文明衝(chong) 突，還是文明化合?——從(cong) 錢穆禮教論省察亨廷頓命題的困境與(yu) 出路

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《世界宗教》2023年第1期

摘要：針對亨廷頓的文明衝(chong) 突論和國家認同論，能否提出基於(yu) 中華文明的係統性、批判性思考在新時代愈發顯示出切要性。錢穆從(cong) 宗教學切入中外文明比較，特別注重闡發與(yu) 心教相為(wei) 表裏的禮教論，將其置於(yu) 文明類型說的立國政教視野中加以鑒別，預示出亨廷頓命題的一個(ge) 替代性思路。透過禮教論，錢穆極富創見地為(wei) 甄辨中西宗教樹立了新的坐標體(ti) 係，即是否與(yu) 人類群體(ti) 的人文大道合為(wei) 一體(ti) 。對應文明形態的一體(ti) 論與(yu) 兩(liang) 體(ti) 論，禮教是前者典型，既能涵化外來宗教，同時形成了政教與(yu) 政學的一體(ti) 二維。中華文明以一統和合為(wei) 立國形態，主張政教相互維製，推重禮治，不同於(yu) 西方以多統鬥爭(zheng) 為(wei) 立國形態，主張政教分離而尚法治。無視這個(ge) 文明異同，現代西方國家樹立文明霸權、非西方世界追求“西化”、進而與(yu) 西方衝(chong) 突，這是西方普世主義(yi) 推演出的三重悲劇性前景，亨廷頓命題仍未突破此困境。中國廣土眾(zhong) 民、綿延數千載的文明傳(chuan) 統，為(wei) 我們(men) 開示了超大規模群體(ti) 聚合的實踐智慧，是禮教論優(you) 越於(yu) 衝(chong) 突論的曆史張本。錢穆強調現代中國應該在立國政教、經濟和政治體(ti) 製上繼承並開拓自己的文明道路，在東(dong) 亞(ya) 地區擔負起主導責任，引入進取協和的文明化合機製，逐步為(wei) 人類大群提供促進現世和平發展的公共品。對於(yu) 人類文化而言，愷撒的耶穌化、耶穌的釋迦化、釋迦的禮教化，是文明新生賴以實現的協調化合路徑。

亨廷頓在其學術生命晚期提出的文明衝(chong) 突論和國家認同論，對晚近三十年來的世界秩序變遷可謂影響深遠。亨廷頓命題基於(yu) 美國國家利益，一方麵主張從(cong) 普世主義(yi) 的意識形態戰線撤出，以文明類型的思維視野甄辨敵友，指示出西方歐美文明國家與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明、儒教文明的潛在衝(chong) 突，另一方麵麵向美國國內(nei) 強調夯實盎格魯—薩克遜民族的新教信仰傳(chuan) 統，克製文化多元主義(yi) 對國家認同的剝蝕，預防文明衝(chong) 突內(nei) 轉化。在其逝世後美國政府的內(nei) 政外交中，人們(men) 紛紛指認其中盤結了陰鬱的亨廷頓幽靈[1]。亨廷頓命題是否會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 自動實現的預言，這個(ge) 令人不安的可能性前景似乎越來越強。

隨著中國逐步複興(xing) ，如何在世界秩序構建中應對以亨廷頓命題為(wei) 代表的西方挑戰，需要我們(men) 深思熟慮。鑒於(yu) 這一命題展現出以宗教信仰係統為(wei) 其核心的文明論視野，我們(men) 的回應不能僅(jin) 限於(yu) 國際政治和比較政治層麵，而應該發展出基於(yu) 中華文明係統性、批判性的思考，能夠深探文明信仰體(ti) 係的根底，涵括並貫通國家內(nei) 外格局[2]。在這方麵，錢穆先生圍繞禮教文明的深厚學思具有真切而積極的相關(guan) 性。除了史家這一眾(zhong) 所周知的形象，錢穆終生思考中外文明異同，且以通人通學自勉，宗教學麵向在其學術思想體(ti) 係中十分緊要，卻未得暢發。基於(yu) 兩(liang) 次世界大戰和冷戰的經曆與(yu) 洞察，他的禮教論與(yu) 其文明類型論—政教秩序觀凝為(wei) 一體(ti) ，為(wei) 我們(men) 指示出亨廷頓命題的一個(ge) 替代性思路，值得特別關(guan) 注和發掘。

一、“為(wei) 天地立心”與(yu) 禮教：中國宗教正名的平天下旨歸

錢穆先生漫長學術生涯的最後一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》發表於(yu) 1990年，將天人合一視為(wei) 中國文化的最高宗旨，其中包含的會(hui) 通融合精神對於(yu) 人類未來尋求和平出路極為(wei) 珍貴[3]。這是錢穆留給世人的臨(lin) 終遺教，在冷戰即將結束、亨廷頓三年後提出文明衝(chong) 突論的時代潮流中，這份教誨尤其顯現出中西精神心智的不同。亨廷頓命題的文明論視野主要關(guan) 注文明圈及其核心國家在現代國際視野中的政治、經濟和意識形態狀況，將中國歸為(wei) 中華文明（或儒教文明），缺乏從(cong) 宗教代表的文化和傳(chuan) 統維度對這一文明類型的精深闡明。而這一點，正是錢穆論學之優(you) 長。

