超越帝國迷思：錢穆秩序論述的三重異議

作者：任鋒 杜立昊

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2024年第6期

摘要：帝國是錢穆關(guan) 於(yu) 秩序論述的重要反思性論題。他在三個(ge) 層麵提出對帝國的異議。首先是曆史層麵，錢穆反對以帝國指稱傳(chuan) 統中國，他結合曆史重述，辨析了西方帝國與(yu) 中國大一統國家在立國形態上的差異。其次是理論層麵，錢穆在大一統的視野下理解國家形態問題，以一統與(yu) 多統的秩序分型替代帝國與(yu) 民族國家的二分法，嚐試提供一個(ge) 擺脫西方中心主義(yi) 的比較框架。最後是經世層麵，錢穆提出國群主義(yi) 方略，一麵應對中國的民族與(yu) 文化危機，思考大一統國家的重建，另一麵則要求超越世界政治的帝國時代，為(wei) 天下新生確立現實前提。三者相互交織，貫穿著以大一統反對帝國、以和合性取代支配性的邏輯，構成了較為(wei) 係統的反帝國論說，為(wei) 當下超越帝國迷思提供了有益參照。

關(guan) 鍵詞：帝國 民族國家 大一統 天下 錢穆

作者：任鋒，人文學博士，中國人民大學國際關(guan) 係學院教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 中國政治傳(chuan) 統、曆史政治學；杜立昊，中國人民大學國際關(guan) 係學院博士研究生，主要研究方向為(wei) 政治思想史、政治學理論、世界政治學。

近年來，帝國成為(wei) 國內(nei) 學界的研究新潮，而所謂“中華帝國”問題更是引起熱議。特別是新清史學者歐立德發表《傳(chuan) 統中國是一個(ge) 帝國嗎？》一文以來，[1]這一問題得到曆史學、哲學、法學、政治學與(yu) 國際關(guan) 係學者的廣泛關(guan) 注，但既有討論往往陷入支離散漫。這是因為(wei) “中華帝國”問題並不僅(jin) 僅(jin) 是以帝國指稱傳(chuan) 統中國的命名問題，而是包含了三重迷思：首先是曆史中國國家形態的厘定，即我們(men) 應當如何認識古代中國的國家形態，特別是如何把它置於(yu) 全球史和比較文明的視野下做出理解？帝國範式能否勝任這一工作？其次是現代中國立國之道的確立，也就是中國的現代道路能否被刻畫為(wei) 從(cong) 帝國到民族國家的古今轉型？如果該二分框架和線性演進敘事不夠充分，那麽(me) 應當如何理解現代中國的立國進程？最後是世界政治鏡鑒資源的供給。在“重思中國”的思想背景下，天下在當代重新煥發生命力。但國內(nei) 學者在兩(liang) 個(ge) 相反的方向上把它帝國化：一是將天下貶抑為(wei) 地方性知識，進而吸納到帝國範疇中安置；[2]二是在文明論視域下承認天下的普遍性格，不過也因此將其普世帝國化。[3]考慮到當下世界政治尚未真正走出帝國時代，帝國化的天下如何為(wei) 構建理想的世界新秩序有所貢獻？如果要去除其中的帝國幽靈，那麽(me) 它在當下又該如何展開？這是天下新生無法回避的問題。三個(ge) 層麵相互交織，共同構成帝國迷思的完整意涵。且這一迷思無法在各個(ge) 層麵孤立解決(jue) ，再匯合為(wei) 總體(ti) 答案，而是必須要以體(ti) 係性的思考應對，否則就割裂了不同層麵的內(nei) 在關(guan) 聯，同時也消解了曆史中國、現代中國與(yu) 世界政治的內(nei) 化關(guan) 係。

作為(wei) 其學問的重要反思性論題，錢穆對帝國的思考涵蓋了前述三個(ge) 層麵，並形成了較為(wei) 融貫的論述，或許能夠為(wei) 走出帝國迷思提供啟發。

一、回向曆史：對“中華帝國論”的辨正

以帝國指稱中國古代王朝的做法早已見諸民國史學界。其中，錢穆雖以“中華帝國論”的批評者麵目為(wei) 當代學人所了解，但他對帝國的認識卻並非自始明確、一貫正確的，而是包含了常與(yu) 變兩(liang) 個(ge) 麵相：前者是指他對秦漢中國與(yu) 羅馬帝國的比較在生平著述中大旨一貫，並未出現根本性變化，後者則是說他也曾一度稱西周為(wei) “封建帝國”，後來通過不斷反思、修正，逐步與(yu) 秦漢以後中國非帝國的論述合流。

不妨先看不變的一麵。早在《國史大綱》引論，錢穆就對秦漢與(yu) 羅馬進行比較，並在後來的《中國文化史導論》《晚學盲言》等著作中做出進一步深化。在他看來，二者在立國形態上存在差別，這主要表現在三個(ge) 方麵：

首先是對外征服與(yu) 向心凝結的不同。錢穆指出，“羅馬乃以一中心而伸展其勢力於(yu) 四圍。歐、亞(ya) 、非三洲之疆土，特為(wei) 一中心強力所征服而被統治。……秦、漢統一政府，並不以一中心地點之勢力，征服四周，實乃由四圍之優(you) 秀力量，共同參加，以造成一中央。……所謂優(you) 秀力量者，乃常從(cong) 社會(hui) 整體(ti) 中，自由透露，活潑轉換。因此其建國工作，在中央之締構，而非四周之征服。”[4]在他看來，羅馬建國是以一中心向外伸展其勢力，征服四圍並強加統治，由此實現從(cong) 中心到四圍的空間擴張，並建立中心對四圍的政治控製體(ti) 係的過程，故而需要以武力貫徹始終；但秦漢建國則是四方締構中心，中心統合四方，四方持續“向心凝結”的曆史進程。[5]錢穆把後者置於(yu) 晚周以下貴族與(yu) 平民的社會(hui) 階級消長與(yu) 學術思想演進中看待，認為(wei) 秦漢之所以能夠創建大一統國家，並非純粹政治或軍(jun) 事鬥爭(zheng) 的結果，而是有匯通融合的文化演進意向作為(wei) 先導，四方區域與(yu) 人群得以順此向中心團聚，共同陶冶凝結在同一文化係統之下。因此，其空間推擴進程展現出與(yu) 帝國模式貌合神異的樣態。

