參與(yu) 型公天下：黃宗羲在《明夷待訪錄》中的憲製籌劃

作者：任鋒 雷升偉(wei)

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《福建師範大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2023年第5期

摘    要：黃宗羲的《明夷待訪錄》是一部有係統性憲製籌劃的立國文獻。他所調動的資源除了思想史和製度史以外，還包括曆代政治經驗。首先，黃宗羲追溯三代聖王之統，從(cong) 中抽離出公天下並將之作為(wei) 憲製原則，以反對三代之後私天下的政治格局，從(cong) 而完成了對政治參與(yu) 空間的釋放；其次，利用公天下這一憲製原則為(wei) 參與(yu) 奠基，建構了以責任為(wei) 中心的職分或資格論，完成了對政治主體(ti) 的擴大與(yu) 重塑；最後，將善治分解為(wei) 複數的治理目標，導向了公天下理想的實化。在此基礎上，一個(ge) 與(yu) 近世平民化社會(hui) 轉型的參與(yu) 訴求相適應、道—法—人三維度高度呼應的治體(ti) 論式政治圖景浮現出來，即參與(yu) 型公天下。其中，學校建製對政治實行全麵領導，但在治理意義(yi) 上又與(yu) 後者構成一種二元體(ti) 係，最終形成了以學領政的政教或政學一元而治理二元模式。黃宗羲實現了秩序理念上政治方案的替換以及憲製性調整，而參與(yu) 型公天下在實踐中發生分化，由此醞釀形成了現代共和的積極資源。

關(guan) 鍵詞：黃宗羲；《明夷待訪錄》；學校；參與(yu) 型公天下；治體(ti) 論

作者簡介：

任鋒，男，中國人民大學國際關(guan) 係學院教授、博士生導師。主要研究方向：中國政治思想史、中國政治製度史、政治學理論；

雷升偉(wei) ，男，中國人民大學國際關(guan) 係學院博士研究生。主要研究方向：中國政治思想史、中國政治製度史、政治學理論

黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅(jin) 是政治理論領域的大著作，而且是晚清以降政治變革中頗為(wei) 引人注目的實踐資源。在前一個(ge) 方麵，通過對曆代政治與(yu) 製度的得失進行檢討，以及在其他政治理論家所積累的經驗觀基礎上，黃宗羲構建了一個(ge) 衝(chong) 破君權桎梏並與(yu) 近世平民化社會(hui) 參與(yu) 訴求相適應的君臣民整合新方案；在後一個(ge) 方麵，黃宗羲新方案主張參與(yu) 性挺立，且此憲製化的追求跟近代特殊的實踐需要暗合，從(cong) 而變成革命和立國均可以積極化用的重要資源，甚至埋下了後來全民政治的伏線。【1】我們(men) 應該如何理解《明夷待訪錄》作為(wei) 規範理論建構的係統性與(yu) 其作為(wei) 實踐資源體(ti) 現出來的選擇性之間的關(guan) 聯?在政治理論意義(yi) 上，這種關(guan) 聯意味著什麽(me) ?對此，如果仍然局限於(yu) 比附政體(ti) 論這一外部性視角，那麽(me) 問題始終難以得到澄清與(yu) 解答。關(guan) 於(yu) 上述問題，諸多學者聚訟紛紛，尚未形成定論。【2】然而，循著相關(guan) 線索可以發現，黃宗羲試圖構建的確實是一個(ge) 與(yu) 現代民主共和極具親(qin) 緣性的治體(ti) 論式政治圖景，即參與(yu) 型公天下。

在《先秦政治思想史》一書(shu) 中，梁啟超指出，“國為(wei) 人民公共之國，為(wei) 人民共同利益故乃有政治。此二義(yi) 者，我先民見之甚明”【3】。但是，他同時認為(wei) 存在不足，就是“無參政權”，“我先民非惟未嚐研究其方法，抑似未承認此理論”。【3】那麽(me) ，“先民”真沒有研究其方法，以及提供落實的方案嗎?對此，其實梁啟超自身已經提供了答案的線索。在《論中國學術思想變遷之大勢》中，梁啟超說“《明夷待訪錄》之《原君》、《原臣》諸篇，幾奪盧梭《民約》之席”【4】；在《中國近三百年學術史》中，梁啟超仍然稱讚《明夷待訪錄》“的確含有民主主義(yi) 的精神”【5】，那《明夷待訪錄》不正是研究其方法，乃至提供了落實辦法嗎?事實上，正因為(wei) 二者在問題設置和解題思路上存在共性，黃宗羲才被稱為(wei) “亞(ya) 洲的盧梭”【6】，《明夷待訪錄》才成為(wei) 近代仁人誌士不斷援引的資源。不過，《明夷待訪錄》跟《民約》畢竟不同源，而且指向不盡相同。錢穆同樣肯認《明夷待訪錄》之《原君》《原臣》諸篇“發揮民主政治之精神所在”，但同時指出“盧騷《民約論》僅(jin) 本空想，而梨洲則根據中國傳(chuan) 統史實”。【7】牟宗三亦認為(wei) 《明夷待訪錄》包含的理想的實質就是民主政治，但表示其原型是“大同”理想。【8】這恰恰提示，盡管政治原理層麵的取向具有高度一致性，但《明夷待訪錄》跟《民約》的理論特質以及所提供的政治方案，包括具體(ti) 的政治原則以及製度安排等確實並不一樣。

在《孟子師說》中，黃宗羲直陳“使孟子得行其道，則三代之治當複見，而秦必不得誌於(yu) 天下。顧聖王之統遂絕者，古今之一大厄會(hui) 也”。【9】可以說，黃宗羲念及的是複三代之治【10】，切入點也不是自然法和自然權利，而是聖王之統及其典範化的政治意涵。相比盧梭所謂天賦人權，訴諸在實踐中不斷得到援引和重建的聖王之統是黃宗羲的立論根基。在這個(ge) 意義(yi) 上，黃宗羲承接了古典儒學的秩序理念，但是，他也受到理學心學政教思路的強烈影響【11】，傾(qing) 向將普遍個(ge) 體(ti) 與(yu) 外在秩序直接聯係起來，並予以製度化的安頓。尤其值得注意的是，黃宗羲廣泛吸取宋元明關(guan) 於(yu) 公議、經筵、學校、提學、鄉(xiang) 約等政治實踐與(yu) 禮法建設經驗，構建了一個(ge) 覆蓋中央、地方及基層的學校建製，以實現對政治的全麵領導。依托這一新建製，傳(chuan) 統政治理論脈絡中公天下的政治理想得到了憲製保障，同時實現了政之所從(cong) 出而其權力不“在人民以外”。而在這個(ge) 意義(yi) 上，黃宗羲的《明夷待訪錄》無疑堪稱近代共和轉型的理論前導。

一、政治空間的釋放：作為(wei) 憲製原則的公天下

對中國傳(chuan) 統政治理論家來說，君主常是理論運思的出發點。黃宗羲的《明夷待訪錄》開篇也就君主問題展開論說。不過，黃宗羲經驗觀和現實觀的基礎卻不同於(yu) 他人，他要在貫通曆代政治經驗的基礎上，對晚明以來的政教秩序重建難題開出一個(ge) 總的解決(jue) 方案。【12】其中，明代的政治實踐無疑是黃宗羲最切近的經驗來源。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲將有明無善治的原因上溯至“高皇帝罷丞相”，對君主破壞共治憲製和理想的行為(wei) 表達了激烈批判。事實上，這一點在宋代中後期已見端倪。王安石推行剛健政府，權力進一步擴張，而理學如朱熹欲先正君心，結果君權要兼祧道統。【13】到了明代，朱元璋直接廢止宰相，而且推崇剛猛治官，導致君權桎梏政治社會(hui) 活力；此一情況“使理想的政治家風度無從(cong) 產(chan) 生”，“為(wei) 中國政統有失道統意義(yi) 之最大一關(guan) 鍵”。【14】然而，反映在以《大學衍義(yi) 補》為(wei) 代表的明代政治論說裏，卻表現為(wei) 將現實中有位無德的君主也不得不視為(wei) 可想象的聖王。【15】在這種情況下，有位無德的君主從(cong) 體(ti) 製框架上桎梏了政治理想性和活動空間，台諫監察等製度和治人脆弱性皆為(wei) 黃宗羲熟知。但他對問題的根由不斷向上溯源，最終推至三代以下的聖王之統遂絕，從(cong) 而為(wei) 轉出來“有治法而後有治人”的命題積累了強大動能並奠定了堅實的理論和曆史基礎。