錢穆並非嚴(yan) 格意義(yi) 上的宗教學者，正如並非現代學科分野中的史學家、政治學家或思想家[4]。然而，終身以中外文化比較為(wei) 中心關(guan) 懷，錢穆對於(yu) 宗教的論述實則相當豐(feng) 富，隻是並未以學術分科的嚴(yan) 整形式加以係統呈現。有學者認為(wei) ，以宗教為(wei) 切入點進行中西文化比較，代表了錢穆中年以後學術重心的一個(ge) 轉向[5]。他在很多專(zhuan) 著中對宗教問題都有論述，包括《中國文化史導論》《文化學大義(yi) 》《中國史學發微》《人生十論》等，較為(wei) 集中的闡述見於(yu) 《靈魂與(yu) 心》，而關(guan) 於(yu) 宗教與(yu) 現代文明體(ti) 係的論述在晚年《現代中國學術論衡》《晚學盲言》中有充分展現。

我們(men) 先從(cong) 其晚年論衡來把握其宗教觀。《現代中國學術論衡》成書(shu) 於(yu) 一九八零年代中期，是錢穆在一生治學基礎上對於(yu) 現代中國學術的係統性反思，其宗旨可歸納為(wei) “會(hui) 通為(wei) 體(ti) ，分別為(wei) 用”[6]。該書(shu) 在接續弘揚中國文明和學術傳(chuan) 統的基礎上，對於(yu) 現代中國引進的西方學術分科體(ti) 係加以調適和轉化，使其融通於(yu) 中國的會(hui) 通精神，實現“正德、利用、厚生”的大群公道。透過對於(yu) 宗教、科學、哲學、史學、教育學、政治學、文學和音樂(le) 等十二個(ge) 分科的分別論述，這本書(shu) 發展出一個(ge) 中外文明比較的體(ti) 係性視野。

最值得關(guan) 注的是，錢穆的現代學術論衡將《略論中國宗教》放在開端首篇的位置，分兩(liang) 節闡述。錢穆的論點也頗富具有啟示性的模棱意味（fruitful ambiguity）：一方麵，對標西方文化的宗教論，認為(wei) 中國的宗教主要為(wei) 舶來品，且在自身文化體(ti) 係中不占主要地位，傳(chuan) 來後若真能延續需要經曆深入的本土化、中國化；另一方麵，如果擴展對於(yu) 宗教的界定，中國文明也有自身的宗教體(ti) 認，與(yu) 西方大為(wei) 不同，中國宗教主要表現為(wei) 心教、禮教、名教、人道教、情意教、大群教、周孔之教、淑世教等名相。

將宗教放在現代學術論衡的首要位置，這個(ge) 做法的學術意義(yi) 是凸顯宗教在人類文明政治係統中的根基性，尤其是在處理中外文明比較時透視這個(ge) 問題的典型蘊涵，即宗教相對於(yu) 中國文明在表象上的外部性與(yu) 實質上的切要性[7]。錢穆在《略論中國宗教》的兩(liang) 節中分別處理了這兩(liang) 個(ge) 方麵。外部性是表象淺在的一麵，即所謂西方宗教的信仰主體(ti) 和對象分別為(wei) 二，超越者較之中國的“天”為(wei) 具體(ti) ，中國信仰中主體(ti) 與(yu) 心、天和合為(wei) 一，天在一己性命中，更重信仰者自身；西方是“信不求證”，宗教與(yu) 科學可各自發展，中國“信必求證”，實證於(yu) 修齊治平、曆史實踐傳(chuan) 統。錢穆認為(wei) 西方宗教的核心在靈魂，個(ge) 體(ti) 靈魂與(yu) 外在超越者的直接聯係是宗教文明的根本，中國則重心，個(ge) 體(ti) 能盡心知性知天，此心與(yu) 古今他人天地相通，必在大群及其傳(chuan) 統中顯證。如果宗教界定為(wei) 西方式以靈魂為(wei) 本位和樞紐的對於(yu) 外在超越者的信仰，那麽(me) 中國文明中的信仰體(ti) 係並不如此安頓，也非以此為(wei) 重，佛教、基督教、伊斯蘭(lan) 教相對中國原有信仰基本上為(wei) 外來傳(chuan) 入者。

但更為(wei) 重要的是宗教問題的切要性。當錢穆說中國無自創宗教、宗教外來且次要之時，他是就宗教的西方式界定來言；當錢穆說中國宗教就是心教、禮教、人道教、大群教時，他無疑是認為(wei) 對於(yu) 宗教可以不限於(yu) 西方樣式，而持有更為(wei) 通達的理解。這個(ge) 開通視野為(wei) 更好地理解人類文明的精神信仰現象提供了替代性思路。他認為(wei) 中西精神信仰差異的根源在於(yu) 古代中國重農(nong) 而西方重商貿，前者盡人事而順天，後者對於(yu) 外界物資流動的依賴性更大，“此乃西方宗教信仰崇奉外力所由起”[8]。如果深入宗教這種信仰體(ti) 係的內(nei) 在，錢穆認為(wei) 中國的心教其實代表了世界各個(ge) 宗教的共通性。“故若謂中國有教，其教當謂之‘心教’。信者乃己之心，所信亦同此心。其實世界人類其他各宗教亦可謂同是一心教”[9]。他指出，猶太人—歐洲人的心在各自個(ge) 體(ti) ，本無心於(yu) 斯世斯人，一手持《可蘭(lan) 經》、一手持刀是阿拉伯人之心，離家出世修煉是印度人的心，而中國人的心是修身、齊家、治國、平天下。“凡教必本於(yu) 心，此亦中國古人所創之‘人文大道’，可以證之當前世界全世界之人類而信矣”[10]。