其次是分別對立與(yu) 和合成體(ti) 的差異。錢穆認為(wei) ，羅馬由征服而完成，因此在橫向上有征服者與(yu) 被征服者的對立，不同族群無法融凝一致、共築國族；縱向上則沒有擺脫平民與(yu) 貴族間的階級分裂局麵，政府與(yu) 社會(hui) 亦相對立，不能成體(ti) ，這就導致帝國內(nei) 部存在離散化的傾(qing) 向。漢代中國非但完成了國家凝成、民族融合的基業(ye) ，中心與(yu) 四方渾然和合，平民與(yu) 貴族兩(liang) 階級亦由對立逐步走向消融，選舉(ju) 製度的發展更打通了政府與(yu) 社會(hui) 的通道，政府與(yu) 民眾(zhong) 得以一體(ti) 聯結。在《中國文化史導論》中，錢氏尚且以帝國與(yu) 民族國家分判羅馬與(yu) 秦漢，指出“西方習(xi) 慣稱羅馬為(wei) 帝國（Empire），漢代中國決(jue) 不然，隻可稱為(wei) 一國家（Nation）。”[6]到了《晚學盲言》中，他更為(wei) 自覺地運用一體(ti) 化的表述概括二者的差異。錢氏批評羅馬帝國的諸部分“各有生命，非同一生命，不能融為(wei) 一體(ti) ”，故而不能稱之為(wei) “生命體(ti) ”；[7]中國的諸部分則朝向共通性、和合性匯歸，它們(men) 的分別性、差異性並未在這個(ge) 過程中被抹殺，而是得到保留、尊重和超越，如此締構的國家乃是全民族大群融合凝結的“生命總體(ti) ”。

最後是異體(ti) 變動與(yu) 同體(ti) 轉化的分野。錢穆指出，羅馬帝國與(yu) 希臘城邦、現代民族國家分屬不同生命體(ti) ，彼此不相銜接；但秦漢一統則前承晚周以下文化演進意向，後啟隋唐統一盛運再臨(lin) 。他把二者的分際進一步概括為(wei) 異體(ti) 變動與(yu) 同體(ti) 轉化的差別，前者意謂諸國家形態建立並非前後承續，而是變動、更替的，後者則有一貫的國家大傳(chuan) 統，國史隻在此根本上有轉化、綿延，其間雖偶有分裂，元、清兩(liang) 代有少數民族入主，但中國之為(wei) 中國則一體(ti) 相承。[8]兩(liang) 種曆史形態是橫剖麵上離散化與(yu) 一體(ti) 化秩序推擴至曆史文化演進的結果。錢穆認為(wei) 古羅馬未能完成內(nei) 部的一體(ti) 同構，對外又重在空間擴張，因此內(nei) 、外常處於(yu) 鬥爭(zheng) 紛亂(luan) 狀態下，雖可以震爍一時，但最終隻能以覆滅為(wei) 終局，未能確立恒久的國家傳(chuan) 統。秦漢則逐步朝向渾然一體(ti) 的秩序演進，其立國不務於(yu) 對外征服，而重在四方向中心的融合凝結，因此既能實現內(nei) 部安足維係，外部力量亦能與(yu) 我相融合而內(nei) 化；此種內(nei) 化並非以征服實現，恃強力支撐，而是順著文化陶冶，層層團結，步步擴展，故而國史能夠和平進展，可大可久。[9]

可見，錢穆之所以反對以帝國指稱秦漢以後中國王朝，並不簡單是因為(wei) 它是一個(ge) 西方名詞，不能隨意挪用來看待本國傳(chuan) 統；[10]更為(wei) 重要的是，他認為(wei) 以帝國框架籠統處理秦漢以後中國的大一統立國實踐，遮蔽了二者在立國形態上的根本差異，非但沒有把握秩序的內(nei) 在機理，也未能深入中西各自的文化精神，隻是在表麵的相似性上做文章。錢穆把和合性看作秦漢以後中國立國的根本精神。由於(yu) 這一文化精神由四方匯聚而成，因此無須由核心地域集團向外推擴，強求四方接受；相反，它能夠表現出向心凝結的潛力，四方地域與(yu) 人群得以自然地趨向於(yu) 凝聚與(yu) 統一。與(yu) 之相對，帝國的文化願景則服務於(yu) 核心地域集團的私利。出於(yu) 狹義(yi) 統治的需要，核心集團以對外征服的方式攫取空間和資源，擴充自身權力；無論製度建構、人事任用抑或王朝興(xing) 衰，都需要根據支配性的中心得到理解，[11]這與(yu) 中國文化精神相去甚遠。在這個(ge) 意義(yi) 上，錢穆反對把漢、唐稱為(wei) 漢帝國、唐帝國，而是斥之為(wei) “妄稱”，[12]“因為(wei) 漢代、唐代都是中國人向心凝結所組成的政府名稱。重要的還是一和合性。”[13]

不過錢穆對中國文化精神的理解也是一個(ge) 逐步深入的過程。在《師友雜憶》中，他自陳其治學初“追隨時風，而求加以明證實據”，“向時賢稍有諫諍，於(yu) 古人稍作平反”；後轉向文化學研究，希望“由源尋委，由本達末”，把握中國文化之真生命。[14]在這個(ge) 過程中，錢氏對帝國的理解也有所變化。

在《國史大綱》中，錢穆曾稱西周為(wei) 封建帝國，並將周秦之變理解為(wei) 從(cong) 帝國向民族國家的轉變。他把西周封建看作集團性、私利性、侵略性的武裝拓殖，認為(wei) 它背後以武力貫徹，因此與(yu) 帝國無異。“西周的封建，乃是一種侵略性的武裝移民與(yu) 軍(jun) 事占領，與(yu) 後世統一政府隻以封建製為(wei) 一種政區與(yu) 政權之分割者絕然不同。因此在封建製度的後麵，需要一種不斷的武力貫徹。此種形勢，正如近代國家海外殖民，亦需有不斷的一種力量貫徹連係其間也。若此種力量一旦消失，則全體(ti) 瓦解矣。”[15]在他看來，封建帝國的經營依賴組織與(yu) 聯合，即周人通過建立軍(jun) 事控製網絡維係自身統治；而在他們(men) 難以直接控製的地域，則出於(yu) 狹義(yi) 統治需要做出妥協，於(yu) 是有“興(xing) 滅國，繼絕世”——“蓋耕稼城郭之國，本已先周而有。周人不能盡滅之，以與(yu) 周之諸侯並存；而此諸邦亦力不敵周人，認為(wei) 共主，以天子禮奉事之。”[16]正因如此，帝國內(nei) 部存在離散化傾(qing) 向。周室東(dong) 遷以後，秩序即走向分裂、解體(ti) 。隨之而起的是霸政時期的紛亂(luan) 鬥爭(zheng) ，楚、秦兩(liang) 國又被描述為(wei) 行武力兼並的“帝國主義(yi) 者”。[17]

