge) 新的皇極、一個(ge) 在君主製典範遭到顛覆後再度建造起來的秩序拱頂。

如何看待這一新儒家探索？不必諱言，它是對於(yu) 新文化運動民主挑戰的一個(ge) 應答。對於(yu) 民主理想的近乎全盤接受，這是它與(yu) 一般西化派在政治方麵的共識；對於(yu) 內(nei) 聖開出新外王的念茲(zi) 在茲(zi) ，同樣不逾出這一啟蒙理性的射程。結合張灝先生對於(yu) 20世紀中國知識分子高調民主觀的分析，我們(men) 同樣可以看到類似烏(wu) 托邦主義(yi) 、民族主義(yi) 在新儒家民主觀中的躍動[5]。民主，被視為(wei) 扭轉國運、提升國族文明的必由之路，被視為(wei) 實現公共精神、實現充分自由的最佳製度，服務於(yu) 共同體(ti) 公共善的精神道德價(jia) 值籠罩了製度價(jia) 值。值得注意的是，與(yu) 更為(wei) 激進的民主主義(yi) 者不同，牟先生比較能堅守一個(ge) 選舉(ju) 程序意義(yi) 上的民主理念，而不至於(yu) 逾越製度程序走向毛澤東(dong) 式大民主的浪漫境界。然而，雖不是通向群體(ti) 烏(wu) 托邦的靈丹妙藥，作為(wei) 天理政道的民主仍然相對沉滯不前的傳(chuan) 統政治顯示出濃烈的終結論意味，國族共同體(ti) 的文明命運由此方得真正實現。

相對於(yu) 宋代理學天理與(yu) 人欲二元對立下的三代史觀，作為(wei) 天理的民主終結論將黃金時代重置於(yu) 待展開的現下。三代不再是全幅正大本子，而成了民主初級階段，雖然璀璨華麗(li) ，卻終有虧(kui) 欠。三代之後的曆史，在民主判準下，終歸是距離天理之公愈行愈遠。而對於(yu) 現代國人，回向三代已然不足夠，隻有提升至西方現代意義(yi) 的民主，才有望在中西的大匯通中真正為(wei) 人類文明曆史奉上華族自我的貢獻。牟先生揚棄了宋學道德判斷主導其上的政治曆史哲學，由吸取西學而經過概念的突破為(wei) 我們(men) 提供了理性維度更為(wei) 豐(feng) 厚的自我理解與(yu) 公共想象。

在經曆了冷戰結束、曆史終結論也同樣麵臨(lin) 被終結之際，我們(men) 現在看待牟先生上述民主觀時，無法回避以下的反思：作為(wei) 儒家政治哲學的建構，民主是否可以並且在何種意義(yi) 上能夠作為(wei) 這個(ge) 建構的至高標準？此類民主主義(yi) 的政道治道論述是否遮蔽了現代政治建構的其它重要層麵和主題？這類論述如何影響了我們(men) 的政治理解，尤其是共同體(ti) 政治傳(chuan) 統的自我認知與(yu) 規劃？進而，如何恰當處理民主主義(yi) 判準與(yu) 儒家政治哲學、政治理論的現代重構，有無必要以及如何可能由一種思想處境意義(yi) 上的“應答唱和”轉向“本位獨白”？

需要注意，牟先生撰述之時期，正是冷戰鐵幕升起之際。民主，特別是自由民主，成為(wei) 西方陣營與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 陣營之間政治、文化競爭(zheng) 的一大利器。除了民主本身在西方文明傳(chuan) 統中複雜多麵的實踐與(yu) 思想累積，這一時期的激烈博弈還為(wei) 其增添了強烈的意識形態意涵。西方國家的學術與(yu) 宣傳(chuan) 輸出有一種傾(qing) 向，就是把源出於(yu) 某些國家的特定經驗予以抽象化、普遍化，作為(wei) 人類現代性的普世標準，並據以評判非西方國家的政治實踐和發展。而曆史地看，這種理路的正當性和有效性，並非不證自明。冷戰時期及其後的所謂第三波、第四波民主化浪潮顯示，能夠成功實現民主化的國家和地區隻占少數比例。換言之，自由民主是否真的構成現代政治發展的普世模式，本身是一個(ge) 具有高度爭(zheng) 議性的問題。