在錢穆看來，心是人類宗教的一個(ge) 共通的基本質素，但人類之所以出現宗教形態的差異，在於(yu) 由心所衍生出的群己關(guan) 係模式不同，西方宗教多主出世，連帶政教關(guan) 係呈現分離。這具體(ti) 表現在中國的心教與(yu) 宗教之靈魂的不同，也在政教關(guan) 係形態中呈現出基本差異。這方麵，錢穆提出的大群教（道）、人道教在提醒我們(men) ，需注意中國心教的神聖維度與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 不二分，其根底在人類結群形成的文明秩序特別注重尊尊和親(qin) 親(qin) ，心之所尊親(qin) 才可為(wei) 神聖。心教的立足點在人類大群，而其所信仰崇奉者雖有神聖不可測處，也不脫離人類大群的治平大道。由於(yu) 重視己心與(yu) 他人之心、古人之心、天地之心的相通，心教的經世取向十分確實。

重視靈魂的宗教，往往強調的是信仰主體(ti) 與(yu) 信仰對象的緊密聯係，相對造成對於(yu) 同類夥(huo) 伴、天地眾(zhong) 生的輕忽，重視個(ge) 體(ti) 贖罪而非大群經世，這是政教分離的主因。錢穆為(wei) 中國宗教正名，不是要樹立其獨特的例外性，而是試圖指示出人類宗教的共通麵向，然後及其歧異所生。

從(cong) 心教這一根底，錢穆還提出文教、禮教、名教、孔教諸辭名。天地君親(qin) 師是人類世界萬(wan) 物一體(ti) 中圍繞尊者分別設立的名，人們(men) 親(qin) 之敬之，本原於(yu) 心，正是由於(yu) 這個(ge) 萬(wan) 物一體(ti) 的根本就在於(yu) 個(ge) 體(ti) 可與(yu) 人類群體(ti) 由心相通。用中國人魂魄的分別來說，心就是魂氣，身屬於(yu) 魄能，後者腐朽後，終與(yu) 心匯合於(yu) 氣的流散。周公、孔子能通於(yu) 古今的心靈魂氣，隻要我們(men) 能與(yu) 其心、與(yu) 其精神共鳴呼應，相通相續，周、孔魂氣就永垂不散，這是中國人的主要信仰。他在《略論中國宗教》第一部分提出這些論說，本是一篇獨立作品。後來又增加第二部分重點從(cong) 禮教闡發這一義(yi) 理。如果結合他晚年學術思想的收官之作《晚學盲言》，窺見其推崇禮治而針砭法治的立論，更能清晰地看到錢穆對於(yu) 禮教的特別強調，其實蘊涵了更為(wei) 關(guan) 鍵的意旨[11]。

錢穆批評近代中國人衡量中西宗教信仰的高下時以一神抑或多神為(wei) 標準。中國多神，實際是中國心教的表現。凡心之所親(qin) 所敬，尊以為(wei) 神。知親(qin) 為(wei) 仁，知敬為(wei) 智，教親(qin) 教敬，行之真實不虛，就是禮。禮涵蓋人際的交往，也遍及天地可親(qin) 敬者，這背後是天地萬(wan) 物一體(ti) 的精神，這個(ge) 體(ti) 的根本在於(yu) 心，實踐表現為(wei) 禮。“通天人，合內(nei) 外，皆此心，皆有神，皆有禮。則天地隻是一篇大文章，故中國人之教亦稱‘文教’，又稱‘禮教’，則多神又何鄙夷之有”[12]。

為(wei) 什麽(me) 錢穆更傾(qing) 向強調禮教的正名進路，拈出禮教一名來概括中華文明的宗教精義(yi) ?《略論中國宗教》的第二篇在前文提出的禮教基礎上，提出了更為(wei) 充分的論證。這一篇開頭拈出佛教東(dong) 來中國化的問題，作者以禮教為(wei) 係統性和曆史性的論證脈絡來解釋佛教本土化的因緣。中國文化最重教育教化，這源於(yu) 周公製禮作樂(le) 的政治實踐，後來又由孔子推廣於(yu) 社會(hui) ，形成儒家尊師重道的精神傳(chuan) 統。在周孔塑造的政教形態中，禮代表的尊尊親(qin) 親(qin) 、相互依存精神是其主幹。“禮之流衍，有各種製度。一切限製與(yu) 度數，皆為(wei) 對方留地步，與(yu) 掌握權力以把持其下之意義(yi) 大不同”[13]。

錢穆透過禮教極富創見性地為(wei) 甄辨中西宗教樹立了一個(ge) 新的坐標體(ti) 係，即是否與(yu) 人類群體(ti) 的人文大道合為(wei) 一體(ti) 。從(cong) “通天人，合內(nei) 外”的文明宗旨出發，中國宗教，既信內(nei) ，也信外，“教其修養(yang) 所信於(yu) 己身己心，而加以表現，加以發揚，不啻教人各以釋迦、耶穌自任”[14]。錢穆對“禮者，體(ti) 也”的古義(yi) 加以新詮，人類行為(wei) 實踐隨外在環境而有變化，心又必合內(nei) 外而成體(ti) ，需要在常道的一貫和變化多端之間不斷融通。中國的宗教和政治，就是禮教和禮治的和合。禮是人類大群的人文大體(ti) ，凡屬宗教都是禮。如果我們(men) 在人文大體(ti) 中別創一禮，將其樹立為(wei) 宗教，那麽(me) 後者就成為(wei) 文化中的另一體(ti) ，勢成二體(ti) 格局。

