大國禮治何以重要?——政製崇拜、治體(ti) 論與(yu) 儒學社會(hui) 科學芻議

作者：任鋒

來源：《孔子研究》2021年第6期

摘    要：在中國社會(hui) 科學諸多學科紛紛推進本土化發展的過程中，本土資源的深層蘊積無法繞開儒學傳(chuan) 統。錢穆代表了現代中國學人處理現實政治與(yu) 學術傳(chuan) 統關(guan) 係的一個(ge) 典型進路，其學思的社會(hui) 科學潛能值得我們(men) 積極發掘。對於(yu) 現代流行的政製崇拜，錢穆強調應將其置於(yu) 立國思維中予以安頓，警惕變革論調下的反傳(chuan) 統激情，注重與(yu) 立國大傳(chuan) 統相貫通，並緊密結合人類的整體(ti) 現代命運來思考自身發展道路。中國政治製度圍繞大一統秩序形成了係統與(yu) 古今兩(liang) 個(ge) 維度上的通貫性，我們(men) 應從(cong) 憲製體(ti) 係中審視其得失利弊，注重治體(ti) 論對於(yu) 政治主體(ti) 、政治原則和製度方略三者關(guan) 係的均衡安排。錢穆由此對西方社會(hui) 科學理論的權力、製度、組織和理性化等要素展開了深刻反思，顯示出傳(chuan) 統轉型中基礎原理層麵的替代性路向。而他對禮治和法治的不斷探析，則提醒我們(men) 重估禮治的現代價(jia) 值，在大國憲製之外重視大國禮治對於(yu) 治理體(ti) 係之秩序優(you) 化乃至現代政治文明發展方麵的貢獻。

作者簡介：任鋒，男，1977年生，山西介休人，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係教授，博士生導師，主要研究方向為(wei) 中國政治思想史、政治製度史、當代政治理論。

從(cong) 社會(hui) 科學視野觀察儒學思想，是承接現代性轉型壓力而衍生的應對性命題。通常認為(wei) ，社會(hui) 科學是西方文明主導衍生的現代性產(chan) 物，而儒學思想屬於(yu) 中國或東(dong) 亞(ya) 地區的本土文明資源。近四百年來，前者逐漸興(xing) 盛，而後者終至淪落。自傳(chuan) 統文化展開現代轉型以來，國人把幾千年的儒學思想傳(chuan) 統放置在現代社會(hui) 科學視野中加以審視，從(cong) 而形成了以西非中、以今非古的強勁價(jia) 值導向。伴隨現代轉型的漸趨穩健和成熟，我們(men) 現在或許到了一個(ge) 重新調整的時刻：儒學傳(chuan) 統不再是博物館意義(yi) 上的古董，而是從(cong) 未斷絕生機的文明活水；中國社會(hui) 科學諸多學科在當前紛紛推進本土化的發展方向，而本土資源的深層蘊積無法繞開儒學傳(chuan) 統。

實際上，在現代轉型曆程中，對於(yu) 二者關(guan) 係的考察也有比較辯證、蘊涵豐(feng) 富啟示的麵向，足以成為(wei) 我們(men) 今天調適進路的智識資源。筆者近年來參與(yu) 發起曆史政治學的新興(xing) 路徑，從(cong) 政治學視野追溯這個(ge) 路徑的現代譜係，曾以梁啟超和錢穆為(wei) 例加以剖解【1】。梁啟超對於(yu) 政治學、法學等現代中國社會(hui) 學科的創立有奠基之功，在其晚期的現代文明反思中逐步調適早期啟蒙階段的儒學判準，為(wei) 社會(hui) 科學與(yu) 儒學傳(chuan) 統的良性互動遺留下了珍貴線索【2】。相當程度上繼承任公遺誌，錢穆不僅(jin) 是現代極具代表性的史學家、儒學發揚者，其国际1946伟德的社會(hui) 科學氣質尤其值得我們(men) 注重【3】。筆者近年來致力於(yu) 發掘錢穆作為(wei) 政治學家、政治思想家的一麵，曾稱其為(wei) 20世紀最具創發性的政治學人。時論多重視錢穆對於(yu) 政治傳(chuan) 統專(zhuan) 製論的抗議，實則這種抗議的另一麵是對於(yu) 西方政治學理論的重重突圍和儒學社會(hui) 科學資源的反複錘煉【4】。錢穆在政治學、經濟學、法學、文化學等領域提出了富含洞見的論述，也從(cong) 中國文明的係統視野對於(yu) 現代學術分科做出了具有根本反思性質的“論衡”。筆者曾以“會(hui) 通為(wei) 體(ti) ，分別為(wei) 用”來概括錢穆先生在現代共和語境中的大義(yi) 家言【5】。本文聚焦政製論和禮治論，沿著錢穆的思考路徑加以申發（“接著說”），試圖為(wei) 我們(men) 再思儒學傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 科學的關(guan) 係樹立可資借鑒的現代模板。

一、政製崇拜與(yu) 立國思維

對於(yu) 政治製度或曰政治體(ti) 製的注重在現代中國十分顯著，或可說已經形成了某種政製崇拜、政體(ti) 迷思，學術研究和政治實踐受此影響深巨。政製中心性往往被吸納在以立憲、民主、法治、權力製衡為(wei) 宗旨的西式現代國家話語係統中，韋伯所揭示的理性化和科層化被視為(wei) 文明現代性的標配。近期學界對此已有一定反思【6】。

錢穆先生最為(wei) 一般讀者所熟知的作品當推《中國曆代政治得失》，這是一本聚焦中國政治製度史的學術講座記錄，至今仍引發公眾(zhong) 濃厚的閱讀興(xing) 趣。錢穆對於(yu) 政治製度的注重清晰可見，貫穿其學術生涯，比如《中國曆史研究法》第二章“如何研究政治史”強調政治專(zhuan) 史的重點就在製度，晚年集大成之作《晚學盲言》論述政治社會(hui) 之部，在章節安排上，第一節“國家與(yu) 政府”之後就是“中國曆史上的政治製度”【7】。錢穆如何安頓其製度論，這一點最值得留意。筆者曾試圖提抉《中國曆代政治得失》之隱言微義(yi) ，闡發其製度論背後的治體(ti) 論思維【8】。這裏依據《中國曆史研究法》《中國史學名著》《現代中國學術論衡》《晚學盲言》等作品再加申論。

錢穆製度論的首要特征在於(yu) ，他是在一種立國思維的脈絡中來定位政製之重要性。在他看來，政治史與(yu) 關(guan) 注一般性政事的通史之不同，就在於(yu) 政治史是以政製為(wei) 中心，特別注重那些關(guan) 係到“立國規模”與(yu) 其“傳(chuan) 世共守”的製度【9】。這種以政製為(wei) 中心的立國政治關(guan) 切是貫通古今的，既體(ti) 現在對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的解釋中，也落實在中國現代政治的安頓中。在錢穆看來，中國文明以政治創製能力、或曰政治製度化能力為(wei) 其特長，這在中國以大一統為(wei) 基調的政治秩序建構中表現得十分充分。中國能在人類文明史上保持四五千年的持續積極發展，政治上實現較長時期的安定和平，並在現代依然保持了大一統的國家形態，正是由於(yu) 我們(men) 這個(ge) 文明在政製智慧上較為(wei) 發達。