依照“有治法而後有治人”的命題，黃宗羲的首要任務是對治法進行改造，破除三代以下君主私天下的政治格局。這屬於(yu) 政治框架的改變，涉及政治原則的重構及其再憲製化，需要黃宗羲在理論上克服一些難題：一方麵，既然問題的根源是聖王之統遂絕，那麽(me) 關(guan) 鍵任務自然是複聖王之統；另一方麵，複聖王之統又如何避免流於(yu) 空言，或者導向代表聖王之統的教與(yu) 學的力量與(yu) 以現實中君主為(wei) 旨歸的政治力量的二元對抗，甚或開啟另一種時君聖王化的路徑呢?在這方麵，宋代以來理學心學的一些資源，其師劉宗周對幽暗意識【16】的承認與(yu) 重視，以及近世以來強調禮法化憲製化【17】的政治與(yu) 思想發展趨勢，為(wei) 黃宗羲完成任務進而釋放政治參與(yu) 空間提供了極大的助力。

在宋代理學心學這裏發生的本體(ti) 論式轉向，奠定了以下政治理解的思維結構和政治行動的理想標準。【18】具體(ti) 來講，它以回複到人的本然之性作為(wei) 好政治的出發點和根本，並在理想的好政治應該如何之類大本大原的問題上展開思考。黃宗羲同樣從(cong) 這個(ge) 方向進行立論，但其對人的本然之性的理解同時深受劉宗周的影響，從(cong) 而對其中不可消除的幽暗麵格外關(guan) 注。但對人性中幽暗麵予以正視又不在價(jia) 值上認可，並不能完全展現他的勇氣；真正的理論開辟勇氣體(ti) 現在黃宗羲將這種認識徹底推及所有人，包括普通民眾(zhong) 、現實中的君主以及理想中的聖王。在《原君》篇中，黃宗羲稱人情，“有生之初，人各自私也，人各自利也”【19】。但是，這僅(jin) 是思考的出發點，真正的關(guan) 鍵是這種人情可能造成的理論後果，以及它將導向怎樣的政治生活。【20】在這裏，黃宗羲重新解釋了具有規範性意義(yi) 的政治生活之所以產(chan) 生的原因和條件。【21】

黃宗羲將所有人平等地拉低到一個(ge) 可以去重新認識的地步，為(wei) 理解政治生活找到了新的基礎。在這個(ge) 過程中，他麵臨(lin) 的主要困難不是來自如何理解現實中的君主，而是如何理解聖王之統中的聖王。通過追溯“有生之初”這一原初狀態，黃宗羲全麵廓清了此種境況下所確立的聖王之統的政治意涵。依照黃宗羲的看法，相較於(yu) 後世現實中被視為(wei) 產(chan) 業(ye) 而遭到盤剝的生存處境，在原初狀態下“人各得自私也，人各得自利也”【22】算是一種比較理想的生活。但是，這種生活畢竟不夠穩定，也不夠完滿。其一，“人各自私也，人各自利也”，導致天下“有公害而莫或除之”，轉而危及原本能夠各得自私、各得自利的生活；其二，也是囿於(yu) “人各自私也，人各自利也”，導致“天下有公利而莫或興(xing) 之”，所有人的生活始終陷於(yu) 低水平的自足。【22】在這種情況下，所謂除公害、興(xing) 公利其實指向了一種新的具有公共性的政治生活的實現。【23】而在黃宗羲看來，要完成除公害興(xing) 公利的任務待“有人者出”，“不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害”【22】，此即聖王。因此，政治生活的成形直接跟聖王的出現相聯係，此時作為(wei) 開端的聖王製作直接演變成典範，對三代以下的政治生活構成根本性規範。

需要追問的是，對破除三代以下君主私天下的政治格局來說，這一根本性規範的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) 呢?這涉及將聖王的道德德性轉變為(wei) 後世君主的政治德性。按照黃宗羲的描述，聖王“勤勞必千萬(wan) 於(yu) 天下之人”，“夫以千萬(wan) 倍之勤勞而己又不享其利”，“不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害”，“必非天下之人情所欲居也”。【22】對此，黃宗羲並沒有選擇調整人情論的適用範圍，也沒有選擇讓政治的公共性屈從(cong) 於(yu) 人情的私利性。借助對聖王的形象重構，黃宗羲凸顯了聖王之除公害興(xing) 公利的公天下的道德德性的重要性，並將之作為(wei) 克服前述難題的關(guan) 鍵。“量而不欲入者”，許由、務光之所以躊躇，原因是他們(men) 明了政治職位的公共屬性與(yu) 人情的私利性之間的張力，因而在道德上表現出慎重；“入而又去之者”，堯、舜接受並鞏固了德性資格的必要性，且以實際行動即去位捍衛了政治上的公天下原則；“初不欲入而不得去者”，禹則循奉公天下原則的優(you) 先性，始終讓人情的私利性在政治生活中居於(yu) 次要位置。【22】黃宗羲對聖王形象的低調化處理，反而從(cong) 人情論角度凸顯了他們(men) 行為(wei) 的政治典範意義(yi) 。正是一位位聖王前赴後繼形成聖王之統，才讓政治的公天下原則直接轉化成了對後世政治實踐和主體(ti) 的規範性要求。且以對後世君主的影響來講，公天下的德性資格是其正當性來源，構成了其權力的基礎，同時也形成一種政治上的高位約束。可以說，公天下的政治原則促成了君主的德性資格從(cong) 主觀到客觀的轉變。

接下來，黃宗羲順應近世禮法化憲製化的趨勢，將此一成果轉化為(wei) 能夠對現實政治進行全麵指導的憲製原則。在這個(ge) 過程中，核心環節是對公天下原則的抽離和憲製化。實際上，黃宗羲對聖王形象的低調化處理中，已經借助公害公利的概念，成功抽離出了公天下這一具有最高規範性的原則。一方麵，聖王“藏天下於(yu) 天下者也”，所奉或所立的三代之法“因未嚐為(wei) 一己而立”，將公天下通過治理予以實化；另一方麵，三代以下的君主“藏天下於(yu) 筐篋者也”，施行的都是“非法之法”，完全背離公天下的原則而將私天下推行到極致。【24】通過對公天下原則的雙向運用，黃宗羲一是達到了在自身理論內(nei) 部對三代以下君主的最大限度批判，為(wei) 釋放政治空間準備了充足的理由，二是將公天下直接跟統治正當性勾連起來，為(wei) 釋放政治空間提供了憲製原則上的支撐。其中，將公天下原則憲製化在《原法》篇中構建的法理論裏被最終完成。【25】在《原法》篇中，黃宗羲進一步指出，“三代以上有法，三代以下無法”。【24】但是，前者是讓天下人能夠自利、各得其利然後興(xing) 公利的天下之法，屬於(yu) 聖王貫徹公天下原則進行統治而實現的善治；後者則是君主“唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於(yu) 未然以為(wei) 之法”的“一家之法”，實質屬於(yu) 需要被破除的君主藏天下於(yu) 筐篋的非法之法。【24】借助在根本法意義(yi) 上的運用，公天下原則得以徹底憲製化了。這樣，經過先具像化再抽象化，聖王之統的政治意涵從(cong) 任何具體(ti) 的聖王或君主身上移開並被聚焦於(yu) 公天下的政治原則上；與(yu) 此同時，這一政治原則又通過三代以上有法之法得到填充，得以充分憲製化。至此，公天下的憲製原則可以隨時被用來破除君主的權力桎梏，達到釋放政治參與(yu) 空間、重塑治法的目的了。

總的來看，黃宗羲承接了古典儒學的秩序理念，強調以聖王及其道德德性為(wei) 核心內(nei) 容的聖王之統對政治秩序的奠基性意義(yi) ，又循著理學心學形成的適應近世平民化趨勢的秩序構建的路徑，立足於(yu) 普遍的自然的人情來探索政治公共性的形成。然而，源於(yu) 對幽暗意識的承認和重視，原本在人情心性與(yu) 現實秩序之間存在的張力，被黃宗羲以政治德性替換道德德性的方式予以解決(jue) 。既然原初狀態下聖王之統作為(wei) 政治秩序的規範性基礎被接續下來，且公天下已經成為(wei) 政治活動的憲製原則，那麽(me) 釋放政治參與(yu) 空間的任務已經完成。事實上，公天下的憲製原則的確立，還推動了普遍個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的政治主體(ti) 性的覺醒，並為(wei) 滿足新的資格的政治參與(yu) 提供了堅實的依據。