在《中國文化史導論》中，錢穆對這種過窄的寫(xie) 法有所糾正。盡管他沿襲了此前以西周封建為(wei) 武裝拓殖的說法，但著重指出周人封建“不專(zhuan) 在狹義(yi) 的統治方麵打算”，並在對“興(xing) 滅國、繼絕世”的重新闡發中，提出“西周封建，實在包含著兩(liang) 個(ge) 係統，和兩(liang) 種意味，一是‘家族’係統的‘政治’意味，一是‘曆史’係統的‘文化’意味。前一係統，屬於(yu) 空間的展拓；後一係統，屬於(yu) 時間的綿曆。此後中國文化的團結力，完全栽根在‘家族’的與(yu) ‘曆史’的兩(liang) 大係統上。而西周封建製度，便已對此兩(liang) 大係統兼顧並重。可征當時在政治上的實際需要之外，並已表現著中國傳(chuan) 統文化甚深之意義(yi) 。”[18]錢氏意識到組織與(yu) 聯合不足以把握西周的立國精神，因為(wei) 二者背後預設了“兩(liang) 體(ti) 對立”的觀念，這是“注重在空間方麵看的結果”，未能看到“中國史內(nei) 麵深處的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值”。[19]因此，他著力挖掘周人的禮治精神，強調國家依禮向心團聚，秩序可以不賴武力維係。[20]不過此時錢氏筆下的西周仍未脫帝國底色，隨著核心集團即周王室式微，四方諸侯“漲破封建格子”而走向崩潰。[21]

寄身香港以後，錢穆對殖民地社會(hui) 有了更切實的人生體(ti) 驗，對西周史的理解也逐步出現新的變化。如果說在1950年發表的《中國社會(hui) 演變》一文中，他尚且承襲舊說，以西方帝國類比西周封建。[22]那麽(me) 到1953年在新亞(ya) 書(shu) 院講授“中國通史”課程時，就已經做出進一步反思。一方麵，錢氏強調周克商並非出於(yu) 周武王個(ge) 人之私意，而是商紂政治太壞，於(yu) 是吊民伐罪，討伐商朝，後封其子武庚於(yu) 安陽，這就與(yu) 英帝國以私意攫取香港，後又不肯歸還中國有別。[23]另一方麵，他意識到西周帝國說對周公“製禮作樂(le) ”之文化與(yu) 曆史意義(yi) 的遮蔽，申說周公的武力運用是“用手段來完成道德的目的”，“於(yu) 是周朝以德治天下，有八百年曆史”，“中國文化是和平的文化，中國曆史是和平的曆史”，“讀西洋史，讀羅馬史並不好，沒有味道，最好讀周公的曆史。封建製度是中國人的光榮，而且不采用帝國主義(yi) 。”[24]這番話並不簡單是對西周建國的道德辯護，而是接近於(yu) 把西周史理解成殷商舊中心失去四方人心—四方擁戴新的中心—後者取而代之並統合四方的曆程，這就與(yu) 帝國的建立模式有別。

在1954年起構思，[25]並於(yu) 1956年成稿的《周公與(yu) 中國文化》一文中，錢穆對周公“製禮作樂(le) ”做出係統論述。他表彰周公封建為(wei) 新政治製度的創建，其意義(yi) 在尊周王室於(yu) 共主，定天下於(yu) 一統；封建的主要精神寄托於(yu) 宗法，由此為(wei) 政治製度奠立社會(hui) 倫(lun) 理根柢；井田製則與(yu) 二者相輔成，於(yu) 是封建、宗法、井田三製融凝政治、倫(lun) 理與(yu) 經濟三方麵成一“治體(ti) ”，故禮成而樂(le) 興(xing) ，有當於(yu) 人心之所同樂(le) 。[26]錢氏又特別指出，周公創製既非出於(yu) 情勢不得已，著眼於(yu) 短暫現實需要；亦非限於(yu) 一姓一族私利，務於(yu) 周人狹義(yi) 統治存心；而是循大群公意，同納萬(wan) 姓百氏於(yu) 一禮之中，故而有“興(xing) 滅國、繼絕世”的大義(yi) ，能確立“天下一家”的高遠理想，寓於(yu) 西周治體(ti) 的精神意氣更曆時綿延，維係團結中國文化傳(chuan) 統三千年而愈綿延擴大。[27]在這樣的闡發下，西周治體(ti) 完成了多個(ge) 要素（治道、治人和治法）、多重領域（政治、倫(lun) 理與(yu) 經濟）的一體(ti) 同構，展現出和合成體(ti) 的立國形態，並實現了長時期的延續與(yu) 演進，這與(yu) 錢穆對秦漢以後中國立國形態的論述趨於(yu) 一致。相較而言，帝國創興(xing) 的舊見未免促狹。

二、大一統視野下的國家形態比較

通過回向曆史的方式，錢穆辨析了中國古代大一統國家與(yu) 西方帝國在立國形態、文化精神上的差異，拒絕把二者比附混同。但止步於(yu) 此，則可能遭致三方麵的辯駁：第一，錢穆對大一統國家的闡釋受到西方現代民族主義(yi) 的影響，而民族主義(yi) 史學一麵是對西方中心主義(yi) 的抗拒，另一麵卻也在西方知識的影響之下。[28]他以大一統國家反對帝國，近似於(yu) 以民族國家反對帝國，實際上未能擺脫帝國與(yu) 民族國家二分法的窠臼，故而他的反思是不徹底的。第二，錢穆強調帝國未能把握古代中國國家形態與(yu) 國史演進的個(ge) 性，並重在對中國曆史文化特質的闡揚。但在對帝國的拒斥中，他似乎把中國講得太特殊、太例外，卻沒有做出普遍性的思考。[29]錢氏所反對的西方帝國在嚴(yan) 格意義(yi) 上雖然主要是一種羅馬遺產(chan) ，但後世學者可以抽離其中的特定經驗內(nei) 涵，把它做出寬泛處理，從(cong) 而對歐洲以外的古代國家進行分類、分型，他的反思卻未能提供一個(ge) 把其他國家形態納入分析的比較框架，因此是不充分的。第三，錢穆對特殊性的確認背後隱含著凸顯中國性以替代世界性的想望。[30]沿著這一思路，其論說雖以對帝國、帝國主義(yi) 的排拒為(wei) 本意，但也包孕著新帝國主義(yi) 代興(xing) 的思想基礎，情勢變遷以後可能轉化為(wei) 新帝國論。在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說它是趨於(yu) 自我顛覆的。