理解錢穆的政製觀，首先要清楚他的這一立國思維視野，尤其是將這個(ge) 視野與(yu) 現代國人更為(wei) 熟悉的立國政製論進行比較，才能窺見其深意。現代轉型以來的立國政製論，最顯著的特質在於(yu) 與(yu) 中國自身傳(chuan) 統的斷裂，同時依據西方現代發展經驗來樹立自我理解和規劃的參照係，因此形成唯西學馬首是瞻的模仿型立國【10】。在這個(ge) 以變革思維為(wei) 特征的思路下，政製製度論也是以模仿、移植為(wei) 主，無論是民族主義(yi) 構建，還是民權民主、立憲法治的體(ti) 製構建，概莫能外。從(cong) 這個(ge) 視野反觀中國傳(chuan) 統，實在是沒有什麽(me) 資源需要汲取，也沒有什麽(me) 傳(chuan) 統需要賡續。模仿型立國進路在晚清恰恰接受了西學以民主政體(ti) 為(wei) 絕對中心的現代方案，形成了現代轉型透過政體(ti) 革命畢其功於(yu) 一役的神聖政製論崇拜【11】。

嚴(yan) 複、梁啟超一輩在早期對於(yu) 神聖政製論貢獻巨大，辛亥革命建立共和之後，國家建設的實踐曆程促成了先賢由變革思維向立國思維的回歸轉型。從(cong) 中國政治傳(chuan) 統的國家構成來思考現代立國的多方麵要素，思想上的某種保守化趨向實際上代表了立國思維的穩健成熟【12】。對於(yu) 現代意識形態競爭(zheng) 洞若觀火的錢穆，不輕易依附於(yu) 流行的主義(yi) 與(yu) 黨(dang) 派，強調現代中國的立國規劃必須認清其悠久深厚的傳(chuan) 統根基，認為(wei) 這是無法回避也不能回避的基本前提。任何現代的立國方案，都需要置於(yu) 中國自身的客觀傳(chuan) 統實踐中來審視其得失利弊【13】。不僅(jin) 如此，中國自身的發展與(yu) 人類文明整體(ti) 、世界秩序密不可分，中國以其超大規模體(ti) 量有其世界責任，大同太平的人類世界秩序必以中國為(wei) 中心，曆史上如此，未來也應當如此。這是我們(men) 在現代談論政製的一個(ge) 基本出發點。

因此，錢穆的政製觀所依托的立國思維有兩(liang) 點現代意味：一方麵，要正麵充分理解和評價(jia) 中國立國傳(chuan) 統發展起來的政治製度，不能用西方現代某一時期的局部經驗作為(wei) 唯一判準；另一麵，中國立國傳(chuan) 統的政治製度，對於(yu) 人類世界秩序未嚐不包含普適價(jia) 值，這或許需要我們(men) 從(cong) 更大的共同體(ti) 視野來重估。在古與(yu) 今、中與(yu) 外的關(guan) 係上，不是以其中一麵否定另一麵，而是把握古今相續、中外依存的一體(ti) 邏輯，那種以現代西方經驗為(wei) 絕對標準的思路過於(yu) 短視和褊狹。

錢穆對於(yu) 中國立國傳(chuan) 統在政治製度方麵的表現做了多方麵、係統的審視，我們(men) 可從(cong) 以下幾個(ge) 方麵加以了解。

首先是政治製度圍繞大一統秩序形成的係統與(yu) 古今兩(liang) 個(ge) 維度上的通貫性。大一統是中國自封建到郡縣時代政治秩序的中心特征，確保了中國作為(wei) 廣土眾(zhong) 民國家的“可大可久”【14】。我們(men) 可以從(cong) 三個(ge) 層麵來理解大一統秩序的構成：追求團結統一、反對分裂割據的秩序意向；以國家組織體(ti) 係、元首製度、士人政府、禮法傳(chuan) 統為(wei) 中心的一係列政製安排；以儒學為(wei) 主幹而具有開放多樣性的文教信仰體(ti) 係。在政製層麵，大一統秩序的製度體(ti) 現出係統性的通貫精神。錢穆特別強調，中國廣土眾(zhong) 民，各地的族群、風俗民情、資源多種多樣，政製法度在大國憲製中扮演的角色就是將這些多樣性有效地整合、凝聚起來。諸如土地製度、稅賦製度、軍(jun) 事製度、政治人才選舉(ju) 製度與(yu) 行政和監察製度相互之間必然有係統配置性。“在一個(ge) 大一統的政府之下，則必然有其相通合一的統一性的製度。製度有多方麵，有法律、經濟、軍(jun) 事等一切。但既是在一統一的政府之下，它必然得彼此相通。中國古人稱此為(wei) 一王大法，可見此非枝枝節節的，而實有一共通大道存在。”【15】不僅(jin) 如此，大一統國家的憲製精神是在國家的整體(ti) 凝聚中形成一個(ge) 積極整合的中心力量，這是它超越帝國政治形態的關(guan) 鍵之處。這個(ge) 精神表現在政治製度的係統通貫性上，就是總體(ti) 上促進國家的內(nei) 部融合，逐漸推進地域、階層和信念形態的開放性與(yu) 平等性，並在此基礎上形成國家中心與(yu) 四圍的積極活潑轉化。曆史上的郡縣製度、科舉(ju) 製度與(yu) 漢宋儒學傳(chuan) 統都是這類製度的重要代表，有力促成了國家的統一、階層族群區域的平等化與(yu) 社會(hui) 整合【16】。

如果說政製係統的通貫性是一種橫向的通貫，那麽(me) 古今一體(ti) 就代表了政治製度縱向意義(yi) 的通貫。錢穆特別強調政製在曆史演變上的傳(chuan) 統性。政製的通，不僅(jin) 是一個(ge) 時代內(nei) 部製度間的緊密貫通，而且是古今傳(chuan) 統上的因革損益。錢穆推崇杜佑《通典》的曆史價(jia) 值，就在於(yu) 它標誌性地開啟了“三通”“九通”的傳(chuan) 統，特別顯示出政治演進的傳(chuan) 統性和通貫性。政事代有不同，而政製卻能保持相對超越於(yu) 朝代的通貫性，郡縣製度、選舉(ju) 製度、監察製度、稅賦製度等往往展現出更長時期的延續性。錢穆認為(wei) ，這一點對於(yu) 形成綿延深厚的文化和政治認同貢獻非同尋常。孔子儒學基於(yu) 對三代興(xing) 替的觀察提出因革損益的曆史政製智慧，這已透露出中國立國源頭的精神基調，在禮法的因承大前提下來看待變化和調適。這種優(you) 先強調延續性的文明精神深刻塑造了秦漢以降的曆史傳(chuan) 統。錢穆經常念及羅馬之後再無羅馬、漢唐之後中國常存，其要即在這個(ge) 政製傳(chuan) 統性中發現奧秘。杜佑《通典》的價(jia) 值，在於(yu) 體(ti) 現出唐人在政治實踐中的偉(wei) 大氣象，既能在三省六部製、科舉(ju) 製、均田製和租庸調製度的係統中“通籌全局”，也能在繼承三代、秦漢傳(chuan) 統的意義(yi) 上“直通古今”【15】。《通典》透過食貨、選舉(ju) 、職官、禮製等分類將曆代製度的演進梳理出來，展現出古今製度的承續損益，製度的通貫性由此符合“百世之常道”的典則標準。“朝代、人事可以隨時而變，而曆朝之典章製度、大經大法，則必貫古今，通彼此，而後可以知其所以然與(yu) 當然”【15】。錢穆稱道《通典》“立事在乎師古，師古在乎隨時”，這是平衡古今的政製實踐智慧，而現代國人丟(diu) 掉了師古一環，立事隨時淪落，片麵取法西洋。“三通”“九通”代表的製度史是通史的典範，較之湊集各地區曆史片段而編排的所謂世界史更顯會(hui) 通精神。