二、政治責任的擴展：作為(wei) 參與(yu) 資格的公天下

對黃宗羲來說，在政治參與(yu) 空間得到釋放之後，緊隨而來的問題是如何確定參與(yu) 主體(ti) 及其製度化方式。在這方麵，如何重塑現實中既存的政治角色乃至製度與(yu) 機構，尤其是君主、宰相、藩鎮、閹宦等，仍是需要先行解決(jue) 的問題。舉(ju) 例來講，在三代以下的政治傳(chuan) 統中，君主是事實上的政治體(ti) 係的核心，因此如何重新安置君主是最迫切的事情。在《原法》篇中，黃宗羲指出三代以下的君主喪(sang) 失政治德性，“利不欲其遺於(yu) 下，福必欲其斂於(yu) 上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺”，竭力實現藏天下於(yu) 筐篋。【24】於(yu) 是，“法不得不密”，而“法愈密而天下之亂(luan) 即生於(yu) 法之中”。【24】對此，黃宗羲給出的辦法是拆分掉君主在政治和治理上的權能，最終形成某種意義(yi) 上的政治責任共同體(ti) 與(yu) 治理意義(yi) 上的二元體(ti) 係。具體(ti) 來講，恢複原初狀態下基於(yu) 協作的君臣之義(yi) ，並重建相職相權；此外，援引聖王之統發揮教與(yu) 學的力量，構建學校建製來全麵領導政治。前者涉及政治與(yu) 治理層麵的職權重構，後者涉及政教政學關(guan) 係的係統性調整。這兩(liang) 個(ge) 方麵均是在公天下的憲製原則基礎上以治亂(luan) 責任為(wei) 中心的職分或資格的調整和擴展，屬於(yu) 黃宗羲最重要的憲製改革內(nei) 容。

在對廢相的批判中，黃宗羲指出其後果不僅(jin) 是使“宰相傳(chuan) 賢足相補救”、“自得以古聖哲王之行摩切其主”諸製度精義(yi) 喪(sang) 失，更重要的是讓君臣之義(yi) 先絕，師道或道統象征的教與(yu) 學的力量隻能成為(wei) 潛流。【24】在《原君》篇中，黃宗羲將君主的職分變成政治理論的中心議題，“是故明乎為(wei) 君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為(wei) 君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠後世而不聞也”。【26】問題在於(yu) ，在三代以下的政治實踐中，盡管君主成為(wei) 製度運轉的中心，卻無法承擔起相應的職分責任。甚至，君主反過來破壞實踐中形成的符合公天下原則的思想和製度。在黃宗羲看來，不管是理論上還是實踐中，君主都不再是預期中能夠集中擔負起政治責任的對象了。因此，恢複君臣之義(yi) 是根本舉(ju) 措，而這需要重新理解君臣的職分，乃至所有政治參與(yu) 主體(ti) 的資格了。

根據公天下的憲製原則，君主的職位和權力本身需要德性資格，即恪守除公害興(xing) 公利的責任。在黃宗羲看來，這其實就是一種政治職分或參與(yu) 資格。他在公天下的前提下聚焦天下治亂(luan) 的擔綱問題，賦予所有政治職位以及政治參與(yu) 相應的政治責任，建構了職分論或參與(yu) 資格論。所謂治亂(luan) 責任，“不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) ”。【26】以最重要的君臣關(guan) 係來說，其產(chan) 生的原初情境是“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”【26】，這意味著他們(men) 都是政治責任共同體(ti) 的成員，二者之間是政治協作而非給予與(yu) 服從(cong) 的權力關(guan) 係。“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許。君與(yu) 臣，共曳木之人也；若手不執紼，足不履地，曳木者唯娛笑於(yu) 曳木者之前，從(cong) 曳木者以為(wei) 良，而曳木之職荒矣”【26】，這是君臣關(guan) 係的實質內(nei) 涵。所謂“官者，分身之君也”【26】，君與(yu) 臣不過是平等的政治參與(yu) 者與(yu) 責任擔負者而已。基於(yu) 平等的協作關(guan) 係或參與(yu) 資格，黃宗羲要求為(wei) 臣者履行政治責任。“吾以天下萬(wan) 民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從(cong) 也，況於(yu) 無形無聲乎!非其道，即立身於(yu) 其朝，未之敢許也，況於(yu) 殺其身乎!”【26】黃宗羲犀利地指出：“以天下為(wei) 事，則君之師友也。”【26】他固然不滿於(yu) 君主的形聲之強，但亦未嚐沒有對為(wei) 臣者的自甘附庸化而痛心。其實，公天下的憲製原則可以支撐責任為(wei) 中心的參與(yu) 資格，反過來充分發揮責任為(wei) 中心的政治主體(ti) 性也可以助力良好的政治協作關(guan) 係的形成和公天下理想的實現。

黃宗羲利用共曳木說建構了以責任為(wei) 中心的職分論或參與(yu) 資格論，同時，還在權能方麵做了結構性的調整，即賦予宰相更重的禮法職責。首先，他從(cong) 禮治的角度，指出了作為(wei) 典範的君臣關(guan) 係的樣態。“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。”【26】在黃宗羲看來，廢禮廢相是秦漢以後政治生態敗壞後的結果。理想的君臣關(guan) 係是榮辱與(yu) 共、義(yi) 利一體(ti) 且相互成就。其次，從(cong) 憲製的角度，重構了設立宰相的職責。“天子之子不皆賢，尚賴宰相傳(chuan) 賢足相補救，則天子亦不失傳(chuan) 賢之意”，而且，“使宰相不罷，自得以古聖哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從(cong) 也”。【26】可以說，宰相不再僅(jin) 是作為(wei) 君主的補救性安排而存在，而是憲製意義(yi) 上跟君主相對平等的政治責任的分擔者。再次，從(cong) 君臣民整合的角度，黃宗羲勾勒了作為(wei) 機構的宰相在通上下之情中的重要意義(yi) 。“宰相設政事堂，使新進士主之，或用待詔者”【26】，所用都是能夠挺立政治責任感的人員；“唐張說為(wei) 相，列五房於(yu) 政事堂之後：一曰吏房，二曰樞機房，三曰兵房，四曰戶房，五曰刑禮房，分曹以主眾(zhong) 務，此其例也”【26】，宰相能夠全方位覆蓋治理需要；“四方上書(shu) 言利弊者及待詔之人皆集焉，凡事無不得達”【26】，宰相在通上下之情中構成了一個(ge) 中心性渠道或空間。最後，從(cong) 治理的角度，構建了君主—宰相的二元治理格局。在黃宗羲的構想裏，參知政事無常員，但宰相一人；每日便殿議政時，天子南麵，而宰相、六卿、諫官則東(dong) 西麵以次坐。【26】在這一議政空間中，治理結構已經具有二元格局的意味。更重要的是，“凡章奏進呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子”，宰相居於(yu) 政事處理中的樞機地位，然後“同議可否”。【26】同時，“天子批紅”，“天子不能盡，則宰相批之，下六部施行”。【27】在黃宗羲看來，宰相批之，直接下六部施行，根本不再需要呈之禦前。這樣，以樞機地位為(wei) 基礎，複加上同議可否與(yu) 宰相批之下六部施行的職權，可知在政事處理或者治理意義(yi) 上宰相與(yu) 君主已經構成二元格局。

盡管如此，源於(yu) 對曆代政治經驗的反思，黃宗羲仍然顧慮這些安排並不能根絕君主私天下的取向。在原初狀態下，所有人都具有自私自利的傾(qing) 向，而唯獨君主具有將此傾(qing) 向推到極限的權力。“秦變封建而為(wei) 郡縣，以郡縣得私於(yu) 我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於(yu) 我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於(yu) 我也。”【27】而且，在君權的桎梏下，即使挺立政治主體(ti) 性的治人存在，也隻能“安於(yu) 苟簡，而不能有度外之功名”【27】。正因為(wei) 如此，黃宗羲才提出有治法而後有治人的命題，進而追問法本身的性質。在他看來，為(wei) 避免“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下”，除了重建相權、方鎮等外，還需要更根本的製度建設，即構建起“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間”的道法合一的憲製安排。【27】從(cong) 其性質來看，這一憲製安排源自聖王之統奠基的三代，所代表的更多是一種屬於(yu) 教與(yu) 學的力量。關(guan) 於(yu) 這種力量的政治安排，宋明以來圍繞君主為(wei) 核心對象展開的經筵、在中央層麵形成的公議或公論政治【28】及其他共治實踐【29】、從(cong) 中央到基層囊括國子監、太學、社學等學校建製以及講會(hui) 、鄉(xiang) 約等自治探索，在思想上和製度上均積累了深厚的經驗，成為(wei) 黃宗羲可以直接調動的資源。其中，師道意識的挺立，或者道統論的綻出，跟政治權力形成某種意義(yi) 上的二元權威【30】，以及教學或教化層麵宋元明時期的製度化的發展，特別是在基層廣泛設立社學31，而且開展以士人為(wei) 中心的鄉(xiang) 規鄉(xiang) 約建設，是黃宗羲建構新建製不可替代的重要資源。正是以此諸多資源為(wei) 基礎，黃宗羲構建了一個(ge) 共時性的憲製安排，即學校建製。【32】通過學校建製對宰相提供支援，對君主進行教化與(yu) 監督，“必使治天下之具皆出於(yu) 學校”【27】，實現對政治的全麵領導，最終形成政教或政學一元而治理二元的模式。