不過錢穆對帝國的反思並不僅(jin) 僅(jin) 是對“中華帝國論”的辨正，還包括了對大一統論的發展。前者更多是一種防禦性色彩強烈的論說，對之過分關(guan) 注容易遮蔽其學思中更具有進取精神的一麵，後者實際上是理解他立論的根本。

在對帝國與(yu) 大一統國家的辨異中，錢穆揭示了古代中國國家形態的三個(ge) 特征，即向心凝結、和合成體(ti) 與(yu) 同體(ti) 轉化，他認為(wei) 這種立國形態是由大型農(nong) 國的自然環境、生活方式和文化精神孕育的。在《中國文化史導論》中，錢氏區分了三種文化類型：農(nong) 業(ye) 文化、遊牧文化和商業(ye) 文化。相較於(yu) 後兩(liang) 者，農(nong) 耕可以自給，因此無須向外求取而可內(nei) 部安足；農(nong) 業(ye) 生活講究順應天地自然，因此貴天人相應、物我一體(ti) ，不崇尚天人之間、人群之間的分別對立；農(nong) 人與(yu) 其耕地緊密相連，家族世代於(yu) 此繁衍生息，故而重視時間綿延，不務空間拓展。[31]而農(nong) 業(ye) 文化又有大型與(yu) 小型之別。小型農(nong) 國受限於(yu) 環境，文化生命容易夭折。中國則為(wei) 大型農(nong) 國，能夠克服外部威脅維係常存，農(nong) 業(ye) 文化得以綿延千年，融入中國民族生命。

在錢穆看來，中國的大型農(nong) 業(ye) 文化逐步孕育出一種獨特的人道觀念。它並不以“個(ge) 人發見”為(wei) 核心，而是以“大群和合”為(wei) 要義(yi) ，故而中國古人不以小己各自孤立、隔膜敵對為(wei) 人生理想，而是講究人心感通、和合成群。在這樣的大群主義(yi) 觀念中，家庭是大群的柱石，孝弟為(wei) 群道的本根。錢穆把孝弟看作“人類超個(ge) 體(ti) 而相互感通的一種心境。‘孝’是時間之直通，‘弟’是空間之橫通”，[32]合而為(wei) 人心超乎小己而互感互通的示例。家庭則是教人以性情道義(yi) ，使人懂得人群相處之道的場所，這是大群融凝一體(ti) 最基本的典範。由家的觀念逐步推擴，在“橫通”上，中國古人得以從(cong) 狹義(yi) 的民族觀念和國家觀念中解放出來，有一天下觀念超乎二者之上，以把整個(ge) 人類織成一片為(wei) 最終理想。[33]在“直通”上，則衍生出時間綿延的意識，在文化大傳(chuan) 統中，小己以留存於(yu) 大群公心為(wei) 不朽，大群則貴“綿延其博厚悠久之文化生命於(yu) 不息”。[34]錢穆把古人的民族、宗教與(yu) 國家觀念看作這一人道觀念的外層，由其推衍而出；三者關(guan) 聯共通，融為(wei) 整體(ti) ，促成了古代中國的大一統立國實踐。

錢穆固然常以民族國家指代大一統國家，但他對西方現代民族國家中內(nei) 含的狹隘民族觀和國家觀始終有所排拒，而是強調古代中國“即國家即天下”的二重性特征。[35]在中國傳(chuan) 統中，民族與(yu) 國家“都隻為(wei) 文化而存在”，“中國人常把‘民族’觀念消融在‘人類’觀念裏，也常把‘國家’觀念消融在‘天下’或‘世界’的觀念裏”，“他們(men) 隻把民族和國家當作一個(ge) 文化機體(ti) ”。[36]從(cong) 上古到先秦，中國完成民族融合與(yu) 國家統一基業(ye) 。秦漢承此而起，其立國實踐既是大一統文治政府漸次創建的三部曲，同時也是建設世界政府的三步進程。“在當時中國人眼光裏，中國即是整個(ge) 的世界，即是整個(ge) 的天下。中國人便等於(yu) 這世界中整個(ge) 的人類。當時所謂‘王天下’，實即等於(yu) 現代人理想中的創建‘世界政府’。凡屬世界人類文化照耀的地方，都統屬於(yu) 惟一政府之下，受同一的統治。‘民族’與(yu) ‘國家’，其意義(yi) 即無異於(yu) ‘人類’與(yu) ‘世界’。”[37]由於(yu) 天下內(nei) 化於(yu) 中國，中國內(nei) 化於(yu) 天下。因此，中國無須謀求對外擴張，以武力征服天下，而是“常向內(nei) 看”，重在文化陶鑄，四方順此方向朝中心團聚凝結；由於(yu) 向內(nei) 看意謂“看一切東(dong) 西都在他自己的裏麵，這樣便成為(wei) 自我一體(ti) 渾然存在”，故而秩序構建以一體(ti) 化為(wei) 理想形態，並特別注意在根本上成長，長時間綿延；而非認為(wei) 一切東(dong) 西都在外麵，衍生出敵我分別、兩(liang) 體(ti) 對立的觀念，內(nei) 外不能和合一體(ti) ，永遠處於(yu) 鬥爭(zheng) 紛亂(luan) 之下，更不能恒久存續。[38]可以說，大一統國家向心凝結、和合成體(ti) 與(yu) 同體(ti) 轉化的特征也是“即國家即天下”二重性的外層。

錢穆據此對中西國家形態做出比較。在《國史大綱》引論中，他區分出西方與(yu) 東(dong) 方的文化分型，前者立國於(yu) 破碎中分立並存，務於(yu) 力的鬥爭(zheng) ，其特點在於(yu) 轉換；後者立國則於(yu) 整塊中團聚相協，務於(yu) 情的融合，其特色則在擴大。[39]在《戰後新首都》一文裏，他把國家分為(wei) “單式國家”和“複式國家”，前者“有自然的疆界，環繞著他們(men) 自然的民族”，後者則能多民族、跨疆界融凝一體(ti) ，並以創建方式為(wei) 武力征服抑或人文化成，把西方帝國和秦漢以後大一統國家確立為(wei) 兩(liang) 個(ge) 子類型。[40]在《中國文化史導論》第五章，錢氏專(zhuan) 辟一節討論了秦漢以後中國大一統國家與(yu) 西方城市國家（城邦）、帝國與(yu) 聯邦的差異，提出“城市國家是小的單一體(ti) ，郡縣國家是大的單一體(ti) 。至於(yu) 帝國與(yu) 聯邦國，則是國家擴大了而尚未到達融凝一體(ti) 時的一種形態。”[41]在《文化學大義(yi) 》中，他又劃分了外傾(qing) 型與(yu) 內(nei) 傾(qing) 型的文化理念，前者好對外征服，後者貴自安自足，二者導向了不同的立國實踐，故而獨有中國能創建大一統國家。[42]諸如此類的論述都是從(cong) 二重性出發，選取某個(ge) 側(ce) 麵為(wei) 標準來比較和分型。