中國文化早在周孔時代，已經形成禮教、禮治的體(ti) 係精神。錢穆在1942年的《中國民族之宗教信仰》中對此有精彩發抉15。三代商周時期中國古代宗教，與(yu) 政治平行合流，特重大群全體(ti) ，諸神有秩序條理而與(yu) 人事凝結。孔子以仁彌補古代禮教的缺陷，強調仁心靈覺溝通天人，構成古代宗教的大革命。由此，禮象征大群生命的體(ti) 段，仁代表大群生命的感性。中國文化的大統變為(wei) 以教化教育為(wei) 首，政治次之，古典式宗教信仰又次之，而西方則是宗教與(yu) 政治對峙，教育乃屈居二者之下[16]。

回到《略論中國宗教》，錢穆認為(wei) ，佛教東(dong) 來，中國人成為(wei) 僧侶(lv) ，其實踐則把禮教、心教精神化入佛教中，如為(wei) 家庭亡者超渡亡魂、發揮佛心佛法常存宇宙之義(yi) 、主張以己為(wei) 主而“即身成佛”“立地成佛”、大乘佛教流行、提出判教說等。中國人能信佛教，也能信回教和耶教，同時和平相處。道家後來成為(wei) 宗教，儒家則終不走狹義(yi) 宗教一路。這是禮教心教的廣大融通特質，以大群人道本心為(wei) 公共信仰的根本，包容不同的神聖宗教，而使後者匯通入中國文明大體(ti) 中。“中國之禮，皆大通合一，故中國宗教，亦同在此文化大體(ti) 係中，而可不別成為(wei) 一體(ti) ”，“西方文化乃求合諸體(ti) 以成體(ti) ，而此諸體(ti) 則皆各求發展，不易合成為(wei) 一體(ti) 。中國文化則從(cong) 一體(ti) 中演出此宗教、科學、哲學、藝術之諸項，凡此諸項，皆不得各自完成為(wei) 一體(ti) ，此其異”[17]。

圍繞一體(ti) 還是多體(ti) ，我們(men) 不妨將這個(ge) 區分稱作宗教文明形態的一體(ti) 論與(yu) 兩(liang) 體(ti) 論，禮教是前者典型。在其中，有著宗教功能的禮教既能涵化外來宗教，同時將政教與(yu) 政學融合為(wei) 一體(ti) ，使得中國的宗教體(ti) 係呈現出政教與(yu) 政學的二重性，道統涵括教化和教育（德行和學術），二重而一體(ti) ，共成一個(ge) 文明係統[18]。政教、政學合一，與(yu) 政教分離、政學分離，構成一個(ge) 基本文明分野。

錢穆在《現代中國學術論衡》開端圍繞中國宗教揭示此一文明係統的大義(yi) 區分，不僅(jin) 僅(jin) 是在學術學科的意義(yi) 上強調宗教價(jia) 值。筆者曾分析這本書(shu) 的論述結構，指出錢穆其實是將這十二分科對應中國學術傳(chuan) 統的儒家四科之學（德行、言語、政事、文章），宗教、科學和哲學、心理學對應著德行一科。這種對應，如果按照嚴(yan) 格的西學分科，很難理解。隻有明了錢穆會(hui) 通為(wei) 體(ti) 、以中化西的用意，才能看到其精微[19]。《略論中國宗教》在為(wei) 中國宗教正名的過程中，對人類文明係統進行了融通式理解，從(cong) 中確立心教禮教的正當性。人類大群人道的共通性情，是心教禮教的中心紐帶，為(wei) 德行政事提供了精神信仰層麵的前提，因而錢穆將中國宗教而非哲學或科學置於(yu) 首篇。這是為(wei) 天地立心，也是錢穆在現代西方衝(chong) 擊下為(wei) 國人立教而正名，其後連帶著在現代世界治國平天下的一體(ti) 事業(ye) 。

二、從(cong) 立國政教視野反思文明錯位和失位的三重悲劇性

錢穆在《現代中國學術論衡》中的宗教正名並非晚年初現，在其前期思索中已有伏線，並且這一思考與(yu) 世界局勢變遷有著密切聯係。他在1950年《民主評論》上發表的《世界文化之新生》《孔子與(yu) 世界文化新生》和1951年的《中國智識分子》已經顯現出圍繞文化類型思考宗教與(yu) 文明體(ti) 係發展的視野。當然，這一時期錢穆已經由史學過渡到文化學的探討，《中國文化史導論》和《文化學大義(yi) 》是這一學術轉向的主要成果，而這些時評性質的文章更能顯現出時代風雲(yun) 變幻的影響。需要指出的是，錢穆使用“文化”一詞，與(yu) 更為(wei) 側(ce) 重物質經濟社會(hui) 的文明相區分，但在論述中，其文化的實質涵義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 精神學術層麵，而是通於(yu) 我們(men) 所謂的“文明”[20]。

人類文化是指全部人生的物質及其背後引生及支撐推動這種物質生活的觀念、信仰、理論以及欲望等“精神積業(ye) ”[21]。它包括三個(ge) 文化階層，即物質經濟、政治法律禮俗與(yu) 宗教哲學文藝。人類文化，主要類型有歐西文化、回教文化、印度文化與(yu) 中國文化。錢穆稱之為(wei) “文化線”[22]。近代文化受西歐文化指導，經過五百年發展，已經經過巔峰開始下降，兩(liang) 次世界大戰就是這一文化沒落的信號。錢穆撰寫(xie) 這些文章時，冷戰伊始，他指出美、蘇兩(liang) 型對立，不是政治和意識形態如民主與(yu) 極權、資本主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的對峙，而是現代西歐文化內(nei) 部一條不可彌縫的裂痕，屬於(yu) 這個(ge) 文化的內(nei) 部鬥爭(zheng) [23]。這與(yu) 亨廷頓區分七個(ge) 文明的思路相同，同樣不限於(yu) 意識形態的思維框架。不同的是，錢穆在二戰剛結束，就認為(wei) 人類未來命運不在於(yu) 西方意識形態政治的鬥爭(zheng) 勝負，美蘇隻是同一文明的內(nei) 在爭(zheng) 鬥，這一文明已經瀕臨(lin) 世界戰爭(zheng) 的絕境，需要有世界文化的新生另辟生路。中國、印度、伊斯蘭(lan) 文化的出路，不能用民主/極權、資本主義(yi) /共產(chan) 主義(yi) 的老套來限製，需要從(cong) 其各自的文化生命來開拓。