第一，通過學校樹立政治上的評判標準。三代以下，君主不僅(jin) 壟斷政治權力，而且控製了天下之是非標準。因此，破除君主權力桎梏的一個(ge) 方麵就是破除其對評判標準的宰製。在黃宗羲看來，必須將君主納入教化範圍，使“天子之子年至十五，則與(yu) 大臣之子就學於(yu) 太學，使知民之情偽(wei) ，且使之稍習(xi) 於(yu) 勞苦，毋得閉置宮中，其所聞見不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”，從(cong) 而將君主及以其為(wei) 核心的政治活動全部納入新的評判標準的規範之下，最終實現“公其非是於(yu) 學校”。【33】第二，通過學校展開公議基礎上的善治。【34】依照黃宗羲的觀點，學校是一個(ge) 廣泛分布於(yu) 中央、地方以及基層的建製。在中央一級的太學，其負責人為(wei) 祭酒，“推擇當世大儒，其重與(yu) 宰相等，或宰相退處為(wei) 之”【33】。祭酒不僅(jin) 政治社會(hui) 地位尊重，而且肩負教化重要政治主體(ti) 與(yu) 監督施政的權責。黃宗羲指出：“每朔日，天子臨(lin) 幸太學，宰相、六卿、諫議皆從(cong) 之。祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱。”【33】在郡縣一級的學校，學官負責教化縉紳士子，糾察政事缺失，以及提督學政。“學官講學，郡縣官就弟子列，北麵再拜”；“郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於(yu) 眾(zhong) ”，決(jue) 於(yu) 公論；在講學過程中，“師弟子各以疑義(yi) 相質難”；同時，“其以簿書(shu) 期會(hui) ，不至者罰之”。【33】當然，“郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已任未任也。其人稍有幹於(yu) 清議，則諸生得共起而易之”。【33】須指出的是，“擇名儒以提督學政，然學官不隸屬於(yu) 提學，以其學行名輩相師友也”。【33】在基層，“凡邑之生童皆裹糧從(cong) 學，離城煙火聚落之處士人眾(zhong) 多者，亦置經師”。【33】凡有關(guan) 鄉(xiang) 飲酒、鄉(xiang) 賢名宦祠以及民間吉凶事宜，士子均須參議其中，引領社會(hui) 。總的來看，學官類成員要評議政治，領政化俗，導向善治。第三，通過學校“必使治天下之具皆出於(yu) 學校”【33】。在黃宗羲看來，治具之大者，人與(yu) 法。不僅(jin) 君主、宰相及其執事要用士人，而且“簿書(shu) 、期會(hui) 、錢穀、戎獄，一切委之俗吏”【33】也得重新由士人充任。學校設立“《五經》師，兵法、曆算、醫、射各有師，皆聽學官自擇”【33】，最終考核授職。也就是說，學校不僅(jin) 要為(wei) 政治與(yu) 治理全麵立法，而且要為(wei) 此全麵培養(yang) 與(yu) 輸送人才。以此為(wei) 基礎，通過學校建製對政治社會(hui) 進行全麵領導，黃宗羲試圖實現“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書(shu) 寬大之氣”【33】的善治之世。

既然政治與(yu) 治理均被納入學校所代表的教與(yu) 學的力量的領導下，並由此展開主體(ti) 塑造和組織運作，那麽(me) 在觀念依據和現實運作上自然是學校通過以學領政的方式實現所謂政教或政學一元模式。當然，具體(ti) 到治理層麵，一方麵政治體(ti) 係內(nei) 部存在君權優(you) 先的君主—宰相二元格局，另一方麵學校跟整個(ge) 政治係統又構成一種二元體(ti) 係，所以，黃宗羲所建構的其實是一種複合型的二元治理模式。其中，盡管學校建製與(yu) 政治體(ti) 係均作為(wei) 實體(ti) 存在，但後者被納入前者的全麵領導下，君主在政治上具有優(you) 先地位但又必須在學校接受教化，學校全麵領導政治但宰相退而可為(wei) 祭酒學官，這些交叉條件或關(guan) 係的存在，使得政教政學關(guan) 係整體(ti) 上呈現為(wei) 一種相維相製的混合模式。【35】總的來看，黃宗羲從(cong) 公天下的憲製原則出發，建構了以責任為(wei) 中心的職分論或參與(yu) 資格論，並據此重構了君主、宰相等在政治與(yu) 治理上的權責安排，還進一步建構了一個(ge) 共時性的學校建製以實現對政治與(yu) 治理的全麵領導，完成了確認參與(yu) 主體(ti) 及其參與(yu) 製度化的任務。至此，參與(yu) 型公天下規模已成，接下來的任務就是落實公天下的治理理想了。

三、政治理想的實化：作為(wei) 治理導向的公天下

對黃宗羲來說，參與(yu) 型公天下的政治理想也需要追溯到聖王之統。依照黃宗羲的論述，“二帝、三王知天下之不可無養(yang) 也，為(wei) 之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為(wei) 之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為(wei) 之學校以興(xing) 之，為(wei) 之婚姻之禮以防其淫，為(wei) 之卒乘之賦以防其亂(luan) ”。【36】這一圖景兼顧了人性需求的豐(feng) 富性，包括自然必然性層麵的存養(yang) 、社會(hui) 必然性層麵的教化以及政治必然性層麵的防亂(luan) 止爭(zheng) 在內(nei) 的複數目標，突出了民生治理【37】意義(yi) 上的善治特征。問題在於(yu) ，三代以下的政治主體(ti) 發生了質的改變，參與(yu) 型公天下又該怎樣予以落實呢?在這個(ge) 方麵，宋以來中央層麵的君臣共治、州郡存在的官員與(yu) 士紳及普通民眾(zhong) 的協治【38】，以及大量士紳與(yu) 普通民眾(zhong) 關(guan) 於(yu) 基層社會(hui) 管理的探索性自治【39】，為(wei) 黃宗羲提供了直接的經驗資源。在此基礎上，黃宗羲形成了一個(ge) 兼顧開放性和代表性的全民政治主體(ti) 。隻要具備公天下的政治責任感，就有參與(yu) 政治的資格，就是潛在的政治主體(ti) 。所以，政治主體(ti) 當然包括普通民眾(zhong) ，盡管其典型代表是士人。【40】而當政治主體(ti) 的資格與(yu) 參與(yu) 的製度化方式確立起來後，落實參與(yu) 型公天下的政治理想就需要選拔或推動相應的政治主體(ti) 以公天下為(wei) 導向進行治理來完成了。

在自然必然性層麵，黃宗羲要求存民養(yang) 民，並在製度上承認一定的自利行為(wei) 的正當性。他發現，“天下之賦日增，而後之為(wei) 民者日困於(yu) 前”。【41】黃宗羲要求“以下下為(wei) 則而後合於(yu) 古法也”，“重定天下之賦”。【41】而且，黃宗羲還提出，以“衛所之屯田”，“所以複井田”。【41】首先，屯田居其十分之一。其次，每軍(jun) 撥出五十畝(mu) ，“科正糧十二石，聽本軍(jun) 支用，餘(yu) 糧十二石，給本衛官軍(jun) 俸糧，是實征十二石也”【41】。“每畝(mu) 二鬥四升，亦即周之鄉(xiang) 遂用貢法也”。【41】再次，州縣之內(nei) ，官田又居其十分之三。特別地，在滿足自然必然性需要之後，允許一定數量的土地自由流動，“以實在田土均之，人戶一千六十二萬(wan) 一千四百三十六，每戶授田五十畝(mu) ，尚餘(yu) 田一萬(wan) 七千三十二萬(wan) 五千八百二十八畝(mu) ，以聽富民之所占，則天下之田自無不足，又何必限田、均田之紛紛，而徒為(wei) 困苦富民之事乎!”【41】最後，設置常數稅率。“援田於(yu) 民，以什一為(wei) 則；未授之田，以二十一為(wei) 則”，“其戶口則以為(wei) 出兵養(yang) 兵之賦”，“反積累以前而為(wei) 之製”。【41】需要補充的是，一方麵受到農(nong) 商社會(hui) 42氛圍的影響，一方麵“夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於(yu) 途者，蓋皆本也”【41】，所以黃宗羲認為(wei) 工商皆本。但是，他同時認為(wei) 商業(ye) 擴張會(hui) 影響世道心術，“今夫通都之市肆，十室而九，有為(wei) 佛而貨者，有為(wei) 巫而貨者，有為(wei) 倡優(you) 而貨者，有為(wei) 奇技淫巧而貨者，皆不切於(yu) 民用”，主張“一概痛絕之”。【43】在他看來，“民間之習(xi) 俗未去，蠱惑不除，奢侈不革，則民仍不可使富也”。【43】在此基礎上，黃宗羲指出“故治之以本，使小民吉凶一循於(yu) 禮，投巫驅佛，吾所謂學校之教明而後可也”。【43】這就從(cong) 自然必然性上升到社會(hui) 必然性層麵的善治了。