其次，我們(men) 要正視政製在立國憲製中的利弊得失。現代中國轉型在政製上麵臨(lin) 的一大挑戰來自於(yu) 立憲法治話語。嚴(yan) 複、梁啟超等人的早期啟蒙努力孜孜於(yu) 揭示中國政治傳(chuan) 統與(yu) 現代立憲法治之間的距離。錢穆承續這一議題，在前期思想中對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的法治相關(guan) 性做了多方麵探討，在晚期學術中立基於(yu) 禮治積極闡發對於(yu) 法治的辯證反思。如前所述，大一統國家的整合凝聚離不開法治意義(yi) 上的政製維係，因此在實踐上中國傳(chuan) 統不僅(jin) 有法治，而且尚法重法。從(cong) 周代宗法禮製文明到秦漢以後的郡縣國家，作為(wei) 國家治理傳(chuan) 統的法治曆經了長期演進，法度意義(yi) 上的政製保障了國家長治久安。政治演進的興(xing) 衰隆替在很大程度上取決(jue) 於(yu) 政製法治的中庸抑或偏至、公忠抑或分裂、適宜抑或失當【17】。而中國政治思想在理念上對此習(xi) 以為(wei) 常，視為(wei) 當然，因此在對策應付上更為(wei) 人所知的是儒家矯正尚法積習(xi) 的德治、人治主張，如黃宗羲對於(yu) 現實政製的激烈批評，其實更多表達的是儒者之激情，不是平實就情的據實之論。錢穆在這個(ge) 問題上清晰區分了法治的做法與(yu) 說法，現代國人卻往往隻看到批判性的言說而忽視建構性的做法。隻要正視中國政治秩序的深厚立國傳(chuan) 統，就不會(hui) 拘泥於(yu) 現代某一主義(yi) 的法治標準，去斷然否定中國政治實踐的重法特質。

《晚學盲言》論中國政治製度，指出中國曆史上“無憲法，有製度”，《國史新論》《中國曆史精神》論中國政治傳(chuan) 統，指出政體(ti) 視角的外在性格，錢穆的這一類主張當然都是在西學挑戰下的矯枉之言。他是在啟發我們(men) ，不能完全拘泥在現代西學的憲法和政體(ti) 思維中來觀察中國政治。“在中國曆史上，無憲法，有製度。政府中各種職權之分配，皆有詳密之規定。精細周到，遠非西方憲法可比”18。錢穆也曾經將傳(chuan) 統上長期施行的製度（察舉(ju) 、“大經大典”）比擬為(wei) “中國的大憲法”，或從(cong) 成文法和不成文法視角解讀王室和政府關(guan) 係【19】。他自己是逐漸錨定在政治製度範疇來解析中國政治傳(chuan) 統的特質，而且傾(qing) 向於(yu) 更為(wei) 積極地肯定中國政製傳(chuan) 統的價(jia) 值。

中國政治傳(chuan) 統優(you) 先關(guan) 注的是政治職分，主張選賢與(yu) 能、設官分職，曆史上政府與(yu) 王室劃分清晰，政府與(yu) 社會(hui) 融合，政府內(nei) 部宰相負責最高而綜合的職任，選舉(ju) 、考課、監察彈劾各有專(zhuan) 職，上下級之間分職綜成而又各有定數。這樣的製度體(ti) 係比較富於(yu) 合理性，有利於(yu) 長治久安，而較能避免革命性的動蕩斷裂，錢穆提煉出“政民一體(ti) ”“直接民權”“信托政權”“士人政府”等命題予以概括。“中國傳(chuan) 統政治職權分配的特別細密，各部門各單位都寓有一種獨立性與(yu) 衡平性，一麵互相牽製，一麵互相補救，政府全局很難普遍腐敗，因此留給人以在政治內(nei) 部自身扭轉之希望。”【20】

錢穆提醒我們(men) 觀察曆史政治，需區分人事與(yu) 政製，不能把人事問題全部歸於(yu) 政製。即就政製來說，“古今中外，人類曆史尚無發現一種絕對有利無弊的政製，亦沒有一種可以推行數百年之久而不出毛病的製度。不僅(jin) 以往如此，將來亦必還如此”【20】。中國傳(chuan) 統政製和現代西方政製，都適用於(yu) 這個(ge) 法則。錢穆對中國傳(chuan) 統政治本質的缺點有明確總結。它注重職權分配的細密化，弊病是政事不能積極活潑推進，易於(yu) 停頓麻痹；另外，太看重法製的凝固性和同一性，利於(yu) 穩定，難於(yu) 改革變法。“重法過於(yu) 重人，重職過於(yu) 重權，重安定過於(yu) 重動進，重限製過於(yu) 重放任，此在一大一統政府之龐大機構來適應農(nong) 業(ye) 國家之平穩步驟上，正常容易陷於(yu) 此等病害而不自覺悟，乃終至陷於(yu) 大病，不可自拔。”【21】

二、從(cong) 政製論到治體(ti) 論

《晚學盲言》論“中國曆史上的政治製度”，提出“中國曆代傳(chuan) 統政治製度多學術性，非權力性”，士人政府“乃得成其學術性，而非權力性”【22】。這一類判斷與(yu) 現代時論大相徑庭，其新意在於(yu) 對單純運用權力範疇解釋政治製度表達其反思。須知，權力、權威、合法性等等基本概念，構成了現代政治學的基礎理論要素。今人的政治理解多倚重馬基雅維裏、韋伯以來的西方現代性，強調權力政治與(yu) 道德的分離、政治對於(yu) 合法暴力的壟斷（以及被統治者對於(yu) 權力統治的信服）。依據權力來界定政治，幾乎成為(wei) 現代政治學的“天經地義(yi) ”。