審視牟先生的民主政道論述，需要結合這樣的世界文明脈絡，需要顧及民主議題豐(feng) 富的理論資源與(yu) 實證研究。從(cong) 在古典希臘時期名聲不佳的政體(ti) 類型，到現代被推許為(wei) 人類必定之“天命”，民主在西方思想傳(chuan) 統中經曆了相當複雜的流變。人們(men) 對於(yu) 民主的理解，也顯示出非常豐(feng) 富的麵相。以近年在中國大陸流行的托克維爾為(wei) 例，這個(ge) 民主理論大師就區分出民主的三個(ge) 層麵，如人民主權原則、社會(hui) 平等與(yu) 公共輿論。他對美國民主的觀察指出，民主一方麵提升了個(ge) 人自主與(yu) 平等，另一麵卻在拉平化的過程中，削損自由人的卓異性，傾(qing) 向於(yu) 降低文明的水準。後一麵尤其是透過與(yu) 貴族政體(ti) 的比較而得彰顯[6]。對法國大革命與(yu) 舊製度的研究則表明，如果缺乏來自宗教傳(chuan) 統、自治傳(chuan) 統的條件支撐，民主革命反倒會(hui) 強化原有威權政體(ti) 中的弊政，造成極大的反複與(yu) 倒退。再以實證研究為(wei) 例，關(guan) 於(yu) 美國公共生活的曆史考察顯示，美國立國的民主化其實經曆了士紳精英、黨(dang) 派隸屬政治、然後再到公民權擴大的階段變遷[7]。立國之初的政治考量與(yu) 其說是民主的，不如說是共和的，民主反倒是需要受到約束的發展趨向。而當代確立下來的熊彼特—達爾式的程序主義(yi) 民主觀，或稱選舉(ju) 民主，雖成為(wei) 自由民主的典型流行表述，卻也在當代民主理論中經受了嚴(yan) 肅的批判和反省。更不要提，晚近關(guan) 於(yu) 民主轉型的大量實證研究，對於(yu) 民主化、民主鞏固、民主失敗、民主崩潰的多議題跟蹤，顯示出這一政治過程的高度複雜性，所牽涉到的族群政治、地緣政治、社會(hui) 經濟條件、權力資源分配，因素繁多，與(yu) 民主政治的總體(ti) 關(guan) 聯都需不斷重估。聚焦於(yu) 善治理想，民主代表的領導者公共選舉(ju) ，隻是其中一個(ge) 環節。

有鑒於(yu) 此，牟先生的民主政道論，顯得籠罩於(yu) 自由民主的完勝主義(yi) （triumphism）之中，在理論和實證層麵未透露出對於(yu) 民主議題的複雜性感知。他的論述，主要是一種政治哲學的闡釋，民主必然和必勝的信念致使他未能將民主思想和實踐的複雜性納入理論視野。他致力於(yu) 從(cong) 哲學理性主義(yi) 的高度來理解民主主義(yi) 的優(you) 勢和利好，認識論的詮解與(yu) 對中國傳(chuan) 統的反照構成其主要貢獻。而這種學理意義(yi) 的探索也不可避免地與(yu) 作者身處時局的意識形態鬥爭(zheng) 緊密纏繞在一起，曆史感的單薄與(yu) 實證性的羸弱導致作者的民主終結論不免呈現出某種意識形態性的教條化與(yu) 輕飄化。

進言之，在牟先生所謂的政道與(yu) 民主之間，是否存在如其所述的一致性關(guan) 聯？我們(men) 看到，牟先生所謂的政道，關(guan) 乎政權的公共屬性（總持地所有），更準確地說是對應政治的公共之道。牟先生在曆史敘述中，對此其實呈現出一個(ge) 較為(wei) 寬泛的視野，傳(chuan) 統中國之德與(yu) 力、天命觀，都被納入其中。而轉到理論建構中，這種經驗的開放性更多被代之以規範的單一性，即鎖定於(yu) 民主政體(ti) ，認為(wei) 公共之道一定是落實於(yu) 選舉(ju) 民主的憲政安排。這種單一的規範性，對於(yu) 我們(men) 無論是理解西方現代政治抑或重估中國傳(chuan) 統政治，其實都是一種十分狹窄的尺徑。換言之，要實現政治的公共之道，作為(wei) 政體(ti) 技藝的民主隻是要素之一，而非全部。而作為(wei) 天理的民主，其實表達的是公共之道的神聖屬性，本不必將民主政體(ti) 神聖化、教條化。民主原則本身，也無法擔當起天理構造性中文化、社會(hui) 、政治組織的全麵構造重任。