錢穆在這些文章中對中國文化的討論，涉及宗教問題，顯現出思考過渡期的不確定性。《世界文化之新生》比較中西，認為(wei) 中國沒有熱烈深厚的宗教情緒，我們(men) 的文化傳(chuan) 統精神是曆史性而非宗教性的，由於(yu) 缺乏強烈權力意誌因此也缺乏征服世界與(yu) 主宰一切的確切智識[24]。《孔 子與(yu) 世界文化新生》稍進一步，強調重視上述文化三階層中的核心或領導勢力，認為(wei) 世界文化如果有新生，應當有一個(ge) 世界性的哲學或宗教來做核心領導。基督教和佛教要求超越物質經濟和政治禮俗，連累自身在精神階層中不穩定；回教容易陷落到政權階層，失去其超越的領導功能。比較起來，儒家孔子教義(yi) 對於(yu) 第一、二階層能夠正視，也要求它們(men) 必須接受超越的第三階層的精神領導。這個(ge) 核心領導，是入世而非出世的，是超越同時也是包涵的，是客觀同時是屬於(yu) 人類自身的。錢穆認為(wei) 孔子教義(yi) 對人性善惡有周全洞察，又能以仁愛作為(wei) 人生的核心領導，來融合協調其他人性動向。這是一種“超越性的文化真理”：“一切地、一切時、一切群中的一切個(ge) 人，隻要能反就己身、認識自性，把來與(yu) 曆史文化的客觀存在相印證，相對照，即可相悅而解，莫逆於(yu) 心”[25]。

錢穆確認，孔子教義(yi) 中的精神，是地道十足的宗教精神，使得中國文化可以不需要別的宗教，卻又可以容納其他宗教。稍後的《中國智識分子》也肯定先秦學術的希賢希聖之學，帶有濃厚的宗教性，“所謂宗教性者，指其認定人生價(jia) 值不屬於(yu) 個(ge) 人，而屬於(yu) 全體(ti) 大群。經此認定，而肯把自己個(ge) 人沒入在大群中，為(wei) 大群而完成其個(ge) 人”[26]。上帝是超越外在的信仰，聖人則反身內(nei) 在，在人文生活中做一個(ge) 平常人。儒家代表的宗教性，與(yu) 西方宗教一樣，為(wei) 呈現“多角性的尖銳放射”的群體(ti) 社會(hui) 提供公有共享的理想精神，而這個(ge) 宗教性能夠包含人文社會(hui) ，與(yu) 大群全體(ti) 融為(wei) 一體(ti) 。

比較起來，《現代中國學術論衡》從(cong) 更為(wei) 廣大開通的層麵為(wei) 中國宗教進行正名，不停留於(yu) 宗教精神、宗教性的說法，而是肯定了心教、禮教、大群教、人道教。而且，錢穆更為(wei) 明確地提煉出宗教文明的一體(ti) 與(yu) 二體(ti) 分別，指示出宗教與(yu) 人文大體(ti) （第一、二個(ge) 文化階層）之間的關(guan) 係是文明係統的樞軸。錢穆對於(yu) 禮教/心教二重麵向的歸納更強調其間禮教的特質，這個(ge) 強調與(yu) 一體(ti) 論、兩(liang) 體(ti) 論的區分緊密聯係，相對於(yu) 後人強調儒教的“內(nei) 在超越”性更有係統憲製的自覺，也有助於(yu) 反省著眼於(yu) “心教”宗教性和紹周而後發之“孔教”的單一思維[27]。質言之，錢穆提醒我們(men) ，認知文明係統的關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 立國形態理解政教模式。這一點可謂錢穆晚年學思的一大要旨。

立國形態是指政治體(ti) 在特定客觀環境中受其經濟社會(hui) 方式影響而形成的構建和維係國家及更大規模共同體(ti) 的進路特質，這個(ge) 特質表現在政治禮俗中，也表現在精神信仰與(yu) 政治禮俗的互動關(guan) 係模式之中。這構成了錢穆禮教觀、宗教觀的文明論視野和立國政教思路[28]。概言之，錢穆認為(wei) ，西方在立國形態上以分裂鬥爭(zheng) 為(wei) 主，政教分離模式是其特征，法治構成政治體(ti) 係的主幹；中國的立國形態強調一統和合，政教關(guan) 係屬於(yu) 內(nei) 部有辯證活力的合一模式（“兼體(ti) 分用”），禮治是政治精髓[29]。雙方特點與(yu) 兩(liang) 體(ti) 和一體(ti) 的文明係統精神對應一致。