在1951年所做的題為(wei) 《中國曆史上的政治》的演講中，錢穆提出更為(wei) 成熟的國家形態比較論說。他首先指出，“中國政治，是一個(ge) ‘一統’的政治；西洋則是‘多統’的政治。當然中國曆史也並不完全在統一的狀態下，但就中國曆史講，政治一統是常態，多統是變態；西洋史上則多統是常態，一統是異態。我們(men) 還可更進一步講，中國史上雖在多統時期，還有它一統的精神；西洋史上雖在一統時期，也還有它多統的本質。”[43]進而，錢氏把古代中國看作一統政治的典範，同時將西方城邦、帝國與(yu) 民族國家共同納入多統政治的範疇。古希臘城邦分立，不成一國。羅馬是帝國，它未能締構一體(ti) 化秩序，故而雖有一統形態，但本質上卻屬於(yu) 多統。二者構成了西方曆史中兩(liang) 種原初的國家形態類型，西方現代民族國家乃是“希臘型”與(yu) “羅馬型”的混合，它“實際是以希臘式的城邦製為(wei) 中心，以羅馬式的帝國製為(wei) 外套”，因此“永久是小單位的，多頭的”。[44]在他看來，中西國家形態的差異背後是“文化的”與(yu) “權力的”國家觀念分殊，而文化的即謂以天下為(wei) 依歸的大群精神。

一統與(yu) 多統的分型是錢穆逐步反思帝國與(yu) 民族國家的二分法，依據中國文化精神審視西方政學傳(chuan) 統，並在對比中西國家形態的基礎之上，嚐試發展出的比較框架。它以農(nong) 業(ye) 、商業(ye) 與(yu) 遊牧三分的文化類型劃分為(wei) 起點，不同的文化模式導向了對政治的不同理解。中國傳(chuan) 統把大群和合看作政治的要義(yi) ，因此懷有一種“即國家即天下”的、文化的國家觀念。落實在立國實踐中，古代國家形態表現出向心凝結、和合成體(ti) 與(yu) 同體(ti) 轉化的特征。西方傳(chuan) 統則走上了不同的道路，在理解政治時過於(yu) 強調分別對立，故而隻有國家觀念而無天下觀念。城邦、帝國與(yu) 民族國家雖是不同的秩序經驗，但都未能擺脫多統的性質。這實際上把國家形態問題置於(yu) 比較文明框架下審視，而不是像帝國與(yu) 民族國家二分法那樣依賴歐洲史的單一經驗，並伴隨歐洲向全球的殖民擴張，強行推擴到對其他地區國家形態和國家轉型問題的理解上。盡管錢氏的框架中也包含“王霸之辨”的意味，[45]但由於(yu) 他主要以曆史的方式展開，這就使得其中並沒有強烈的護教氣息，而是可以進行檢驗、修正、對話與(yu) 拓展的。

不過提出替代性框架的努力並不意味著要以中國中心主義(yi) 取代西方中心主義(yi) ，意欲以古代中國國家形態為(wei) 尺度，把全球範圍內(nei) 的國家納入分析。在1956年講授“中國社會(hui) 經濟史”課程時，錢穆指出，“人類曆史的演進，有無共同的軌道，是一個(ge) 大問題。對各個(ge) 不同的民族來說，意義(yi) 極為(wei) 重大，這要用歸納法來講。中國人的曆史演進，歐洲人的、回教人民的曆史演進，須將各民族的曆史演進加以匯通，才可以看出是否有共同軌道。”[46]錢氏對歸納法的了解由來已久。在《師友雜憶》中，他回憶年輕時閱讀嚴(yan) 複所譯《穆勒名學》，“得益匪淺”。[47]此書(shu) 即強調由內(nei) 籀術（歸納法）之所會(hui) 通立為(wei) 公例。但不同於(yu) 嚴(yan) 氏譯介背後的傳(chuan) 統批判旨趣，錢氏則將其倒轉為(wei) 對帝國的抗議：一方麵，他反對把西方性直接確立為(wei) 世界性，以帝國範式囊括全球範圍的古代國家形態，而是強調尊重不同國家的文化個(ge) 性；另一方麵，他也從(cong) 未主張以中國性替代西方性並將其確立為(wei) 新的世界性，[48]這樣的看法並未擺脫帝國式思維，非但不合於(yu) 歸納求會(hui) 通的方法，也背離了中國傳(chuan) 統所推崇的和合之道。

三、一統複建與(yu) 天下新生

錢穆對帝國的批評既不是特殊主義(yi) 取向的正名，也不是中國式帝國主義(yi) 的確立，而是對西方帝國及其支配性邏輯的異議，這一點同樣貫穿於(yu) 他對現實局勢的思考。在錢穆的經世方略中，現代中國立國與(yu) 世界政治是一體(ti) 兩(liang) 麵的，這一方麵是近代以來中國逐步內(nei) 化於(yu) 世界的事實使然，另一方麵也是傳(chuan) 統“即國家即天下”二重性的延伸。以往研究多以民族主義(yi) 或文化民族主義(yi) 進行概括，錢穆本人也常常表彰孫中山三民主義(yi) 以民族主義(yi) 為(wei) 綱領，這就導致今人在理解其學思時，容易帶入對這一現代意識形態的想象，淡化傳(chuan) 統大群主義(yi) 、天下觀念的內(nei) 在影響，也未能呈現錢氏思想與(yu) 清季群學的內(nei) 在關(guan) 聯。進而，在理解其經世方略時，未能妥善處理兩(liang) 組關(guan) 係：一是國家與(yu) 天下的關(guan) 係，或認為(wei) 他以國家吸納天下，損害了傳(chuan) 統的普遍精神，陷入特殊主義(yi) 窠臼；或擔憂他的民族情結過強，可能滋生帝國主義(yi) 危險。二是國家與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，即在國家與(yu) 社會(hui) 對峙的框架下審視其學思，未能注意到國家構建與(yu) 社會(hui) 構建的關(guan) 聯。為(wei) 此，不妨以國群主義(yi) （立國為(wei) 本位的大群主義(yi) ）的說法替代。