在社會(hui) 必然性層麵，黃宗羲主張禮法並用，行教化易風俗。其一，明確拒斥“二氏”，汲取相關(guan) 資源來推行教化。“凡在城在野寺觀庵堂，大者改為(wei) 書(shu) 院，經師領之，小者改為(wei) 小學，蒙師領之，以分處諸生受業(ye) 。其寺產(chan) 即隸於(yu) 學，以贍諸生之貧者。二氏之徒，分別其有學行者，歸之學宮，其餘(yu) 則各還其業(ye) 。”【43】其二，依托學校建製，以儒為(wei) 本全麵移風易俗。“凡邑之生童皆裹糧從(cong) 學，離城煙火聚落之處士人眾(zhong) 多者，亦置經師。民間童子十人以上，則以諸生之老而不仕者充為(wei) 蒙師。故郡邑無無師之士，而士之學行成者，非主六曹之事，則主分教之務，亦無不用之人。”【43】其三，為(wei) 了實現教化的最大效果，對知識來源和傳(chuan) 播進行管製。“功業(ye) 氣節則考之國史，文草則稽之傳(chuan) 世，理學則定之言行。此外鄉(xiang) 曲之小譽，時文之聲名，講章之經學，依附之事功，已經入祠者皆罷之。凡郡邑書(shu) 籍，不論行世藏家，博搜重購。每書(shu) 鈔印三冊(ce) ，一冊(ce) 上秘府，一冊(ce) 送太學，一冊(ce) 存本學。”【43】“時人文集，古文非有師法，語錄非有心得，奏議無裨實用，序事無補史學者，不許傳(chuan) 刻。”【43】而且，規定如“士子選場屋之文及私試義(yi) 策，蠱惑坊市者，弟子員黜革，見任官落職，致仕官奪告身”，“其時文、小說、詞曲、應酬代筆，已刻者皆追板燒之”。【43】其四，為(wei) 了使這一套教化完全轉化為(wei) 日常生活的內(nei) 容，特地規定“民間吉凶，一依朱子《家禮》行事”【43】。特別地，一方麵有正麵的鼓勵，如鄉(xiang) 飲酒，“士人年七十以上，生平無玷清議者，庶民年八十以上，無過犯者，皆以齒南麵，學官、郡縣官皆北麵，憲老乞言”，另一方麵也有懲戒措施，“凡一邑之名跡及先賢陵墓祠宇，其修飾表章，皆學官之事。淫祠通行拆毀，但留土穀，設主祀之。故入其境，有違禮之祀，有非法之服，市懸無益之物，土留未掩之喪(sang) ，優(you) 歌在耳，鄙語滿街，則學官之職不修也”。【43】這實際上是禮法性質的規定，它在操作層麵一定程度上不得不借助政治必然性上的支持。

在政治必然性層麵，所謂防亂(luan) 止爭(zheng) 有對暴力的控製與(yu) 直接使用，也有基於(yu) 此形成的社會(hui) 責任的約束。在行教化易風俗上，主要辦法是價(jia) 值層麵的示範和符合禮的行為(wei) 的引領。而要使這種積極的行為(wei) 傾(qing) 向真正轉化為(wei) 一種具有約束力的社會(hui) 責任，則需要基於(yu) 對以暴力的控製與(yu) 使用為(wei) 基礎的法治建設的強製性規約。所以，行教化易風俗出於(yu) 社會(hui) 必然性，也以社會(hui) 必然性為(wei) 根本，但同時跟政治必然性緊密關(guan) 聯。然就以暴力的控製與(yu) 使用為(wei) 基礎的強製性規約而言，主要體(ti) 現為(wei) 黃宗羲從(cong) “安國家，全社稷”的層麵對“武事”提供了規範性指導，並在此基礎上重構了基本的兵製和養(yang) 兵策略。在黃宗羲看來，“專(zhuan) 任大帥，不使文臣節製”【43】，稱不上真正的重武。黃宗羲指出，“夫安國家，全社稷，君子之事也；供指使，用氣力，小人之事也”。【43】通過對“兵興(xing) 以後”與(yu) 承平之時進行對比，他進一步追問：“國家社稷之事，孰有大於(yu) 將?”【43】“使小人而優(you) 為(wei) 之，又何貴乎君子耶?今以天下之大托之於(yu) 小人，為(wei) 重武耶，為(wei) 輕武耶?”【43】換言之，應該以天下之大托之於(yu) 君子，使君子統領武事，才是真正的重武。按照黃宗羲的觀點，根本辦法是“使文武合為(wei) 一途”，“為(wei) 儒生者知兵書(shu) 戰策非我分外，習(xi) 之而知其無過高之論，為(wei) 武夫者知親(qin) 上愛民為(wei) 用武之本，不以粗暴為(wei) 能，是則皆不可叛之人也”。【43】與(yu) 此同時，黃宗羲還勾勒了基本的兵製安排。“餘(yu) 以為(wei) 天下之兵當取之於(yu) 口，而天下為(wei) 兵之養(yang) 當取之於(yu) 戶。其取之口也，教練之時五十而出二，調發之時五十而出一；其取之戶也，調發之兵十戶而養(yang) 一，教練之兵則無資於(yu) 養(yang) 。”【44】歸根到底，在黃宗羲看來隻有將武事掌握在更能夠恪守公天下的政治責任的士人手裏，才能真正落實防亂(luan) 止爭(zheng) 進而企及善治。

在黃宗羲的構想中，實現複數的治理目標依托於(yu) 學校培養(yang) 出來的人才，他們(men) 更能夠恪守公天下的政治責任。所以，政治與(yu) 治理主體(ti) 的典型代表是士人。舉(ju) 凡重要的主體(ti) 如君主、宰相、講官等都是士人，而且其後備人員、助手等也都用士人。在《置相》篇裏，黃宗羲指出：“每日便殿議政，天子南麵，宰相、六卿、諫官東(dong) 西麵以次坐。其執事皆用士人”，“宰相設政事堂，使新進士主之，或用待詔者”。【44】所謂新進士與(yu) 待詔，均指的是士人。即使是胥吏之事，也需要用士人。“六部院寺之吏，請以進士之觀政者為(wei) 之，次及任子，次及國學之應仕者。滿調則出官州縣，或曆部院屬官，不能者落職。郡縣之吏，各設六曹，請以弟子員之當廩食者充之。滿調則升之國學，或即補六部院寺之吏，不能者終身不聽出仕。郡之經曆、照磨、知事，縣之丞、簿、典史，悉行汰去。行省之法，一如郡縣。”【44】之所以如此，跟黃宗羲接續聖王之統的政治意涵設立學校建製有關(guan) ，也跟宋元明以來社會(hui) 的流動性以及社會(hui) 觀念的變化密切相關(guan) 。學校要為(wei) 政治與(yu) 治理全麵立法，這法就是公天下的法；也要為(wei) 此全麵培養(yang) 與(yu) 輸送人才，這人才就是以公天下為(wei) 內(nei) 在規定性的人才。要知道，學校落實的是普遍的教學與(yu) 教化，士人結構本身就具有無限的開放性；學校培養(yang) 的是具有公天下的政治責任感的士人，士人本身就具有對政治主體(ti) 的代表性；士人流向多元化，並不是一個(ge) 固定的特權階層，體(ti) 現了全民政治主體(ti) 的一體(ti) 性。為(wei) 此，黃宗羲在選士取士上也進行了調整，“寬取士之法，有科舉(ju) ，有薦舉(ju) ，有太學，有任子，有郡邑佐，有辟召，有絕學，有上書(shu) ，而用之之嚴(yan) 附見焉”。【44】同時，提高了實務能力要求，以科舉(ju) 取士為(wei) 例，“登第者聽宰相鑒別，分置六部各衙門為(wei) 吏，管領簿書(shu) 。拔其尤者，仿古侍中之職在天子左右，三考滿常調而後出官郡縣。又拔其尤者為(wei) 各部主事，落第者退為(wei) 弟子員，仍取解試而後得入禮闈”。【44】由此，一個(ge) 從(cong) 中央到地方及基層以士人為(wei) 中心進行政治社會(hui) 統合的治理體(ti) 係就得以成形了。