先來看西方。錢穆認為(wei) 西方的政治社會(hui) 在發源時期多從(cong) 各自分開的碎小局麵確立，農(nong) 業(ye) 社會(hui) 如埃及、巴比倫(lun) 所依存的河流水係較為(wei) 單一，農(nong) 業(ye) 係統局促脆弱，而希臘作為(wei) 歐西文明源泉，重商貿航海更過於(yu) 農(nong) 業(ye) ，城邦政治難以團聚成更大規模的國家共同體(ti) 。羅馬依靠征戰立國，以羅馬城邦為(wei) 基地建立了帝國統治，征服與(yu) 支配的主從(cong) 關(guan) 係使得國家的同化凝結能力有限。後世歐洲的政治單元不外乎希臘城邦型和羅馬帝國型及二者的綜合，其特征是核心規模較小而難以大範圍的同化團聚，鬥爭(zheng) 精神貫徹其中。國與(yu) 國紛爭(zheng) 歧異不已，國內(nei) 族群和階級鬥爭(zheng) 不已。西方文明發展是多種國家形態的不斷流轉，文明中心也多點轉移，但這些國家多是善於(yu) 開創，鮮能長久守成。

在政教模式上，基督教促成了政教分離的基本關(guan) 係，上帝與(yu) 愷撒畛域分離是基本精神。西方古代宗教猶太教、伊斯蘭(lan) 教多生成於(yu) 西亞(ya) 北非地理條件單一的環境，多為(wei) 這種自然條理對應的一神教係統。個(ge) 人注重靈魂得救，教義(yi) 上對政治事務不積極，原罪說和末日論難以為(wei) 政治生活帶來生機希望。眾(zhong) 多國家認同基督教，但是各自紛爭(zheng) 不已。基督教自身在中世紀又愷撒化，形成等級嚴(yan) 密、世俗利益濃厚的組織。宗教文明對於(yu) 世俗和政治的影響極為(wei) 深刻多麵，宗教的世俗化是西方現代文明的核心機理。錢穆認為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 有其宗教根源，屬於(yu) 從(cong) 靈返肉的轉化。“近代西方隻把中古時期向天國靈界的無限追求，轉一方向，而對著肉體(ti) 的現實人生來尋索、來爭(zheng) 取。這是領導與(yu) 支配近代世界文化的一個(ge) 最獨特的麵貌，一種最主要的精神”[30]。這個(ge) 轉向，落實為(wei) 科學精神、個(ge) 人自由、民主政治、資本主義(yi) （企業(ye) 精神），核心精神是“尊重個(ge) 人權力意誌的自由伸舒”。在這個(ge) 延長線上，極權政治隻是把個(ge) 人權力的自由伸舒，集中在一個(ge) 人身上象征化，是西方政教的情緒化世俗版本。共產(chan) 主義(yi) 也是在這個(ge) 脈絡中，依托無產(chan) 階級寄寓國際主義(yi) 情懷，體(ti) 現出宗教精神的變相轉化。民主與(yu) 極權、資本與(yu) 共產(chan) 的兩(liang) 型對立，實際上都是受到來自基督教根源的無限向前的精神在驅遣。

中華文明的情形有所不同。中國文明從(cong) 遠古時期就逐漸發展出依存於(yu) 縱橫複雜之水利係統的大規模農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，善於(yu) 協調融合，這是政治能力勝出的基本環境，因此不斷在東(dong) 亞(ya) 廣大的地麵進行擴展。這種經濟社會(hui) 態勢塑造了中國人進行超大規模政治體(ti) 建構的政治和文化精神。三代以來、秦漢以來，中國的國家形態已經重視會(hui) 通糅合，確立了強韌的文化和國家認同，政製上的轉換如從(cong) 封建到郡縣都是配合著立國形態的一統凝聚。立國形態的“可大可久”顯示出政教精神在空間和時間雙重維度上的優(you) 良治理品質。相比西方文明中立國中心的不斷變動，中華文明形成了曆史傳(chuan) 統中超凡的貫通性和調適能力，能夠維係長期的國家政教認同。中國的大一統和天下秩序代表了這一立國政教的大群文明精神，即實現超大規模的政教整合、強調依據禮教求同存異、人文化成。

《國史大綱》“引論”曾概括：“西方之一型，於(yu) 破碎中為(wei) 分立，為(wei) 並存，故常務於(yu) ‘力’的鬥爭(zheng) ，而競為(wei) 四圍之鬥。東(dong) 方之一型，於(yu) 整塊中為(wei) 團聚，為(wei) 相協，故常務於(yu) ‘情’的融和，而專(zhuan) 為(wei) 中心之翕。一則務於(yu) 國強為(wei) 並包，一則務於(yu) 謀安為(wei) 綿延。故西方型文化之進展，其特色在轉換，而東(dong) 方型文化之進展，其特色在擴大。轉換者，如後浪之覆前浪，波瀾層疊，後一波湧架於(yu) 前一波之上，而前一波即歸消失。西洋史之演進，自埃及、巴比倫(lun) 、波斯以逮希臘、羅馬，翻翻滾滾，其吞咽卷滅於(yu) 洪濤駭浪、波瀾層疊之下者，已不知其幾國幾族矣。擴大者，如大山聚，群峰奔湊，蜿蜒繚繞，此一帶山脈包裹於(yu) 又一帶山脈之外，層層圍拱，層層簇聚，而諸峰映帶，共為(wei) 一體(ti) 。”[31]從(cong) 中西曆史演變把握其文明係統的精神，錢穆逐漸抽繹出立國政教形態上的禮治與(yu) 法治之區分，即分別以情與(yu) 力為(wei) 中心的類型學闡釋。