在《國史大綱》中，錢穆把近代變局置於(yu) 中唐以來大一統國家的曆史演進中看待。在他看來，中唐以後，中國社會(hui) 走上平鋪散漫之境，社會(hui) 與(yu) 政府之間堂階益遠，在上王室有專(zhuan) 擅之虞，在下社會(hui) 不能自振奮，大一統國家生出病態。[49]此下未及矯治，西方乘中國內(nei) 部罹病之際侵入，則使病象愈發加劇，國家建構由此麵臨(lin) 三重危機：首先是凝聚共同體(ti) 的中心價(jia) 值係統受到挑戰。士人群體(ti) 在西方衝(chong) 擊下逐步失卻文化自信力，否棄民族生命本根，一意向外，求變、求新，這就導致原有的中心價(jia) 值係統失效，但新的中心價(jia) 值係統未能建立。其次是統合四方的中心政權難以締構。鹹同以降，各省督撫擅權，中央無力駕馭，漸成分裂之局。至民國以來武人弄權，地方割據不可鏟滅，這消損了社會(hui) 元氣，阻礙了國家發展。最後則是溝通政府與(yu) 社會(hui) 的政治中心主體(ti) 不易產(chan) 生。科舉(ju) 製廢除後，上下溝通渠道中斷，舊的社會(hui) 中堅勢力即士人逐步分化，新的社會(hui) 力量中心卻未形成，全國缺乏統一有力的領導群體(ti) 。[50]依托孫中山的三民主義(yi) ，錢穆陳說了以複建大一統國家為(wei) 核心的立國方案。

民族主義(yi) 指向的是中心價(jia) 值係統的重建，錢穆視為(wei) “明道設教”的問題。[51]他批評時人把古代中國稱為(wei) 帝國，並以構建所謂現代國家為(wei) 最高理想的說法，強調中國有自身的國家觀念和立國實踐。[52]從(cong) 帝國向現代國家的轉型表麵來看是古今之爭(zheng) ，背後卻是以西為(wei) 尊，要求中國否棄本國傳(chuan) 統，一意向外追尋立國之道。但民族與(yu) 文化乃一體(ti) 兩(liang) 麵，大群和合的文化精神和大一統的立國實踐早已在曆史演進中與(yu) 民族生命融為(wei) 一體(ti) 。一味抄襲難以與(yu) 國情相適，更不易凝聚國族，克服一盤散沙的局麵。何況取法外國，又以何者為(wei) 本？“或主步趨英、美，或主追隨蘇聯，國內(nei) 之政爭(zheng) ，將以國外之政情為(wei) 分野，並將隨國外之勢力為(wei) 消長，國家政治基礎將永遠在外不在內(nei) ，在人不在我，以此立國，何有寧日。”[53]因此，立國之道必須自根自生，尊重本民族的曆史文化傳(chuan) 統，確立發揚民族文化精神的中心價(jia) 值係統。這並非守舊、排外，而是麵對帝國主義(yi) 造成的亡國滅種危機，重建立國的精神根基。在確保國內(nei) 文化獨立以後，可逐步吸收國外文化充實、擴大本有傳(chuan) 統，最終朝向王道大同進展。[54]

民權主義(yi) 重在中心製度係統的重建，錢穆稱為(wei) “立法創製”的問題。[55] 他並不是從(cong) 狹義(yi) 的政體(ti) 論視角理解製度建構，[56]這種路徑簡單把大一統化約為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) ：一麵聚焦在中央與(yu) 上層，把國家構建窄化為(wei) 從(cong) 君主製到民主製的轉型；一麵則囿於(yu) 民族國家內(nei) 部關(guan) 係的框架理解政府與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，在擺脫國家權力控製的思路下審視地方自治問題，預設了二者之間的分別對立。錢穆的著眼點是在平鋪散漫的中國社會(hui) 和帝國主義(yi) 的外部威脅下，一麵重建“共尊共信”的中心，統一國家，樹立國權；[57]一麵以地方自治恢複社會(hui) 元氣，納歐西富強政策於(yu) 傳(chuan) 統文化理想，以擺脫“貧弱不治”局麵，實現“自生自保”目的；[58]又重在打通政府與(yu) 社會(hui) 的通道，使二者一體(ti) 聯結。他特別推崇孫中山“治權”與(yu) “政權”的劃分，表彰在五權憲法中設立考試權的意義(yi) ，因為(wei) 考試製度能夠選拔賢才代表民意，組織政府，改進政治，是維係“政民一體(ti) ”的樞軸製度，也是實現王道政治、全民政治理想的中心製度。[59]錢穆對政治中心主體(ti) 的思考同樣強調能協調融合政府與(yu) 社會(hui) ，而非上下分峙、偏重一方。[60]

民生主義(yi) 既是“親(qin) 民行政”的問題，[61]同時也關(guan) 係到立國之本。“中國是一個(ge) 農(nong) 業(ye) 國，因此中國文化亦是一種農(nong) 業(ye) 文化，將來民生主義(yi) 完成，中國將為(wei) 一新的農(nong) 業(ye) 國，中國文化亦將為(wei) 一新的農(nong) 業(ye) 文化。”[62]在對古代中國的理解中，錢穆特別強調它的大陸農(nong) 國屬性，認為(wei) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 孕育了中國的文化精神，進而生發出大一統的國家理念和國家形態。現代中國如果要重建大一統國家，那麽(me) 就不能一味向工業(ye) 文明轉型，而是要堅持以農(nong) 立國，在繁榮農(nong) 村的前提下采用新科學，完成工業(ye) 化，確立以新型農(nong) 業(ye) 為(wei) 基礎、工農(nong) 配合的安足主義(yi) 經濟方針。“和平的安足主義(yi) ，對內(nei) 將不許私人資本之猖獗；對外將不向帝國侵略主義(yi) 之途徑而趨赴。”[63]這樣既能應對帝國主義(yi) 的挑戰，又能善守吾道，不至於(yu) 轉向帝國主義(yi) 。錢穆進一步指出，經濟建設必須首要關(guan) 注區域間的經濟不平等以及可能連帶產(chan) 生的族群糾紛。這其實超出狹義(yi) 的經濟範疇，而指向多區域、多族群的團結凝聚。為(wei) 此，立國需要注重區域間的平等發展以及族群調和與(yu) 文化融凝，並主張定都西安象征“諸族協和與(yu) 全國均等”。[64]