錢穆在基礎原理層次強調中國文明關(guan) 於(yu) 政治之理解有不同出發點。“政者，正也”強調政治上理想道路的引導性，“社會(hui) 人事有所不正，政府便該率以正，改其不正以歸於(yu) 正”。治猶如治水，疏導優(you) 先於(yu) 防堵，“國人常連言政教，不言政法。教主化導，法主刑防，此其大不同”【22】，這是“中國曆史上的政治製度”開篇揭示出來的基本原理。接著，錢穆指出，理想需要有人物來領導執行，因此選賢與(yu) 能是政治一大事。而人物多變，“製度乃定一長期性選擇之標準”【22】。綜合起來，“理想、人物、製度，乃中國傳(chuan) 統政治最重視之三要項”，這就顯示出中國政治傳(chuan) 統中的治體(ti) 論思維，也是我們(men) 理解錢穆政製論的基本思維架構。

治體(ti) 論在中國政治傳(chuan) 統中源遠流長，秦漢以降自賈誼肇始，曆經漢唐演進，至近世發皇，蔚為(wei) 係統，晚清魏源編纂《皇朝經世文編》仍以治體(ti) 為(wei) 政治文獻分類的一大範疇【23】。在現代轉型階段，嚴(yan) 複翻譯西學，受到治體(ti) 論傳(chuan) 統的深刻影響，以“治製”對譯西學的政體(ti) 【24】。梁啟超《先秦政治思想史》一定程度上複活了治體(ti) 論的思想生機，在民初共和語境中重估儒家傳(chuan) 統和法家的現代價(jia) 值，顯示出這一傳(chuan) 統在現代脈絡中的潛在能量【25】。

從(cong) 理論思維上看，治體(ti) 論透過對於(yu) 治人、治道和治法的辨析，試圖把握優(you) 良政治秩序的關(guan) 鍵所在（政有體(ti) ，治有要）。治人、治道和治法，分別代表了政治主體(ti) 、政治原則和製度方略三個(ge) 類型要素。扼要地說，從(cong) 荀子的“有治人，無治法”到黃宗羲的“有治法而後有治人”，顯示出治體(ti) 論內(nei) 部不同基調的典型表達。總體(ti) 上，治體(ti) 論保持了對於(yu) 政治秩序憲製整合關(guan) 係的辯證自覺，主體(ti) 、原則和製度在其中各有位置，價(jia) 值相對均衡。

錢穆在《中國曆代政治得失》前言中標識政治製度的重要性，同時給出相關(guan) 七點意見，筆者曾指出“錢七條”體(ti) 現出傳(chuan) 統的治體(ti) 論思維。錢穆強調現代人的政製崇拜不應輕視製度與(yu) 人事、時空條件、曆史意見和文化傳(chuan) 統的複雜關(guan) 係，就是基於(yu) 治道與(yu) 治法、治人與(yu) 治法辯證關(guan) 係而展開的思考。錢穆《政學私言》辨析人治與(yu) 法治、提出法治新詮，也是在治體(ti) 論傳(chuan) 統的延長線上激活關(guan) 於(yu) 治法、治人和治道辯證關(guan) 係的話語。《晚學盲言》論述政治社會(hui) 人文部分的開篇五節，立綱定調，同樣體(ti) 現出以治體(ti) 論為(wei) 思維架構的立國視野：第一節論“國家與(yu) 政府”，其次分別是“中國曆史上的政治製度”、“政與(yu) 學”、“政黨(dang) 與(yu) 選舉(ju) ”、“權與(yu) 能”。政治製度對應治法代表的製度方略領域，而“政與(yu) 學”對應治道即政治原則領域，其它兩(liang) 節主要對應治人即政治主體(ti) 。開篇五節展現出了治體(ti) 論的思維架構，以立國為(wei) 其總，並不斷與(yu) 現代西方民族國家的立國方案進行比較。

《如何研究政治史》提醒現代國人，研究中國政治製度必須注意兩(liang) 點，第一點是不僅(jin) 僅(jin) 著眼製度本身，而是會(hui) 通與(yu) 此製度相關(guan) 的一切史實來研究。製度是人事發展中變動性較小的一部分，製度研究對於(yu) 自身依托的人事變動性不能失去感覺。錢穆喜歡拿人事與(yu) 製度對舉(ju) ，人事就是指從(cong) 政治主體(ti) 出發形成的實踐活動。第二點是必須明白製度背後的思想和理論，這就是與(yu) 治法相關(guan) 的治道。錢穆特別指出，中西政治傳(chuan) 統有一個(ge) 比較大的差異，西方曆史上的政治思想家與(yu) 政治實踐的距離相比中國較大，中國士人政府的傳(chuan) 統使得政治思想與(yu) 政治製度等實踐過程結合較為(wei) 緊密。“中國自秦以下曆代偉(wei) 大學人，多半是親(qin) 身登上了政治舞台，表現為(wei) 一個(ge) 實踐的政治家。因此其思想與(yu) 理論，多已見諸其當時的實際行動實際措施中，自不必把他們(men) 的理論來另自寫(xie) 作一書(shu) ”【26】。中國的一部政治製度史，就是一部極好的政治思想史。這個(ge) 特征，值得今天的政治學人好好體(ti) 會(hui) ，現代學術分科下政治思想史與(yu) 政治製度史的教學研究，結構上處於(yu) 割裂分離的狀態，折射出中國政學傳(chuan) 統與(yu) 現代學術體(ti) 製之間的差異。錢穆對於(yu) 政治製度的理解，扣緊了政治主體(ti) 和政治原理，這個(ge) 思維方式本身即是治體(ti) 論傳(chuan) 統的特色。

無論處於(yu) 治法、治人和治道中的任何一類要素位置，治體(ti) 論架構都傾(qing) 向於(yu) 思考這一要素與(yu) 其他二者之間的相互影響與(yu) 共生依存，可以說治體(ti) 論的思維宗旨是強調總體(ti) 的憲製整合關(guan) 係。這一點對比現代國人形成的政製崇拜，更為(wei) 均衡地把握到了秩序構成的辯證複雜麵，不輕易地將政治運行的關(guan) 鍵歸因到某一類要素之上。因此我們(men) 看到，錢穆十分重視政治製度，然而卻不斷提醒我們(men) 注意政治主體(ti) 和政治原理的相對影響力。

回到錢穆關(guan) 於(yu) 中國政治製度多學術性而非權力性的判斷上。這個(ge) 判斷的具體(ti) 語境是圍繞杜佑《通典》而發，“杜氏此書(shu) 並非其私人之政治哲學。根據曆史事實，敘述其各項製度之先後演變，上自創製時之爭(zheng) 議，下及演變中對此各項批評。一切意見，詳羅無遺。利病得失，無所遁隱，可供後人之參考與(yu) 抉擇。故讀杜氏書(shu) ，便知中國曆代傳(chuan) 統製度多學術性，非權力性”【27】。“政與(yu) 學”一節指出，“中國政學合。秦漢以下，政治以學術為(wei) 向導。全體(ti) 政治人員，自宰相以下，皆出於(yu) 學。先有察舉(ju) 製，後有考試製，為(wei) 之作規定。王室在政府之上，乃亦同受學。政治在中國，可稱為(wei) 一種學治”27。西方政治傳(chuan) 統中，掌握政府者，多屬貴族、軍(jun) 人和富人。中國的士人政府傳(chuan) 統強調政治主體(ti) 的賢能品行，相對超越出身、強力與(yu) 財富等因素的約束。無論是形成政府組織的製度，還是政府組織處理製度事務，中國傳(chuan) 統相比起來更強調力量權勢之上的道義(yi) 性、公共性，這是士人政治重視文治、學治的原理導向。