如前所述，這也跟宋以來逐漸發生的以士人為(wei) 中心的治理體(ti) 係漸趨成形的社會(hui) 轉型經驗緊密相關(guan) 。從(cong) 北宋開始，科舉(ju) 擴大帶來士人階層的壯大，一方麵推動政治領域的士人政治的形成，一方麵為(wei) 文化教育下移，大量士人參與(yu) 地方建設，從(cong) 而引領政治社會(hui) 的治理轉型奠定了基礎。究其原因，在科舉(ju) 和改官上的困境，導致士人流向多元化。【45】那些為(wei) 政治仕途無法直接吸納的士人，開始大量流向社會(hui) 其他領域，尤其是地方治理。南宋袁采在家訓中論及士大夫之子弟以何為(wei) 業(ye) 時講道：“其才質之美，能習(xi) 進士業(ye) 者，上可以取科第、致富貴，次可以開門教授，以受束修之奉。其不能習(xi) 進士業(ye) 者，上可以事筆劄、代箋簡之役，次可以習(xi) 點讀，為(wei) 童蒙之師。如不能為(wei) 儒，則巫醫，僧道、農(nong) 圃、商賈、伎術，凡可以養(yang) 生而不至於(yu) 辱先者，皆可為(wei) 也。”【46】在這個(ge) 過程中，元代科舉(ju) 長期停廢及儒戶建立，又極大助推了趨勢。而理學心學作為(wei) 士人政治的理論基礎進一步全麵擴散，成為(wei) 地方士人連接個(ge) 人、家族、地方與(yu) 國家的思想紐帶，帶動書(shu) 院、社學、鄉(xiang) 約等組織化實踐。【47】最終，曆經長時段積累，使士人為(wei) 中心的治理體(ti) 係成為(wei) 任何力量都無法改變的趨勢。正是在這種積澱和情勢下，才有王陽明在《節庵方公墓表》中表示“古者四民異業(ye) 而同道，其盡心焉，一也”【48】，才有黃宗羲所謂全民政治主體(ti) 和以士人為(wei) 中心的治理結構的提出。在黃宗羲的構想中，他們(men) 不再是僅(jin) 能憑借道德能動性的脆弱的治人，而是被憲製性製度確認且得到了政治社會(hui) 的廣泛認可的政治—治理主體(ti) ，是能對各個(ge) 層麵進行統合以完成公天下理想的實化的可靠擔綱者。

四、現代共和轉型：參與(yu) 型公天下的雙軌模式

對黃宗羲來說，公天下不僅(jin) 象征著一種政治理想，而且代表了一種可以追求和實現的方案。在天崩地解的時代，濃重的社會(hui) 危機讓政治參與(yu) 的道德主動性獲得了轉化為(wei) 政治主動性的契機，而黃宗羲在反複追問經由個(ge) 體(ti) 參與(yu) 奠基的政治秩序是否可以成為(wei) 替代性辦法的基礎上，形成了可稱之為(wei) 參與(yu) 型公天下的政治方案。這一方案具有經史兼顧和禮法並用的特點，跟黃宗羲治學主張“工夫所至，即其本體(ti) ”【49】以及強調心性與(yu) 事功相統一具有內(nei) 在的一致性。黃宗羲在《孟子師說》中“竊取師意”講了一段話：“自後世儒者，事功與(yu) 仁義(yi) 分途，於(yu) 是當變亂(luan) 之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親(qin) 後君者也。”【50】正是在曆代所累積的經驗觀和現實觀的基礎上，作為(wei) 政治理論家的黃宗羲深切地感知到事功與(yu) 仁義(yi) 分途的害處，以及由此導致的治人的脆弱性，所以參與(yu) 型公天下意圖統合事功與(yu) 仁義(yi) ，以憲製原則的重構以及設置相應的製度體(ti) 係來支撐得到普遍化的治人的政治參與(yu) ，最終使其切實成為(wei) 秩序重建和政治理想實化的責任主體(ti) 。

首先，參與(yu) 型公天下實現了秩序理念的政治方案替換。依照張灝先生的觀點，古典儒學裏有一個(ge) 二元式的秩序理念，“一個(ge) 由道德—精神的行動主體(ti) 組成的共同體(ti) 與(yu) 現存的以宇宙王權為(wei) 中心的社會(hui) —政治秩序相抗衡”。【51】在黃宗羲這裏，當公天下原則被抽離出來並憲製化後，道德—精神的主體(ti) 性被轉化為(wei) 政治—責任的主體(ti) 性，原本二元的秩序變成一元或一體(ti) 的政治—社會(hui) 的責任共同體(ti) 。具體(ti) 來講，在公天下前提下構建以責任為(wei) 中心的職分論或參與(yu) 資格理論，重新調整了君主、宰相等既存角色與(yu) 製度的權責，並賦予全民進行政治參與(yu) 的資格以及憲製體(ti) 係的保障；由此，行動主體(ti) 的道德主動性跟政治主動性貫通，進而借助責任為(wei) 中心的政治參與(yu) 鏈接了政治社會(hui) 秩序，整體(ti) 上呈現為(wei) 相融合的一元或一體(ti) 形態。其次，參與(yu) 型公天下實現了政治結構的憲製性調整。在曆代政治變遷中，所謂武夫、外戚、宦官、藩鎮諸多問題得到解決(jue) 或者控製後，理想的治世並沒有如預期一樣出現，甚而演變出君主私天下而桎梏一切的局麵。黃宗羲追溯聖王之統完成公天下原則的憲製化後，依靠職分論或資格理論的建構將君主的德性從(cong) 主觀轉變為(wei) 客觀，使君主對權力的行使跟公天下的原則和理想牢牢綁定；而且，盡管君主優(you) 先，但是在政治體(ti) 係內(nei) 部明確形成了君主—宰相二元治理格局；與(yu) 此同時，通過為(wei) 其他政治主體(ti) 進行政治參與(yu) 和社會(hui) 治理提供憲製保障，使得所有的參與(yu) 者實際成為(wei) 平等的責任共同體(ti) 成員。這樣，政治上就變成二元格局基礎上的平等且開放的結構。最後，參與(yu) 型公天下設置了一個(ge) 共時性的憲製安排即學校建製，以實現對政治的全麵領導。學校建製納君主與(yu) 宰相於(yu) 其之下，使後者受到教化與(yu) 監督，並依據其代表的教與(yu) 學所形成的規範而組織與(yu) 行動。這樣，學校建製實際完成了不同體(ti) 係的統合，形成了以學領政的政教或政學一元模式。然而，在治理意義(yi) 上，學校建製跟整個(ge) 政治係統又構成一種二元體(ti) 係，最終在整體(ti) 上呈現為(wei) 一種相維相製的混合模式。

參與(yu) 型公天下實際是在新的條件下新產(chan) 生的道法人緊密呼應且具有高度統合性的治體(ti) 秩序。52隻有放在治體(ti) 論的長時段視野中，才能發現該方案的內(nei) 生性脈絡，才能發現其經由治道重構的理想性與(yu) 繼承治法傳(chuan) 統的保守性的結合產(chan) 生的綜合性與(yu) 辯證性。【53】具體(ti) 來講，公天下原則對政治與(yu) 治理構成根本性規範，也是其權威和合法性的根本來源，同時，亦作為(wei) 憲製體(ti) 係的組織原則與(yu) 治人的參與(yu) 資格，最終在彼此呼應與(yu) 相互支援的基礎上被導向公天下的治道理想的實現。當然，對參與(yu) 型公天下的追求無疑從(cong) 儒學脈絡裏的聖王之統中衍生出基本動力，但又在一些方麵背離了所謂主流的儒學傳(chuan) 統，尤其是其所容納的激進主義(yi) 因素。在黃宗羲的政治構想中，基於(yu) 公天下的政治責任感還與(yu) 具體(ti) 的政治社會(hui) 的約束性規範，包括學校、君主、宰相、講官，以及其他一些禮法性角色、機構、製度緊密結合在一起。這種政治社會(hui) 的約束性規範體(ti) 現了一種統合追求，常規性地對參與(yu) 型公天下的激進因素起到調和作用。然而，在黃宗羲這裏有著對公天下的政治秩序的根本肯認，以及對奠基於(yu) 此種秩序之上的政治責任的偏愛。一旦政治秩序在展開中違背公天下的憲製原則，二者之間存在的自然協調就因為(wei) 對政治責任的偏愛超越此時具體(ti) 的政治社會(hui) 的約束性規範而被打破，參與(yu) 型公天下就顯露出激進主義(yi) 的變革麵向。在這個(ge) 意義(yi) 上，參與(yu) 型公天下內(nei) 在的具有一種二元性，可以稱之為(wei) 雙軌模式。