錢穆的立國方案一麵是對西方帝國主義(yi) 的排拒、抵抗，另一麵則是對中國大一統國家傳(chuan) 統的賡續、更新。但基於(yu) 同樣的理由，他對世界政治的思考卻似乎並不謀求人類一統，而是呈現出多統的麵貌，這值得特別注意。錢氏一生與(yu) 中國之憂患、世界之憂患共終始。他經曆了兩(liang) 次世界大戰、美蘇冷戰等政治事件，對世界局勢的看法在不同時期有所變化，但也有一以貫之的判斷。在晚年，他回憶二戰時期西南聯大幾位教授創辦《戰國策》雜誌，認為(wei) 世界演變必歸於(yu) 統一，或歸蘇，或歸美。錢穆則表示反對，提出“此下世界，應是一個(ge) ‘由合而分’的局麵，決(jue) 不是一個(ge) ‘由分而合’的局麵。”[65]在他看來，認為(wei) 世界必演變歸一，實際上主張的是“殖民地爭(zheng) 奪之最後一幕，自必為(wei) 一強之吞並全球”。[66]此種觀點並沒有擺脫西方的帝國邏輯，對民族解放的新潮流注意不夠。倘若將來世界真能有一統局麵，決(jue) 不能以帝國的方式建立，而是應該效法秦漢郡縣一統經驗。[67]這就是說它應當是各國共同締構世界中心，中心統合各國，各國向心凝結的過程，而非以帝國主義(yi) 方式強求齊一。

麵對西方帝國主義(yi) 爭(zheng) 衡的現實世界局勢，錢穆認為(wei) 世界的新生應當是由合而分再合的三部曲。首先是帝國主義(yi) 的破除。從(cong) 前被歐洲帝國主義(yi) 、殖民政策吞並的各民族、各國家能重歸自由，獲得內(nei) 部完整之自主。其次是各國文化的新生。他強調當下世界問題最重要的是民族問題、文化問題。抵抗帝國主義(yi) 並不僅(jin) 僅(jin) 是尋求政治、經濟上的解放，更要在文化上自本自根，實現傳(chuan) 統的新生，以擺脫西方文明的支配。最後是世界文化的融合，即各民族、各國家能平等互存，相互交流，逐步推進“會(hui) 通和合，以求歸一”的文明化合事業(ye) 。[68]錢穆最為(wei) 關(guan) 切的是第三步。在《文化學大義(yi) 》中，他曾指出“擺在現代世界人類麵前的最要大問題，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化調協與(yu) 文化新生的工夫。”[69]但迫於(yu) 帝國主義(yi) 的時代情勢，他對前兩(liang) 步的論述更為(wei) 集中，更多把文化融合問題留待將來，這就使得他表現出一時的讚同多統世界的傾(qing) 向，在理論上偏重於(yu) 對帝國的反思而非對世界一統的倡導，重在對各自立國的申說而非新天下的構建。

不過錢穆的經世方略雖以立國本位，但終究以天下為(wei) 依歸。他肯定二戰以後民族解放的意義(yi) ，[70]也稱許康德的永久和平論是“人類和平前途一真理”；[71]但這並不意味著要以國家分立和國際聯盟的多統方案為(wei) 終極理想，錢氏隻是在反對帝國主義(yi) 、排拒世界帝國的現實意義(yi) 上讚同二者，但它們(men) 距離“天下性”尚有距離。[72]錢穆所說的天下並非國際，而是“使全世界人類文化融合為(wei) 一，各民族和平並存，人文自然相互調適之義(yi) ”。[73]它指向的是帝國時代終結，各國能夠平等共存，並進一步超出分別對立的多統局麵，締構會(hui) 通和合的大一統世界秩序。這種理想的世界秩序並非以帝國主義(yi) 方式建立的、以多統為(wei) 實質的偽(wei) 一統，而是在各國和平共存、和睦交流的基礎上，逐漸生發出文化融合的意向並順此趨勢逐步協和團聚。[74] 同樣，它也不是列國分別對立的格局，而是各國能夠融合凝結成一整體(ti) 。若以四隅與(yu) 一方、水流與(yu) 水滴作譬，“四隅之於(yu) 一方，水滴之於(yu) 一流，即部分、即總體(ti) 。水其總體(ti) ，水滴其部分，不失其自由、平等、獨立之地位，而相互間無所爭(zheng) ，乃能融成一總體(ti) 。”[75]

在這個(ge) 過程中，中國應在世界扮演“中等國家”即中庸之國的角色，安足存藏，不務表現。[76]一方麵，彼時中國以“弱國處亂(luan) 世”，[77]在西方帝國主義(yi) 的陰影下，尚須完成救國保種事業(ye) ，複建一統國家，自然要采取相對消極的國策。另一方麵，則是錢氏依據傳(chuan) 統精神察變觀通。無論世界抑或中國，當時病症都不在於(yu) 缺乏奮發有為(wei) 的意氣，而是紛爭(zheng) 太過，缺乏節製。這表現在前者不能免於(yu) 帝國主義(yi) 爭(zheng) 衡，後者則在求變求新風氣下引起一係列激變，應以大群和合的中道精神做出矯正。中庸之國一麵要抵抗帝國主義(yi) 的支配，恢複對曆史文化傳(chuan) 統的信心，尋求自根自生的立國道路，一麵則要學孔子從(cong) 周，在尊重、持守傳(chuan) 統非帝國的、超大規模共同體(ti) 的立國經驗的基礎上，在新的世界局勢下不斷拓展與(yu) 更新，以擔當對世界的新使命，過往分峙中西，“亦僅(jin) 當前人文之一部分，當下當更求人文總全體(ti) 之出現而完成”；在此意義(yi) 上，中庸之國雖是“靜伏”，但“善守其靜，亦可為(wei) 後起新文化立極”。[78]這是一種藏進取於(yu) 消極的態度，背後寄寓的正是從(cong) 帝國終結到天下新生的願景。

* 基金項目：本文為國家社會科學基金重點項目“比較視野下的大一統政治理論研究”（22AZZ001）的階段性成果。
 
[1] 參見歐立德：《傳統中國是一個帝國嗎？》，《讀書》2014年第1期。
 
[2] 參見俞可平：《帝國新論》，杭州：浙江人民出版社，2023年，第157-159頁。
 
[3] 趙汀陽、李揚帆對此有初步反思。參見趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，北京：中信出版社，2016年，第15-16頁；李揚帆：《“中華帝國”的概念及其世界秩序：被誤讀的天下秩序》，《國際政治研究》2015年第5期。
 
[4] 錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，台北：聯經出版事業公司，1998年，第36頁。
 