錢穆並非完全否認政治製度的權力性，曆史演變中如明清專(zhuan) 製的確更能體(ti) 現出權力鬥爭(zheng) 的邏輯。更準確地說，他是透過政治主體(ti) 、政治原理對於(yu) 政治製度的積極塑造來標識中國文明傳(chuan) 統的主導精神。從(cong) 政治原理來說，錢穆認為(wei) 中國人的政治觀是文化的、道德的，政治是發揚人類文化和道德的機構；西方人的政治國家觀是權力的、工具的，人們(men) 運用這種權力和工具實現另外的目的。這造就了“一統”與(yu) “分裂”各自成為(wei) 中外政治的傳(chuan) 統特征28。相對於(yu) 權力論，中國政治理論的一個(ge) 基本原則是職分論、責任論（職任論），在政治主體(ti) 的位置上認定其職分和責任【29】。在政治主體(ti) 的意識上，中國屬於(yu) “較偏重於(yu) 從(cong) 政以後如何稱職勝任之內(nei) 在條件上，而不注重於(yu) 如何去爭(zheng) 取與(yu) 獲得之外在獲得上”，是內(nei) 傾(qing) 型而非外傾(qing) 型。連帶民眾(zhong) 對於(yu) 政府常抱一種信托與(yu) 期待的態度，而非對立與(yu) 監視的態度，錢穆稱之為(wei) “信托政權”與(yu) “契約政權”的區分【29】。另外，政府與(yu) 民眾(zhong) 、政府與(yu) 社會(hui) 並非敵對分離的抗爭(zheng) 關(guan) 係，而體(ti) 現一體(ti) 融合的精神，這是“政民一體(ti) ”而非“政民對立”【30】。

治人在中國治體(ti) 論傳(chuan) 統中長期得到優(you) 先關(guan) 注，“有治人，無治法”可以說代表了這一種具體(ti) 取向。錢穆在現代語境中肯認政治製度的重要性，同時不斷指出不能忽視人事，即使是在人民群眾(zhong) 地位上升的組織化時代，也不能輕視政治家、政治活動中的領導要素等製度化以外的人事因素。製度變遷自然會(hui) 產(chan) 生人事認知，錢穆強調後人應當重視製度演變當期的曆史意見。中國曆史上曆史意見與(yu) 時代意見能貫通聯結，這體(ti) 現出精深的傳(chuan) 統塑造力量，究其實是一種承擔了道義(yi) 政治原則的政治主體(ti) 在其間前仆後繼、師古隨時，這是《通典》能夠“立事”的要義(yi) 。錢穆反思中國政治傳(chuan) 統的尚法重法弊病，就在於(yu) 不能充分發揮政治主體(ti) 的活力。人治與(yu) 法治的區分體(ti) 現的是政體(ti) 論意義(yi) 上的現代焦慮，而錢穆將其轉軌到治體(ti) 論傳(chuan) 統的治人與(yu) 治法之關(guan) 係軸上，揭示出更為(wei) 宏闊的思維架構。現代共和政治的出路，不能局限於(yu) 師法西方的製度化、製度移植，根本方向在於(yu) “看重活的人超過於(yu) 看重死的法，隨時好讓多數的意見來更改向來規定的法製，讓人心在法外多留活動之餘(yu) 地”。自家藥方需要切中自家病症，政製崇拜不能造就普適靈丹妙藥。“一切政治上的變化，正是活的人要求從(cong) 死製度中解放。這一根本精神差了，於(yu) 是從(cong) 西方抄襲的，隻是仍成為(wei) 一種敷衍文飾虛偽(wei) 與(yu) 腐化，始終沒有把社會(hui) 人心要求變化的內(nei) 在活力引上正路”【29】。這樣的治體(ti) 論視野，也使得錢穆的政製論能夠自覺突破法治邏輯的局限，而在晚期思想中不斷強調禮治的中心價(jia) 值。

三、從(cong) 大國憲製到大國禮治

禮治與(yu) 法治之辨，是現代中國思想的一個(ge) 樞軸型命題，也是我們(men) 思考儒學傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 科學的統領性視角。回溯相關(guan) 論辯，除了晚清司法改革時期的爭(zheng) 論，嚴(yan) 複西學譯著已經觸及這個(ge) 問題，大體(ti) 依照孟德斯鳩的政體(ti) 論推崇民主立憲代表的現代法治，將禮治納於(yu) 君主政體(ti) 的良治中定位【31】。這種表彰西方優(you) 越性、批判中國落後性的思維在梁啟超早期啟蒙學術中展現得淋漓盡致。然而，也正是梁任公，在晚期學思中開始扭轉啟蒙基調，重估中華文明的傳(chuan) 統資源價(jia) 值。《先秦政治思想史》極具代表性地在肯定法治現代性的同時，為(wei) 儒家禮治正名，將其置於(yu) 現代共和的時代語境中加以闡釋。法治代表了政府製裁力，而禮治表征紮根於(yu) 社會(hui) 民間的國民政治信條、習(xi) 慣和能力，透過民情風俗體(ti) 現出秩序更為(wei) 深遠的維度，超越科層化、組織化和製度化，指向秩序主體(ti) 的活力本性。

錢穆對於(yu) 梁啟超的晚期轉向至為(wei) 激賞，他的禮法論述既承接了嚴(yan) 複、梁啟超開啟的諸多端緒，也在梁啟超晚期辨析的基礎上做了重大推動。扼要來說，錢穆的禮法新說在前期以《政學私言》為(wei) 代表，仍然聚焦於(yu) 回應法治現代性，聲明中國在實踐上重視法治而思想上致力於(yu) 矯正尚法偏弊【32】。在其晚期思想中，論述逐漸從(cong) 法治中心轉變為(wei) 禮治本位，致力於(yu) 闡明中國文明傳(chuan) 統的禮治精義(yi) ，認為(wei) 禮治代表了更為(wei) 優(you) 良的秩序模式。這一前後轉變並非思想上的斷裂或轉折，而是從(cong) 一種綜合的禮法視野試圖全麵解釋中國政治傳(chuan) 統的精神，即涵括法治而不止於(yu) 法治。“一代之興(xing) ，莫不有法，為(wei) 上下所共遵而不敢逾。然而中國學者終不言法而言禮，蓋禮可以包法。孟子曰：‘上無道揆，下無法守’，道法兼舉(ju) 即禮矣。”主張禮治，並不等於(yu) 否定法治，“蓋禮可以包法”【33】。所謂“道法兼舉(ju) ”，正是主張治道與(yu) 治法相維的治體(ti) 論思維，由此超越政製中心論的視野出發，才能更好地幫助人們(men) 理解禮治。