在晚清以降的共和轉型中，黃宗羲的《明夷待訪錄》之所以成為(wei) 革命和立國均可以積極化用的資源，根本原因就在參與(yu) 型公天下內(nei) 蘊著包括追求善治的漸進性與(yu) 追求變革的激進性在內(nei) 的雙軌模式。54具體(ti) 來講，參與(yu) 型公天下奠基於(yu) 公天下的秩序之上，其展開的規範依據在於(yu) 植根於(yu) 此種秩序中的政治責任。當政治社會(hui) 不存在嚴(yan) 重危機時，現存的政治主體(ti) 、製度機構等不同體(ti) 係間能夠自然協調，參與(yu) 型公天下就表現為(wei) 求善治的漸進模式；一旦嚴(yan) 重的政治社會(hui) 危機打破了自然協調，使漸進模式無法很好地運轉起來，那麽(me) 其追求變革的激進麵向就自然顯露出來。在追求變革的激進模式主導下，無法回應現實需求的政治主體(ti) 等政治社會(hui) 的約束性規範都將成為(wei) 被變革的對象，逐漸被替換為(wei) 議會(hui) 、總統、政黨(dang) 等新的存在。參與(yu) 型公天下的變革模式的最激烈的形態是所有人參與(yu) 政治和直接參與(yu) 政治的全民政治。此時，諸如任何政治主體(ti) 所要求的德性、知識、經驗等都被解構，越是徹底的理念和越是直接的方式越是能釋放其變革潛能。正是在此一意義(yi) 之下，所謂四萬(wan) 萬(wan) 人做皇帝的提法才能得到真正理解，它是參與(yu) 型公天下的變革邏輯推演到極致的自然結果。【55】當然，在社會(hui) 危機得到緩解或解除時，既存的政治社會(hui) 的約束性規範又自動開始發揮作用，啟動新的政治建設方案了。參與(yu) 型公天下的兩(liang) 種模式就這樣在實踐中有變奏有合奏的演進，呈現出一種辯證發展的樣態。因此，參與(yu) 型公天下非但不是革命與(yu) 立國的阻礙，反而為(wei) 民主共和的落地提供了與(yu) 外來資源匯通而紮下根的真實的動力和土壤。【56】正因為(wei) 如此，參與(yu) 型公天下的雙軌模式發展成為(wei) 現代民主共和的先導，《明夷待訪錄》才被稱為(wei) 遙啟現代立國的“‘大憲章’與(yu) 新王官學”。【57】不過，需要注意的是，這種發展可行的根本基礎是公天下的理想，它為(wei) 不管是何種政治構想與(yu) 方案都提供了最可通約的路徑和原生性動力。這是現代中國得以展開的邏輯原點。

注釋
 
1 張灝：《中國近代轉型時期的民主觀念》，《二十一世紀》1993年8月號(總第十八期)，第11-18頁。
 
2 鄧誌峰認為，黃宗羲的《明夷待訪錄》是對整個晚明師道複興運動最切實的總結，是以師道觀念為核心的中國精英民主政治最偉大的一部政綱。參見鄧誌峰：《王學與晚明的師道複興運動》，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第51頁。
 
3 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第628頁。
 
4 同樣是在比較視野之下，範廣欣提出從貴族製或精英共治的角度重新審視《明夷待訪錄》的政治理想。參見範廣欣：《貴族製與黃宗羲的政治理想——比較視野中的〈明夷待訪錄〉》，《學術月刊》2022年第7期，第196-203頁。
 
5  梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年，第5頁。
 
6 梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海：上海古籍出版社，2001年，第107頁。
 
7 梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東方出版社，2012年，第56頁。
 
8 鄔國義編校：《〈民約論〉早期譯本合編與資料匯輯》，上海：上海古籍出版社，2021年，第416頁。
 
9 錢穆：《宋代理學三書隨劄》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第224頁。
 
10 牟宗三：《政道與治道》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第11、157頁。另見同書“政道與治道新版序”第15頁。其實，以大同和《民約論》相附在梁啟超早年的文章中即已見到。參見梁啟超：《飲冰室自由書·破壞主義》，《清議報》，1899年第30期，轉引自鄔國義編校：《〈民約論〉早期譯本合編與資料匯輯》，上海：上海古籍出版社，2021年，第385頁。
 
11 黃宗羲：《孟子師說》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第60頁。
 
12 在《題辭》中，黃宗羲明白地提出“何三代而下之有亂無治也”，同時表示“三代之盛猶未絕望也”。參見黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第1頁。
 
13 陳暢指出，黃宗羲思想的關切是針對晚明以來的形上學與政教困境提出解決方案。參見陳暢：《理學與三代之治——論黃宗羲思想中形上學、道統與政教的開展》，《哲學動態》2021年第6期，第47-57頁。
 
14 黃宗羲的政治構想的“通史”基礎已為越來越多的學者所捕捉到。參見董成龍：《〈明夷待訪錄〉的通史“法”意》，《古典學研究》2020年第2期，第143-163頁。
 
15 李華瑞：《探尋宋型國家的曆史：李華瑞學術論文集》，北京：人民出版社，2018年，自序第5頁。
 
16 錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2011年，第243頁；錢穆：《宋代理學三書隨劄》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第224頁。
 
17 黃英：《由王而聖始，由內而外終——丘濬〈大學衍義補〉的內在理路》，《孔子研究》2016年第6期，第118-124頁。
 
18 值得指出的是，黃宗羲跟隨其師劉宗周既能對幽暗意識予以正視，又不在價值上認可。關於何謂幽暗意識，參見張灝：《轉型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第43頁。
 
19 黃宗羲政治構想的憲製性特征，至少應該從中國近世以來的政治發展趨勢、黃宗羲政治思想承載的根本製度典範以及晚明前後東亞乃至世界性的政治狀況來認識。具體可參見任鋒：《“以法為治”與近世儒家的治道傳統》，《文史哲》2017年第4期，第55-64頁；顧家寧：《法度精神與憲製意識——〈明夷待訪錄·原法〉篇再探》，《浙江社會科學》2015年第2期，第98-106頁；陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報(社會科學版)》2022年第4期，第132-143頁；屠凱：《道德自律的製度展開：黃宗羲法哲學新論》，見陳暢主編：《黃宗羲與明清哲學》，上海：上海人民出版社，2021年，第47-78頁；韓東育：《前近代中日學界關於“製心”問題的討論》，《哲學研究》2016年第10期，第55-64頁；等等。
 
20 王汎森：《宋明理學與近代中國的政治行動》，《思想史10：近代政治思想與行動專號》，2021年10月，第5-46頁。
 
21 黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第2頁。
 
22 張灝先生指出，黃宗羲繼承了其師劉宗周的內化超越意識與致用精神並進一步發展，不但要落實於道德實踐，還要擴展於政治生活。參見張灝：《轉型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第73頁。
 
23 王格已經指出，黃宗羲關於原初狀態的論說形成了一段完整的政治哲學論述之開端，但其在這個方向上走得太遠，以致認為《明夷待訪錄》中的籌劃是憑空構想。參見王格：《想象一個製作的政體——對黃宗羲〈明夷待訪錄〉開篇論說的重新解讀》，《寶雞文理學院學報(社會科學版)》2020年第6期，第53-59頁。
 
24  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第3、2、2、2、2頁。
 
25 黃宗羲政治思想的公共性基調已為學者們所注意到，其中朱承還發表了專論。參見朱承：《黃宗羲的公共性思想——以〈明夷待訪錄〉為中心的考察》，《哲學研究》2020年第4期，第72-81頁。
 
26  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第6、6、6、6-7、7、8-9頁。
 
27 劉小平從法哲學的角度探討了黃宗羲的法理思想的突破性意義。參見劉小平：《儒家為何必然需要法治?——黃宗羲的“法”理論及其內在轉向》，《法製與社會發展》2020年第5期，第86-101頁。
 
28      黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第3、5、4、5、8、4、5、8、8-9、9、9-10、10、9、9頁。
 
29  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第9、6、7、7、10頁。
 
30 公議或公論政治在宋代有了質的突破，而明代又有進一步製度化的發展。明初鼓勵軍民上言四方利弊，幾乎對上言者的身份和內容沒有限製。而且，洪武時期即為此創設了一項會議製度，由禮部主持，但參議者至正統末年固定為九卿堂上官和六科掌印官。李小波認為，該會議至少在正德朝之前都如期舉行。參見任鋒：《中國思想史中的公論觀念與政治世界》，《知識分子論叢》2011年第1期，第197-231頁；任鋒：《儒家公共傳統、公論政治與協商審議》，《天府新論》2016年第5期，第5-8頁；李小波：《論明代的建言民情會議》，《史學月刊》2020年第10期，第29-39頁；等等。
 