近年來興(xing) 起的大陸政治儒學，即是對應牟先生代表的民主外王學，而試圖更充分地激活中國傳(chuan) 統的政治智慧，來思忖一個(ge) 更為(wei) 完備和成熟的政治哲學體(ti) 係。如蔣慶先生的儒教憲政說，依據天、地、人三重政治正當性對於(yu) 民主民意獨大的政道提出反思，試圖在立法體(ti) 製上同時顯示天道超越與(yu) 曆史文化的政治價(jia) 值，並引入虛君共和、太學監國等傳(chuan) 統淵源的體(ti) 製構設。受其啟發，貝淡寧、白彤東(dong) 等人也紛紛反思民主政體(ti) 的缺陷，提出類似的二院製立法機構方案，在民主以外試圖重估精英賢能政治的現代價(jia) 值。而姚中秋、筆者等人提出的儒家憲政範式，不取儒家宗教化路徑，而在文教的意義(yi) 上重新歸位儒家的現代精神地位，於(yu) 政治構思上同樣強調一種憲製本位的視野。筆者近年來強調憲製演進的視角，同樣認為(wei) 一個(ge) 完備的治道架構需要涵括以文教為(wei) 標識的政治體(ti) 之精神根基、以禮治為(wei) 中心的多中心複合治理模式、相維相製的政體(ti) 結構（如法治之重要性），以及以士君子為(wei) 擔綱者的治人群體(ti) [8]。這種理論的憲製進路，都強調在一種相對意義(yi) 上重新思考民主政體(ti) 的有限性。

質言之，假定我們(men) 承認牟先生的政道指向，在一個(ge) 完備的公共之道意義(yi) 上，民主也未必是其不二法門。筆者曾經考察傳(chuan) 統內(nei) 部的公共思想，先賢對此的理解決(jue) 不限於(yu) 多數決(jue) 定意義(yi) 上的政體(ti) 安排，在治理模式上仍是體(ti) 現超越之天、先在成憲、權威—賢能—民意混合均衡的多重維度。這對於(yu) 現代國人以世俗主義(yi) 民主解釋公共是一種有益的對治。法治、自治、精英或賢能政治、混合政體(ti) 的優(you) 良搭配，都是在程序製度層麵對其提出重要均衡性或替代性的治理要素[9]。

對應政道與(yu) 治道的分野，學界近年來的一些相關(guan) 思考也可幫助我們(men) 進一步審視。如政治學者王紹光長期反思中國思想界的政體(ti) 絕對論，認為(wei) 單一的政體(ti) 視角不能全部解答何為(wei) 優(you) 良政治的問題。對此，他主張重視中國自身的政治智慧，並將其稱為(wei) “政道”。這個(ge) 意義(yi) 的政道，不同於(yu) 牟先生的政道，而是指為(wei) 政治國之道，關(guan) 注政治體(ti) 內(nei) 複雜多樣的治國理念、行為(wei) 模式和互動模式（如為(wei) 君之道、為(wei) 臣之道、貴民、德治）。可見，王教授強調的政道，恰恰是牟先生所謂的治道，而二人的價(jia) 值評估，卻恰恰相反，從(cong) 政體(ti) 絕對論滑至較為(wei) 均衡的政體(ti) 相對論[10]。再如，方朝暉認為(wei) 牟先生過高估計了政道的價(jia) 值，對於(yu) 治道過於(yu) 低估。他概括出中國的治道特質，包括德性權威、禮大於(yu) 法、風化效應、政教不分、義(yi) 利之辨、大一統。雖然他批評牟先生犯了“政體(ti) 決(jue) 定論”的錯誤，卻仍然是在牟氏政道—治道二分法的定義(yi) 上沿用這些概念[11]。