現代國人對於(yu) 法治的追求，與(yu) 政製崇拜、政體(ti) 中心論緊密結合在一起。錢穆的禮治新論，在前期也部分受到這種政製主義(yi) 的影響。而其晚期的禮治本位視野，透顯出治體(ti) 論的傳(chuan) 統思維風格，特別注重在立國思維中理解禮治，在秩序係統的原理層麵抉發禮治涵義(yi) ，最終展現出禮治的文明論指向。引導錢穆進行思考的是一種深遠的曆史政治自覺，即如何理解中國作為(wei) 超大規模國家的長治久安和文明貢獻。他的禮治新論，不僅(jin) 要解釋這個(ge) 問題的曆史過往，更要應對現代挑戰，即在現代處境中如何思考中國的世界地位和廣大文明價(jia) 值。

當然，錢穆的這個(ge) 曆史政治自覺，並不是隻適用於(yu) 中國。他深入中國經驗，最終是思考麵向人類大群的普遍秩序機理。中國不是特殊，不是例外，而是一般性人類文明經驗的典型表達，透過多維比較也能從(cong) 中確認更為(wei) 優(you) 良的秩序機理。

錢穆的禮法辨析將西方視為(wei) 法治文明的代表，把中國視為(wei) 禮治文明的代表。圍繞這一接近理想型的比較區分，錢穆建立起了一係列對比範疇，由《晚學盲言》第二部分的“禮與(yu) 法”、“教育與(yu) 教化”、“生命與(yu) 機械”、“道德與(yu) 權力”、“道義(yi) 與(yu) 功利”、“自然與(yu) 人為(wei) ”、“組織與(yu) 生發”等篇可窺一斑。禮治邏輯序列，注重的是教化、生命、道德、道義(yi) 、自然與(yu) 生發，而法治邏輯序列，注重的是教育、機械、權力、功利、人為(wei) 與(yu) 組織。需要注意的是，這個(ge) 理想型概括，毋寧是一種分析概念的框架。在具體(ti) 文明曆史分析中，中國經驗當然也有權力、有鬥爭(zheng) 、有組織，西方也自有其德性、道義(yi) 和禮法，雙方差異在於(yu) 係統性的主次輕重比例。從(cong) 治體(ti) 論與(yu) 政體(ti) 論的類型比較來看，錢穆這一論辯的價(jia) 值正在於(yu) 理論上的抽象化和係統化推演。

我們(men) 可以從(cong) 以下視角把握錢穆禮法新論的要點。首先，應當看到錢穆的禮治論強調一個(ge) 總體(ti) 生命觀，他概括中華文明的根本精神是“通天人，合內(nei) 外”，強調自然與(yu) 人文、個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人、現在與(yu) 過去、未來的貫通融合，這是禮治的本體(ti) 基礎。在這個(ge) 基礎上，錢穆認為(wei) 優(you) 良政治秩序的主要目的在於(yu) 實現人類大群體(ti) 的協和團結。具體(ti) 對於(yu) 一個(ge) 國家來說，就是國家秩序的長治久安（“可大可久”），這構成他比較禮治與(yu) 法治的基本出發點。評價(jia) 政治秩序的標準，在於(yu) 考察它是否能促進政治共同體(ti) 的廣大深遠融合。

其次，對於(yu) 政治共同體(ti) 的廣深融合，錢穆認為(wei) 法治隻是確保了一個(ge) 低限度紐帶，無法深入大群成員的內(nei) 在性情、主體(ti) 間世界。在政治社會(hui) 成員之間，利益、物質欲望、以及以此為(wei) 基礎的權利的互動聯結是一個(ge) 層麵，而精神、價(jia) 值和行動的深層融合代表了更為(wei) 重要的生命機體(ti) 。禮治作為(wei) 一種秩序模式，更為(wei) 有力地處理了這個(ge) 生機領域。錢穆對此曾提出多個(ge) 視角的解釋：禮治提供多種製度措施，使個(ge) 體(ti) 運用其主體(ti) 建構，實現個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、人文與(yu) 自然、現在與(yu) 過去和未來之間的融通，在一個(ge) 廣大綿延而非個(ge) 人主義(yi) 的意義(yi) 世界中確立個(ge) 人價(jia) 值【34】；禮治致力於(yu) 實現等級中的平等、差異中的團結感、生者與(yu) 逝者的相通【35】；禮治注重人們(men) 情感、習(xi) 慣和風氣的塑造，而不是優(you) 先運用政府強製力保障的政令和製度【36】。思考中國政製，需要把握到禮治與(yu) 權力論不同這個(ge) 大前提，“禮之流衍，有各種製度。一切限製與(yu) 度數，皆為(wei) 對方留地步，與(yu) 掌握權力以把持其下之意義(yi) 大不同”35。

第三，禮治的這一優(you) 先關(guan) 注，自然彰顯出政治係統中政製法令以外的廣袤領域，引導我們(men) 注重治體(ti) 論視野中治人、治道的體(ti) 係價(jia) 值。比如領導者和民眾(zhong) 這類主體(ti) 要素，其政治素質和能力，對於(yu) 大群社會(hui) 價(jia) 值、利益、實踐的判斷，對於(yu) 民眾(zhong) 政治信條、習(xi) 慣和道德的引領、凝聚和塑造，要比法治更根本、更先在。錢穆對於(yu) 政治家及其風度的闡釋、對於(yu) 禮賢傳(chuan) 統的憲製肯認，需要在這個(ge) 層麵上領會(hui) 【37】。再如首都論，首都雖然不是一個(ge) 正式政治製度，卻與(yu) 立國憲製和精神之間有著緊密關(guan) 聯。首都的確定，實際上關(guan) 係到立國精神的取向，包涵了對於(yu) 國家政治、經濟和軍(jun) 事各方麵力量的總體(ti) 戰略安排。中國立國傳(chuan) 統中的首都安排，實則包涵著一種曆史意義(yi) 上的禮治，對大一統立國影響深遠【38】。

錢穆論述周公傳(chuan) 統，曾指出禮治是一種政治製度、文教倫(lun) 理和經濟安排緊密融合的治體(ti) 。政治製度、文教倫(lun) 理和經濟安排的緊密融合，促進形成的是包括政民一體(ti) 、公私兼顧、政學政教合一、政經合一的一體(ti) 化秩序理想。以宗法、封建、井田為(wei) 主的周禮代表了這個(ge) 秩序理想的原始形態，它有利於(yu) 形成大群成員尊尊、親(qin) 親(qin) 和賢賢引導下的廣深融合【39】。錢穆觀察以周秦漢宋為(wei) 代表的中國政治傳(chuan) 統，洞察其秩序機理的辯證雙重性，即其所謂“中國傳(chuan) 統政治，其大群內(nei) 部之共同生命性，實遠超於(yu) 其外在之組織性之上”【40】。應當看到，錢穆肯定傳(chuan) 統政治的外在組織性，如各項政治製度所代表者，但更應重視他所指出的內(nei) 部共同生命性。對於(yu) 中國政治傳(chuan) 統形成的禮法混合型秩序，錢穆從(cong) 禮治視角作出了更為(wei) 深刻的闡釋。錢穆認為(wei) 中國國家形態早在商周之際就已經確立，從(cong) 周到秦的封建郡縣變遷隻是政製轉換。政製轉換，並不是秩序演進的全部，背後還有更為(wei) 深厚的治體(ti) 機理。禮治覆蓋之下，天人、政民、政學、政教、政經等多方麵融會(hui) 貫通，即使是在政製（如三省六部）中也體(ti) 現出一體(ti) 協和的禮治精神【41】。