31 作為一種共治實踐的公議或公論政治，除了言事議政外，還有針對人事選任方麵的情形。比如，明代針對文武高官的選任，不再由皇帝直接任命，而是形成了會推製度。李小波評價此為明代官僚選任製度中最富創新性的部分，在整個古代都獨具特色。參見李小波：《晚明文官會推製度的變遷及其影響》，《學術研究》2020年第5期，第129-137頁。
 
32 關於傳統政治思想中的二元權威意識，張灝先生在儒家思想發展的脈絡裏進行過詳細而精到的梳理和闡發。他還指出：“黃宗羲可說是把政教對等二元權威的觀念在儒家傳統裏發展到空前的高峰。”而任鋒從近世治體論傳統出發也指出，黃宗羲的政治構想裏“看到理學高度推崇的道統之二元權威意識，即以師道導君道，在這裏得到體製化落實，成為君主、宰相之外的治法中心”。參見張灝：《轉型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第137頁；任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第620頁。
 
33 [美]施珊珊：《明代的社學與國家》，王坤利譯，杭州：浙江大學出版社，2019年。
 
34 高海波將黃宗羲試圖限製君權進而與之分權的方案視為“中間路線”，與餘英時所謂的陽明學師道運動“下行路線”以及管誌道等學者及張居正等政治家企圖強化以皇權為中心的“中央集權”的“上行路線”共同構成了晚明清初的社會改革路向，其實忽視了黃宗羲的政治構想的整全性。參見高海波：《從“師道”與“君道”關係看晚明清初社會改革理論與實踐的三種路向——以王艮、管誌道、黃宗羲為中心》，《哲學研究》2022年第5期，第72-80頁。
 
35    黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第10-12、12、12、12、11、12、11、10、10、11、10頁。
 
36 彭國翔聚焦“公議”問題，指出《學校》篇中可能發展出的“公議”的思想甚至製度設計與當代西方民主最為前沿的相關理論思考多有相合之處，是黃宗羲政治思想的真正精華。參見彭國翔：《公議社會的建構：黃宗羲民主思想的真正精華——從〈原君〉到〈學校〉的轉換》，《求是學刊》2006年第4期，第44-49頁。
 
37 關於政教政學關係問題，可參見任鋒：《政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國傳統的文教政治》，《學海》2014年第5期，第97-103頁；孟堯、楊念群：《“治道關係”研究基本範式之反思——兼論清代政治文化探索的新方向》，《天津社會科學》2021年第4期，第131-141頁；顧家寧：《儒家經典政製中的政教關係——以黃宗羲之學校論為中心》，《政治思想史》2014年第3期，第1-14頁；等等。
 
38 黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第6頁。
 
39 在明一代的政治論說中，對民生治理的重視是一大特點。拿《大學衍義補》與《皇明經世文編》來說，前者在第一卷開篇即引《周易·係辭下》中“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰財。理財正辭、禁民為非曰義”；後者所輯錄的明朝官員的奏疏，多有建議“民生”的內容。常建華認為，對民生治理問題的重視已經成為君德、官箴的要求，滲透到了明朝的統治模式裏。參見常建華：《明代士大夫的民生思想及其政治實踐——以〈明經世文編〉為中心》，《古代文明》2015年第2期，第81-90頁。
 
40 斯波義信指出，南宋開始出現大量“公心好義之士”倡導或組織義莊義倉義役等活動的現象。然而，一味強調這種變化的地方性和民間性，可能低估了參與主體的多元性，尤其是士人的多重性身份，也忽略了這不僅未與國家統治脫節，而且就是國家對鄉村的秩序整合。楊開道就認為，自治和官治並非對立，前者必須依靠後者與既有組織發生關聯才能落地。這恰恰提示，官治為自治孕育了可能經由士鏈接起來官與民協同行動的空間。實際上，這是一種官員與士紳及普通民眾的協治。參見斯波義信：《南宋時期“社會中間階層”的出現》，見[日]近藤一成主編：《宋元史學的基本問題》，北京：中華書局，2010年，第100-116頁；楊開道：《中國鄉約製度》，北京：商務印書館。2015年。
 
41 在這方麵，普通民眾的參與往往容易被輕視或忽視，然而，陸世儀與陳瑚以及他們所寫的《治鄉三約》和《蔚村三約》卻表明了普通民眾的重要作用。拿前者來說，以鄉約為綱，明確將普通民眾吸納到討論與決策之中，最終才形成一個兼顧日常經濟、社會、軍事生活的自我組織。參見王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：複旦大學出版社，2004年，第342頁。
 
42 盛珂認為，黃宗羲的學校設計對政治參與的主體拓展並未包括普通民眾。一方麵，這種觀點忽略了宋元明以來社會的流動性與觀念的變化、黃宗羲主要的對話對象、士人流向的多樣性及其結構的開放性；另一方麵，黃宗羲的政治構想在“陽明學者”潛在的要使普通民眾的道德主體意識轉向政治主體意識上更進一步，而且以憲製安排促進並保證了這一點。參見盛珂：《由〈明夷待訪錄·學校〉篇看儒家政治哲學的內在可能性》，《哲學動態》2021年第9期，第36-42頁；彭國翔：《陽明學的政治取向、困境和分析》，《深圳社會科學》2019年第3期，第22-31頁。
 
43     黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第23、24、25、25、25、25-26、27、41頁。
 
44 趙軼峰：《明清帝製農商社會研究續編》，北京：科學出版社，2021年。
 
45       黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第41、40、41、12、11-12、13、13、13、13、13-14、32、33、33、33、35頁。
 
46  黃宗羲：《明夷待訪錄》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第31、9、42-43、17、18頁。
 
47 在王瑞來看來，南宋時期士人在科舉和改官上的困境，導致士人流向多元化，變成催化宋元社會轉型之一因。參見王瑞來：《從近世走向近代——宋元變革論述要》，《史學集刊》2015年第4期，第70-83頁。
 
48 袁采：《袁氏世範·子弟當習儒業》，夏家善主編，賀恒禎、楊柳注釋，天津：天津古籍出版社，2016年，第112-113頁。
 
49 包弼德強調，即使失去在思想界的主流地位，“理學”仍然是地方精英的領導權的基礎，也是國家的政治秩序能夠存在的原因或條件。參見[美]包弼德：《曆史上的理學》，[新加坡]王昌偉譯，杭州：浙江大學出版社，2009年，第5頁。
 
50 《王陽明全集：簡體注釋版·詩賦、墓誌、祭文》，武漢：華中科技大學出版社，2015年，第224頁。
 
51 黃宗羲在《明儒學案》自序裏說：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。”參見黃宗羲：《明儒學案》(上)，見《黃宗羲全集》(第七冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第3頁。
 
52 黃宗羲：《孟子師說》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，2012 年，第49頁。
 
53 張灝：《轉型時代與幽暗意識：張灝自選集》，任鋒編校，上海：上海人民出版社，2018年，第27頁。
 
54 關於治體秩序，可參見任鋒：《中國政學傳統中的治體論：基於曆史脈絡的考察》，《學海》2017年第5期，第37-48頁；任鋒：《再造家國：治體論與近世秩序的公共性和法度化》，《中國政治學》2019年第1期，第100-132頁；任鋒：《治體論的思想傳統與現代啟示》，《政治學研究》2019年第5期，第72-81頁；任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年。
 
55 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第637頁。
 
56 從晚清開始到近現代，《明夷待訪錄》一直作為被政學各方積極調動的競爭性資源而存在。比如，光緒十年，陳寶琛請將黃宗羲從祀孔廟，翁同龢等人支持，但禮部議駁；直到光緒三十三年，黃宗羲等又被禦史趙啟霖奏請才得以入祀。在這個過程中，每次請祀都牽連著各方勢力與時勢的變化。而對近現代知識人，任鋒指出其“激活《明夷待訪錄》，一者由放逐君主而發展為共和革命，一者由以儒立國的學校構想而接引議會、民意等西學資源”。參見段誌強：《顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟始末新考》，《史學月刊》2011年第3期，第63-71頁；任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第637頁。
 
57 孫中山在廣州農民聯歡會的演說中講：“從前是一人做皇帝，現在是四萬萬人作主，就是四萬萬人做皇帝。”參見《孫中山選集》(下)，北京：人民出版社，2011年，第963頁。