《略論中國宗教》第二篇強調禮教，特別標識出禮治與(yu) 法治的不同精神。這個(ge) 問題，其實是錢穆繼承晚期梁啟超的思緒而來，將梁氏《先秦政治思想史》中提出的問題加以係統闡發[32]。《政學私言》中數篇論述中國法治的文章，都是從(cong) 法治係統來解讀中國政治傳(chuan) 統中禮法的憲章典製精神，仍能看到法治範疇的現代支配性[33]。到了錢穆晚年，《晚學盲言》《現代中國學術論衡》代表了對這一問題的成熟思考，即中國政教傳(chuan) 統的禮治精神，相比西方的法治更有利於(yu) 促成人類大群的秩序建構。當然，在這個(ge) 思考過程中，對於(yu) 禮法秩序的現代闡釋也吸收了西方法治思維的有益因素。錢穆強調中國不是不講法，而是在禮法和道法的意義(yi) 上來看待法。“但言‘禮法’，不言法禮，則法亦必統於(yu) 禮”，錢穆特別指出這“乃從(cong) 一體(ti) 中生出法，非由法以摶成此一體(ti) ”，“中國人又言‘道法’，則法必統於(yu) 道。法則為(wei) 一種力，其力在己之外。禮與(yu) 道則為(wei) 一種情，一種意，此情意則在人之心”[34]。

中國立國形態中，禮與(yu) 教融合為(wei) 人文大體(ti) ，不像西方政教分離，超越者外在立法，依據宗教而於(yu) 人文外別立一體(ti) 。中國禮教文明中的法統於(yu) 禮教，而西方社會(hui) 中教堂與(yu) 法庭兩(liang) 轍並行，人的生命由兩(liang) 個(ge) 係統實施管轄。宗教重視靈魂事務，政治活動偏於(yu) 依托財富和軍(jun) 事等力量進行建構。更為(wei) 吊詭的是，二者在分離前提下又相互影響。錢穆剖析道，“西方教會(hui) 組織實亦是一種法，一種力”，這是依據其愷撒化而言，人與(yu) 人相爭(zheng) 好訟，立國形態亦難以凝聚整合，政與(yu) 教之間相互同化而重法權之力。“中國不尚法，不尚力，故若中國無宗教。西方一切組織，一切係統，乃盡在外形上作分別。中國則在各己之內(nei) 心上摶成為(wei) 一統。此為(wei) 中西文化之最大相異處。”[35]這個(ge) 判斷極為(wei) 緊要。中國在政治係統上的大一統、文治政府有自覺的教化功能，政治與(yu) 教育教化的一體(ti) 關(guan) 係是文明樞軸，同時整體(ti) 社會(hui) 能夠包容外來和本土的宗教信仰，這個(ge) 特質是禮教、心教善於(yu) 和合內(nei) 外天人、融通一體(ti) 的文明成就。心教作為(wei) 大群共通性極強的紐帶，並未走向政教分離、以法權為(wei) 中心的形態建構。西方的政教組織和係統，之所以相比起來顯得落入外形強調分別，注重權力意誌與(yu) 鬥爭(zheng) ，體(ti) 現了立國政教形態的文明特質。

《靈魂與(yu) 心》論禮，不僅(jin) 包含教育，而且是立國政教（“兼舉(ju) 政治宗教而一以貫之”），“凡使小我融入於(yu) 大群，使現世融入於(yu) 過去與(yu) 未來，使人生融入於(yu) 自然，凡此層層融入，俾人類得以建造一現世界大群體(ti) 之文化生命者，還以小我之一心之敏感靈覺操其機，而其事乃胥賴以禮樂(le) 。凡所以象征此文化生命之群體(ti) ，而以昭示於(yu) 小我，使有以激發其內(nei) 心之敏感靈覺者，皆禮也”[36]。建造現實世界人類大群的文化生命，這是禮教的文明宗旨，其要義(yi) 在於(yu) 使個(ge) 體(ti) 融入更大範圍的社群、實踐傳(chuan) 統與(yu) 天地中，同時又不泯滅自我。個(ge) 人主義(yi) 抑或集體(ti) 主義(yi) 等二元區分，並不能把握其間精義(yi) 。《晚學盲言》對於(yu) 禮的精神不斷挖掘，“中國人觀念，國之本在民，民之本在其生，而民生之本則在其有積世相傳(chuan) 道一風同之共同標準，即所謂禮樂(le) 教化，即今人之所謂文化。而教化之本，則在德不在力。權仗力，不仗德。立國之本，在德不在權”[37]。這裏其實是對照西方現代文明對於(yu) 權力的強調，突出中華文明構造政治體(ti) 的不同進路，即禮教。

在“禮與(yu) 法”一章，錢穆概括：“禮即是此大群之生之體(ti) ”，“仁即人生群居之情”[38]。可以說，錢穆從(cong) 現代群學的視角勘定秩序凝聚的中心所在，否則依據物質財富、權勢力量來形成群體(ti) ，都是“有散無統”，或是“本於(yu) 散以求統，則難大難久”[39]。他強調觀察中國政治體(ti) 要看到禮教使得大群的生發性能涵蓋體(ti) 製組織性，透過親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢形成了非常有持久性和調適性的政教傳(chuan) 統，這一點應該被現代國人充分領會(hui) [40]。