應該追問，牟先生的政道—治道二分，是否完全適用於(yu) 對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統智慧的重讀？筆者的近年研究顯示，治道是儒家傳(chuan) 統更為(wei) 重要的概念範疇。而此治道，並非牟先生論述中的第二義(yi) 概念。如二程所論，“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以製事，正於(yu) 創製立度，盡天下之事者，治之法也”[12]。這種概念區分，與(yu) 前述牟先生提點出的“本天敘以定倫(lun) 常，法天時以行政事”之根源性文明精神也相對應。傳(chuan) 統儒家自有一套成熟的術語和命題來表達自身的政治思考。治道層麵指向“身—家—國—天下”之治理係統的正道，治法對應這一治理係統而生成規則製度構造。需注意，儒家對於(yu) 治道與(yu) 治法之間的關(guan) 係形成了相當多樣豐(feng) 富的理路。注重經世事功的儒者往往強調治道與(yu) 治法的緊密不可分，道法合體(ti) ，通於(yu) 世用。相對來說，牟先生其實是提供了一套民主判準下原創性頗高的現代政治新概念。我們(men) 在認知其曆史哲學時，應該自覺到牟氏概念體(ti) 係與(yu) 傳(chuan) 統思想資源之間的差異。如果我們(men) 轉換下考察與(yu) 評價(jia) 的尺徑，如從(cong) 儒家公共精神與(yu) 憲章憲製去了解，傳(chuan) 統政治智慧的價(jia) 值與(yu) 比重未必如牟先生所論定[13]。比如政治客觀意識在規則法度中如何表達，若采取比較僵硬的內(nei) 聖外王架構，就很難把握到憲製規則由習(xi) 俗慣例朝向成文禮法、政體(ti) 結構的累進變遷，也很難把握三代理想作為(wei) 高級法如何與(yu) 祖宗之法、現世之法產(chan) 生法政變遷的動力和張力。

比如牟先生在《政道與(yu) 治道》中特別重視葉適與(yu) 陳亮的政治思想，以之為(wei) 近世顧、黃、王重要的先驅，表現出高度的政治客觀意識，有趨向政體(ti) 思考的豐(feng) 富價(jia) 值。而牟先生據以衡量這種意識的製度尺徑，主要限於(yu) 集權與(yu) 法密的層麵，對於(yu) 二人政治思想中法度與(yu) 天理的深層關(guan) 聯、法度的禮法學憲製構造、治法與(yu) 治人的關(guan) 係，都未能予以曆史和內(nei) 在理路上的周到觀解。如葉適的國本論，將禮臣與(yu) 恤刑作為(wei) 宋代憲製根本，所謂禮臣是指宋代政治實踐中形成的一套尊重士大夫群體(ti) 的政治慣例、成法；恤刑指尊重社會(hui) 經濟自發秩序的前提下政府運用強製權力的節製倫(lun) 理。法度生成內(nei) 置於(yu) 為(wei) 政之道的倫(lun) 理表達中，構成其特色。如陳亮對於(yu) 宋代政體(ti) “君以仁為(wei) 體(ti) ，臣以忠為(wei) 體(ti) ”、“君行恩而臣行令”的概括，與(yu) 北宋士人“恩歸主上，法在有司”的共識一脈相承，都從(cong) 一種混合憲製的視角審視君主、士大夫在其中的分工協作。即如牟先生反複提及的聖君賢相，也不能僅(jin) 從(cong) 為(wei) 政者主觀道德的層次來予以定位，將其視作第二義(yi) 的治道。在善治形態中，君相關(guan) 係本身是天下正道精神的客觀體(ti) 現，背後其實有一條政治客觀理性消長往複的曆史線索。如果我們(men) 讀宋人楊萬(wan) 裏的《論相》，其中“聖人不能為(wei) 天下求宰相，而能為(wei) 天下受宰相”已經顯示出高度的政治公共精神，宰相實作為(wei) 天下民意所歸的治理總代表，而君主經由“受”表示的肯認許可與(yu) 宰相成一客觀對列之局。這種政治思考同樣是孕育自宋代十分發達的公共政治實踐。這些傳(chuan) 統政治規則的生成力與(yu) 構造力如何評估，是民主主義(yi) 政治觀、實證主義(yi) 法律觀代表的現代尺徑無法充分把握的。