錢穆的現代立國方案如《建國信望》透過解釋孫中山三民主義(yi) ，致力於(yu) 民權（政治製度）、民族（文教倫(lun) 理）和民生（經濟安排）的一體(ti) 融合。他對於(yu) 五權憲法的闡釋，肯定其重視法治、吸收西方現代政治智慧，同時嚐試將其安置在禮法型秩序框架中。為(wei) 了體(ti) 現政民一體(ti) 、信托政權的理念，國會(hui) 主要負責綜合體(ti) 現民意，平衡各方麵關(guan) 係，五院體(ti) 製強調考試權和監察權的尊賢精神，強調相互關(guan) 係的協和而非鬥爭(zheng) ，賢能政治家如元首在其中扮演積極協調的角色。對於(yu) 容易形成割裂的黨(dang) 派派係鬥爭(zheng) ，錢穆主張削弱其體(ti) 係性影響，主要安排在國會(hui) 表達民意，控製其對於(yu) 立法、行政的影響。理想政治目標是公忠不黨(dang) 的民主政治，這個(ge) 思維方向顯示出對於(yu) 民主政體(ti) 的提升改造，重在強調民主主義(yi) 以外的政治原理和政治主體(ti) 的條件性介入，這仍然是一種治體(ti) 論思維的現代版本【42】。在其地方自治論中，禮法型秩序也有典型表達，“政治者，自上言之，乃對下之一種教育而非手段；自下言之，乃對上之一種義(yi) 務而非權利。故言地方自治，此非在上者對下開放政權以謀妥協；亦非在下者對上爭(zheng) 取權利以獲自由。若僅(jin) 此之為(wei) 意，則自治亦終不過為(wei) 上下爭(zheng) 衡之一局耳”【43】，要義(yi) 就在於(yu) 突破權力論的邏輯來思考共同體(ti) 政治。今天，國家治理體(ti) 係現代化的實踐，也需要在這個(ge) 傳(chuan) 統自覺下認清秩序脈絡，重新認識諸如家庭、農(nong) 業(ye) 農(nong) 村、小共同體(ti) 、社會(hui) 賢達的現代治理價(jia) 值【44】。這一層，要透過禮治、透過治體(ti) 論，超越政體(ti) 論視野束縛，才能準確把握。

錢穆在其建構起來的中西理想類型比較中，指出西方人理解政治偏於(yu) 機械化，中國人更能把握到政治與(yu) 整個(ge) 自然人文係統之間的有機聯係。西方在天人、政學、政教、政經關(guan) 係上，強調的是切割分裂、對抗鬥爭(zheng) 的基本邏輯。基於(yu) 一體(ti) 化理念的禮治注重生命體(ti) 的生發，而西方政治秩序將重心放在組織和製度上麵。要想充分把握錢穆的這個(ge) 比較，需要認清治體(ti) 論與(yu) 政體(ti) 論的係統差異。中國文明強調生發涵括組織、融合組織，法在禮中，禮是道法兼舉(ju) ，背後是治體(ti) 論中人、道、法均衡兼攝的關(guan) 係，而西方整體(ti) 上以組織匡定生命，透過製度來支撐各個(ge) 組織之間的關(guan) 係。禮治致力於(yu) 大群性情融通，禮是秩序大體(ti) 。西方的特質在於(yu) 力量、權勢的伸張，偏重鬥爭(zheng) 、分離和對抗。政體(ti) 論指明最高權力的歸屬，背後指向權力的切割和鬥爭(zheng) 。圍繞權力的不斷分裂對抗，組織化和製度化可以層出不窮，但群體(ti) 愈分愈離，難以彌合大體(ti) 。這種基本秩序精神的差異，與(yu) 錢穆所謂“中國重一統、西方重多統”的判斷相一致【45】。心和禮，是優(you) 良秩序實現整體(ti) 凝聚的根本，而建立在權力和製度組織之上的共同體(ti) 難以實現大規模長時期的整合延續。

中國作為(wei) 廣土眾(zhong) 民國家不斷更新其大一統模式，西方政治卻終不能脫離多統、斷裂的曆史格局，這是我們(men) 衡量不同政治秩序理念時應當關(guan) 注的首要問題。政體(ti) 論是西方悠久的政治傳(chuan) 統，其根本上導向權力本位的、組織中心的、以分離和抗爭(zheng) 為(wei) 基調的秩序模式。觀察中國政治經驗，不是說其中沒有權力鬥爭(zheng) 與(yu) 組織發展，而是要精深把握禮治優(you) 先於(yu) 法治、涵化法治所形成的文明智慧。對於(yu) 現代中國轉型曆程，我們(men) 目前多強調模仿西方進行製度化、組織化的成功經驗，然而還應看到政治整合的傳(chuan) 統格局並未完全消失，中國作為(wei) 超大規模國家的現代建構可能蘊涵了傳(chuan) 統秩序機理的某種新生，禮法混合型秩序都經曆了現代重建。反思現代西學主導的政治思維，重新展開對於(yu) 國史乃至世界政治文明的解讀，對於(yu) 我們(men) 思考當下的實踐道路，無疑提供了極為(wei) 重要的替代性資源。

禮治與(yu) 法治的重估、治體(ti) 論與(yu) 政體(ti) 論的比照有助於(yu) 我們(men) 再思儒學與(yu) 現代社會(hui) 科學的關(guan) 係。儒學的現代價(jia) 值，不在於(yu) 為(wei) 建立西式社會(hui) 科學提供本土資源，而在於(yu) 為(wei) 發展新的現代學術體(ti) 係提供指引。這個(ge) 判斷，依賴於(yu) 儒學持續不斷生發於(yu) 中國乃至更大範圍內(nei) 的人類實踐經驗，及在現代實踐脈絡中得到繼承與(yu) 發揚。錢穆依據中國文明傳(chuan) 統的經驗智慧，在《現代中國學術論衡》中對於(yu) 我們(men) 引入的西式學術體(ti) 係進行了分科反思，其反思總綱即落定於(yu) 禮治代表的文明基本精神相對於(yu) 法治的優(you) 良性【46】。無論是建設中國的宗教學、科學，還是發展中國的政治學、社會(hui) 學，錢穆提醒我們(men) 都應把握中西文明體(ti) 係的精神差異。中國學術體(ti) 係重視通人通學，西方重視專(zhuan) 家專(zhuan) 業(ye) ，所謂“通”就在於(yu) 禮所代表的一體(ti) 化秩序理念，天人、政教、政學、政經等各方麵融會(hui) 貫通，人格培養(yang) 也圍繞秩序的摶成凝聚注重會(hui) 通綜合，尤其在士人代表的群體(ti) 人角色上得到體(ti) 現。曆史學和政治學是中國學術傳(chuan) 統的核心，錢穆《略論中國政治學》歸結於(yu) 禮治與(yu) 法治的反複比較，闡發其治體(ti) 論意蘊，也為(wei) 我們(men) 發展曆史政治學、再思儒學與(yu) 社會(hui) 科學之關(guan) 係提供了向導【47】。西方崇尚專(zhuan) 家專(zhuan) 學，與(yu) 其政教、政學、政經等各方麵的天人分離相應，無論宗教還是科學，都不致力於(yu) 大群秩序的摶成凝聚，知識就是權力仍不脫離權力組織的支配邏輯【48】。在“會(hui) 通其體(ti) ，分別為(wei) 用”的精神基調下，錢穆認為(wei) 西式分科專(zhuan) 業(ye) 化應吸收到“正德、利用、厚生”的大群公共事業(ye) 中來，人類團結合作、文明競爭(zheng) 而協同合作是積極發展方向。禮治致力於(yu) 心與(yu) 禮主導下的知識學術體(ti) 係的一體(ti) 融匯，法治主導的現代西式學術並不能真正實現這樣的融合，其所培養(yang) 的專(zhuan) 業(ye) 理性人難以突破現代性鐵籠的羈絆。