[5] “向心凝結”說，參見錢穆：《中國文化史導論》《中國曆史研究法》。對錢穆這一觀點的闡發與拓展，參見任鋒、李歡：《中心統合主義：大一統國家的一個理論闡釋》，《社會科學》2024年第5期。
 
[6] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第10-11頁。
 
[7] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第4頁。
 
[8] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第14-15頁。
 
[9] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第14頁；錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第47-48頁。
 
[10] 參見錢穆：《中國曆代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，第177頁。
 
[11] 陳寅恪的“關隴集團論”最具代表性，錢穆赴港以後對帝國的批評也與陳氏有潛在的對話關係。參見陳寅恪：《隋唐製度淵源略論稿 唐代政治史述論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年。
 
[12] 參見錢穆：《晚學盲言》下卷，《錢賓四先生全集》第49冊，第1007頁。
 
[13] 錢穆：《從中國文化來看中國民族性及中國文化》，《錢賓四先生全集》第40冊，第27頁。
 
[14] 參見錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》第51冊，第381-382頁。
 
[15] 錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第49頁。
 
[16] 錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第62頁。
 
[17] 錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第70頁。
 
[18] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第33頁。
 
[19] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第18-19頁。
 
[20] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第34頁。
 
[21] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第62-68頁。
 
[22] 參見錢穆：《國史新論》，《錢賓四先生全集》第30冊，第3頁。
 
[23] 參見錢穆講述、葉龍記錄整理：《中國通史》，成都：天地出版社，2017年，第17頁。
 
[24] 錢穆講述、葉龍記錄整理：《中國通史》，第20頁。
 
[25] 參見錢婉約編：《錢穆致徐複觀信劄》，北京：中華書局，2020年，第124頁。
 
[26] 參見錢穆：《中國學術思想史論叢（一）》，《錢賓四先生全集》第18冊，第157頁。
 
[27] 參見錢穆：《中國學術思想史論叢（一）》，《錢賓四先生全集》第18冊，第152-153頁。
 
[28] 參見汪暉：《如何詮釋“中國”及其“現代”——關於〈現代中國思想的興起〉的幾個問題》，《天津社會科學》2006年第2期。
 
[29] 參見俞可平：《帝國新論》，第157頁。
 
[30] 參見任劍濤：《常與變：以五大變局重建中國曆史宏大敘事》，《中國文化》2021年第2期。
 
[31] 參見錢穆：《中國文化史導論·弁言》，《錢賓四先生全集》第29冊，第4-5頁。
 
[32] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第86頁。
 
[33] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第57-58頁。
 
[34] 錢穆：《靈魂與心》，《錢賓四先生全集》第46冊，第52頁。
 
[35] 參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第352頁。
 
[36] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第25-26頁。
 
[37] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第40頁。
 
[38] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第15-16頁。
 
[39] 參見錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第47頁。
 
[40] 參見錢穆：《戰後新首都》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第183-184頁。
 
[41] 錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第118頁。
 
[42] 參見錢穆：《文化學大義》，《錢賓四先生全集》第37冊，第49頁。
 
[43] 錢穆：《中國曆史精神》，《錢賓四先生全集》第29冊，第27-28頁。
 
[44] 錢穆：《中國曆史精神》，《錢賓四先生全集》第29冊，第34頁。
 
[45] 早在《國史大綱》中，他就把“文化的世界主義”與“功利的國家主義”看作王道與霸術的分別。參見錢穆：《國史大綱》上卷，《錢賓四先生全集》第27冊，第133頁。
 
[46] 錢穆講授、葉龍記錄整理：《中國社會經濟史講稿》，北京：北京聯合出版公司，2016年，第3頁。
 
[47] 錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四先生全集》第51冊，第78頁。
 
[48] 有學者注意到，錢穆除了在對比西方文化時會盡量凸顯中國文化的優秀外，幾乎沒有排他族的言論。因此，需要綜合傳統天下觀的影響和民族救亡的曆史背景理解其思想。參見黃文斌：《論近代中國民族主義與錢穆的民族觀》，張麗珍、黃文斌編：《錢穆與中國學術思想》，吉隆坡：馬來亞大學中文係，2007年，第290-298頁。
 
[49] 參見錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第50-51頁。
 
[50] 參見錢穆：《國史大綱·引論》，《錢賓四先生全集》第27冊，第53-55頁。
 
[51] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。
 
[52] 參見錢穆：《史學導言》，錢穆：《中國史學發微》，《錢賓四先生全集》第32冊，第88頁。
 
[53] 錢穆：《中國傳統政治與五權憲法》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第2頁。
 
[54] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第282-283頁。
 
[55] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。
 
[56] 參見任鋒：《大國禮治何以重要？——政製崇拜、治體論與儒學社會科學芻議》，《孔子研究》2021年第6期。
 
[57] 參見錢穆：《中國曆代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，第185頁。
 
[58] 參見錢穆：《地方自治》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第53頁。
 
[59] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第284頁。
 
[60] 參見錢穆：《建國三路線》，錢穆：《文化與教育》，《錢賓四先生全集》第41冊，第28頁。
 
[61] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。
 
[62] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第286頁。
 
[63] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第287頁。
 
[64] 參見錢穆：《建國信望》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，第289頁。對錢穆首都論的詳細闡發，參見任鋒、馬猛猛：《“建國於大地之上”：錢穆的首都論、立國形態觀與文化地理學》，《思想戰線》2021年第2期。
 
[65] 錢穆：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第43冊，第48頁。
 
[66] 錢穆：《戰後新世界》，錢穆：《文化與教育》，《錢賓四先生全集》第41冊，第72頁。
 
[67] 參見錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，第118-119頁。
 
[68] 參見錢穆：《略論中國科學》，錢穆：《現代中國學術論衡》，《錢賓四先生全集》第25冊，第68頁；任鋒：《文明衝突，還是文明化合？——從錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與出路》，《世界宗教研究》2023年第1期。
 
[69] 錢穆：《文化學大義》，《錢賓四先生全集》第37冊，第122頁。
 
[70] 參見錢穆：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第43冊，第48-60頁。
 
[71] 參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第855頁。
 
[72] 參見錢穆：《略論中國社會學》，錢穆：《現代中國學術論衡》，《錢賓四先生全集》第24冊，第234-235頁。
 
[73] 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，錢穆：《世界局勢與中國文化》，《錢賓四先生全集》第43冊，第423頁。
 
[74] 對“生發”的討論，參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第823-837頁。
 
[75] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第6頁。
 
[76] 參見錢穆：《晚學盲言》下卷，《錢賓四先生全集》第49冊，第1370頁。
 
[77] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第34頁。
 
[78] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四先生全集》第48冊，第33頁。