由此引出的一個(ge) 重要問題是，我們(men) 該如何重估中國政治傳(chuan) 統的經驗與(yu) 智慧？現代國人應對此一問題的智識處境，幾乎難以逃脫麵對西方政治實踐與(yu) 話語強勢壓力下的應答或唱和。牟先生的政道與(yu) 治道論，可以說是主張儒家傳(chuan) 統與(yu) 現代民主積極貫通的代表性範式，對後繼之類似論述影響深遠。即使是蔣慶一類的反思性構思，仍然可以窺見西方式政理概念的潛在支配，如天地人三重合法性的主權性立法安頓，如賢能統治的精英主義(yi) 理解，都不免與(yu) 傳(chuan) 統政治精神產(chan) 生異質性涵義(yi) 。在思想動機上，如其所是地把握和呈現中國政治傳(chuan) 統的精神與(yu) 實質，值得鼓勵。而一個(ge) 成熟的論述範式，可能不是完全封閉地自說自話，獨白自負的理論再闡釋也是對傳(chuan) 統潛能的刻意抑製與(yu) 削損。牟先生注重西方政理的輸入與(yu) 挺立，對傳(chuan) 統治道的論述尚顯粗疏浮泛，還需要深入理解評介。而後繼者也無必要走向另外一個(ge) 極端。在這方麵，筆者提倡的比較憲製，或許可以作為(wei) 一個(ge) 更為(wei) 完備而恰切的解釋架構，圍繞政治共同體(ti) 的根本法度構造、憲製規則的複合架構進行曆史—政治的再發掘。

“作為(wei) 天理的民主”，代表了牟先生政道與(yu) 治道論的思想旨歸，為(wei) 現代政治立命呈現出一個(ge) 本源性的再生視野。而其政道所謂，實在於(yu) 表彰政治活動所應依循的公共精神，卻與(yu) 政體(ti) 意義(yi) 上的現代選舉(ju) 民主等同化，形成了政道與(yu) 治道論的民主主義(yi) 特質。如果拓寬政治理解的視野，恰如其分地定位民主政體(ti) 的客觀政治價(jia) 值，我們(men) 可以從(cong) 一種較為(wei) 寬闊的共和、憲製視角矯正牟氏民主主義(yi) 的浮誇不實。天理的構造性，對於(yu) 我們(men) 理解中國現代理想秩序的生成，可能蘊涵著更多的理路可能性。同時，我們(men) 也要理解民主在現代政治中所應有的價(jia) 值和啟示，不流入過度保守化的偏執一端[14]。更為(wei) 重要的，是尋求一個(ge) 更合乎政治傳(chuan) 統實相的政治理解矩蒦，充分重視內(nei) 生性政治語言與(yu) 思維的特質，發掘中國治道理論的現代潛能。這也是今後政治儒學發展的一個(ge) 重要趨向。

【參考文獻】

[1]參見：牟宗三.政道與(yu) 治道[M].台灣學生書(shu) 局，2003.新版序，第一章.

[2]牟宗三.曆史哲學[A].牟宗三先生全集（9）[C].聯經出版事業(ye) 有限公司，2003.15.

[3]詳見：牟宗三.曆史哲學[A].牟宗三先生全集（9）[C].聯經出版事業(ye) 有限公司，2003.第一部分第二章，第五部分第二、三章.

[4]詳見：牟宗三.政道與(yu) 治道[M].台灣學生書(shu) 局，2003.第九章.

[5]張灝.中國近代轉型時期的民主觀念[A].張灝自選集[C].上海教育出版社，2002.

[6]參見：[法]馬南.民主的本性：托克維爾的政治哲學[M].崇明，倪玉珍譯.華夏出版社，2011.

[7]參見：[美]邁克爾·舒德森.好公民：美國公共生活史[M].鄭一卉譯.北京大學出版社，2014.

[8]參見：任鋒.儒家憲政的傳(chuan) 統與(yu) 展望[A].道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示[C].中央編譯出版社，2014.

[9]參見：任鋒.公共話語的演變與(yu) 危機[J].社會(hui) ，2014，（3）.

[10]王紹光.政體(ti) 與(yu) 政道：中西政治分析的異同[A].理想政治秩序：中西古今的探求[C].生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012.

[11]方朝暉.政道重要還是治道重要？[J].江漢論壇，2014，（4）.

[12]參見：張灝.宋明以來儒家經世思想試釋[A].張灝自選集[C].上海教育出版社，2002.58-81.

[13]參見：任鋒.重溫我們(men) 的憲製傳(chuan) 統[J].讀書(shu) ，2014，（12）.

[14]參見：任鋒.新儒家需要一次共和轉向[J].天府新論，2015，（1）.

責任編輯：姚遠