應對西方法治現代性的挑戰，錢穆的禮法新論既展示出大國憲製的廣闊傳(chuan) 統，也提醒我們(men) 領會(hui) 大國禮治的深厚意蘊。透過其晚年對於(yu) 禮治秩序的不斷析論，我們(men) 得以窺見治體(ti) 論傳(chuan) 統在現代語境中的理論潛力，在治體(ti) 的憲製化與(yu) 憲製的治體(ti) 化中生成了豐(feng) 富的思想啟示。現代國人的政治思考長期陷於(yu) 西學政體(ti) 論範式之中，對於(yu) 政治製度的熱切關(guan) 注是國家治理的重點領域。治體(ti) 論是中國國家治理傳(chuan) 統的珍貴寶藏，對於(yu) 國家治理體(ti) 係的現代化意義(yi) 不容低估。錢穆對於(yu) 政治製度的曆史政治學研討揭示出儒家社會(hui) 科學研究的可能性與(yu) 重要性，大國禮治則預示著通向更具生機活力的國家治理道路。

注釋
 
1任鋒：《曆史政治學的雙重源頭與二次啟航：從梁啟超轉向到錢穆論衡》，《中國政治學》2019年第2輯，第51-69頁。
 
2梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2016年；喻中：《梁啟超與中國現代法學的興起》，北京：中國人民大學出版社，2019年。
 
3任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期，第31-40頁；《君道再還：錢穆憲製思維中的元首論》，《開放時代》2019年第2期，第136-152頁。
 
4任鋒：《立國之道的新和舊：錢穆與中國政治學的自覺》，《中國政治學》2018年第1輯，第208-225頁。
 
5任鋒：《“會通為體，分別為用”--錢穆〈現代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期，第61-74頁。
 
6王紹光：《政體與政道--中西政治分析的異同》，載氏著：《中國·政道》，北京：中國人民大學出版社，2014年；侯旭東：《“製度”如何成為了“製度史”?》，《中國社會科學評價》2019年第1期，第68-83頁。
 
7錢穆：《中國曆史研究法》，北京：九州出版社，2012年；《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年。
 
8任鋒：《“曆代政治得失”的微言隱義》，《讀書》2020年第10期，第113-121頁。
 
9 錢穆：《中國曆史研究法》，第16頁。
 
10 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年。
 
11 劉訓練：《西方古代政體學說的終結》，《政治學研究》2017年第5期，第23-34頁。
 
12 任鋒：《現代轉型中的禮法新說與治體論傳統》，即刊。
 
13 任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期，第1-17頁。
 
14 任鋒：《大一統與政治秩序的基源性問題》，《人文雜誌》2021年第8期，第80-89頁。
 
15 錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第166，166，165頁。
 
16 錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，“引論”；《中國傳統政治與儒家思想》，收入《政學私言》，北京：九州出版社，2016年，第123、129頁。
 
17 錢穆：《政學私言》第79頁。
 
18 錢穆：《晚學盲言》，第245頁。
 
19 錢穆：《中國曆史精神》，第34頁，《中國曆代政治得失》論漢代和清代相權部分。
 
20 錢穆：《國史新論》，第97，94頁。
 
21 錢穆：《國史新論》，第112頁。
 
22 錢穆：《晚學盲言》，第250，244，244頁。
 
23 任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社，2019年；《治體論的思想傳統與現代啟示》，《政治學研究》2019年第5期，第72-81頁；《中國政學傳統中的治體論：基於曆史脈絡的考察》，《學海》2017年第5期，第37-48頁。
 
24 王憲明：《語言、翻譯與政治：嚴複譯〈社會通詮〉研究》，北京：北京大學出版社，2005年，附錄《社會通詮》(以下簡稱《社會通詮》)，第520頁。
 
25 梁啟超：《先秦政治思想史》，第119、219頁等各處。
 
26 錢穆：《中國曆史研究法》，第30頁。
 
27 錢穆：《晚學盲言》，第250，266頁。
 
28 錢穆：《中國曆史精神》，第31頁。
 
29 錢穆：《國史新論》，第85-86，115-116，113頁。
 
30 錢穆：《政學私言》，第6頁。
 
31 梁治平：《禮教與法律：法律移植時代的文化衝突》，上海：上海書店出版社，2013年；李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專製主義”》，《天津社會科學》2013年第1期，第44-48頁。
 
32 任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期，第31-40頁。
 
33 錢穆：《政學私言》，第183頁。
 
34 錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第32-33頁。
 
35 錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：九州出版社，2012年，第11，11頁。
 
36 錢穆：《政學私言》，第540頁。
 
37 錢穆：《政學私言》，及《政治家與政治風度》《法治新詮》等篇。
 
38 任鋒、馬猛猛：《“建國於大地之上”：錢穆的首都論、立國形態觀與文化地理學》，《思想戰線》2021年第2期，第93-103頁。
 
39 錢穆：《周公與中國文化》，載《錢賓四先生全集》，《中國學術思想史論叢(一)》，台北：聯經出版有限公司，1998年，第157頁；《中國文化史導論》，北京：九州出版社，2011年，第43頁。
 
40 錢穆：《晚學盲言》，第469頁。
 
41 錢穆：《晚學盲言》，第559-560頁。
 
42 任鋒：《“國有與立”：錢穆的曆史政治思維析論》，《江蘇行政學院學報》2021年第1期，第72-80頁。
 
43 錢穆：《政學私言》，《地方自治》，第59頁。
 
44 黃宗智：《民主主義與群眾主義之間：中國民眾與國家關係的曆史回顧與前瞻願想》，《文史哲》2021年第2期，第5-15頁；曹錦清：《市場、社會與社會建設》，《哈爾濱工業大學學報》2013年第4期，第1-6頁。
 
45 任鋒：《共和的政教之維：梁啟超論題與錢穆道統說的三個麵向》，《武漢科技大學學報》2019年第5期，第480-488頁。
 
46 任鋒：《“會通為體，分別為用”--錢穆〈現代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期，第61-74頁。
 
47 錢穆：《現代中國學術論衡》，第201-202頁。
 
48 錢穆：《晚學盲言》，第500頁。