從(cong) “一體(ti) —政教合一—禮治”與(yu) “兩(liang) 體(ti) —政教分離—法治”的中西文明比較視野出發，錢穆洞察到了現代西方支配下世界秩序走向的文明錯位與(yu) 失位。“今西方之資本主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) ，民主自由與(yu) 極權獨裁，亦從(cong) 人生外部之財力權力上生此分別，與(yu) 人類心性之共同大生命無關(guan) 。故其所爭(zheng) ，亦惟在力不在道。有強弱，有勝負，而無是非本末可辨”[41]，“西方人不了解東(dong) 方，也不了解自己，以為(wei) 隻要全世界各地都能接受他們(men) 的一套個(ge) 人自由或階級鬥爭(zheng) ，便可世界大同天下一家。而實際則仍是西方人自己更深的一套權力意誌之無限伸展的內(nei) 心要求在後麵操縱，這就造成了現代世界不少的悲劇”[42]。文明意義(yi) 上的無知和自大是悲劇的根源之一。西方將其一元普世論強加於(yu) 全世界，這是現代世界悲劇的第一重，即文明錯位。

“今天的東(dong) 方人不了解西方，同時也不了解自己，以為(wei) 隻要在外皮形式上便可學到西方的那一套個(ge) 人自由或階級鬥爭(zheng) ，而追上了西方，而不知其後果則隻在自己內(nei) 部徒增紛擾，這又造成了現代世界不少的悲劇”[42]。東(dong) 方人自己將學習(xi) 西方作為(wei) 出路，無視自己的文明傳(chuan) 統，輕視西化造成的文明內(nei) 部紊亂(luan) ，這是第二重悲劇意義(yi) 上的文明失位。

更複雜的是悲劇第三重，東(dong) 方人接受了權力意誌向外鬥爭(zheng) 的現代西方精神，自己文化中與(yu) 此相互衝(chong) 突的部分卻不斷在潛意識中做出反抗，增強了對於(yu) 西方的敵意，又以個(ge) 人自由和階級鬥爭(zheng) 作為(wei) 外在偽(wei) 裝。錢穆稱這個(ge) 曆程“更為(wei) 現代世界造成了不少更深更重的悲劇”[43]。西方樹立文明霸權、非西方主動“西化”“普世化”、西方與(yu) 非西方之間勢必衝(chong) 突，這是現代西方普世文明論推演出的悲劇性前景。相比亨廷頓在1990年代冷戰結束後針對曆史終結論、普世主義(yi) 提出批評，錢穆在亨氏四十多年前的冷戰伊始之際就洞察到西方文明霸權對於(yu) 世界曆史的多重悲劇蘊涵，並且相應展開了對治思路的探索。

三、“齊一變至於(yu) 魯，魯一變至於(yu) 道”：文明新生的化合進路

“擺在現代世界人類麵前的最要大問題，是在如何各自作文化反省的工夫，如何相互作文化了解的工作，如何合力作文化調協與(yu) 文化新生的工夫”[43]。這是錢穆在七十年前（1950年）的呼籲。經曆了冷戰與(yu) 後冷戰時期的時勢變遷，這一呼籲相對於(yu) 亨廷頓命題的文明衝(chong) 突論更顯示出積極有為(wei) 的深思遠慮。

《現代中國學術論衡》中的“略論中國科學”談到現代通學應在文化學，“當通各國之人文，會(hui) 通和合，以求歸一，斯為(wei) 文化學”。錢穆隨之引出孔子的比較文化學，即《論語》“壅也”篇的“齊一變，至於(yu) 魯。魯一變，至於(yu) 道”。他指出，“今試問，當今之世，孰為(wei) 齊?孰為(wei) 魯?又如何而始為(wei) 道?此非當前一最大見識最大學問乎?”[44]當孔子之時，齊國善於(yu) 變革，權謀功利，厥為(wei) 霸主，而魯國承先王遺澤，禮樂(le) 深厚，齊國應學習(xi) 魯國提升自己。這個(ge) 轉化的終極，又不止於(yu) 魯，而應以人道仁義(yi) 流行為(wei) 蘄向。在類似戰國的冷戰時期，美國、蘇聯兩(liang) 個(ge) 超級大國對抗，究竟誰代表了更理想的文明方向?中國在其間又如何自處，走哪條道路?這是齊魯道三階程代表的世界秩序之問。

錢穆對現代齊、魯、道問題的解答，在傳(chuan) 統治國平天下的思維下，以大同太平為(wei) 最高理想，從(cong) 文明化合的進路提出了判斷和選擇。常常有人指認或指摘錢穆的民族主義(yi) 情誌太強，其實並沒有把握到他的大同或曰天下理念。在這個(ge) 層麵，他堅持自己關(guan) 於(yu) 人類大群人道的見解，認為(wei) 人性人情相通趨善，隻有在天地萬(wan) 物一體(ti) 的大群體(ti) 生活中才能實現公共福祉。個(ge) 體(ti) 的修身、齊家、治國，最終應該通向超越國際的性情大同、天下公義(yi) 。禮教終極境界，實則又不止於(yu) 人道。“君臣朋友，忠信相處，乃國與(yu) 天下治平和合一止境。逐步得其止，又可逐步再向前。則止處即其起步處。止乃無止，此乃一番抽象大理論，而中國人則謂之中庸之道，人人能知能行”，人文最終參讚天地化育[45]。

人類文明史中的國家演變，多受地理環境、生活經濟方式的約束，形成相對長時期的積習(xi) ，這是風俗民情的一麵。文明演化的更高階段，應該是化俗為(wei) 雅，反省並超越積習(xi) ，回歸到共通的大群性情，這有賴文明國家的教化，即《中庸》所謂“修道之謂教”。各個(ge) 文明有自知之明，同時深化反省，更應彼此了解，相互學習(xi) 。透過比較和學習(xi) ，在和平的交流和競爭(zheng) 中，文明新生才有機會(hui) 透過化合而孕育。錢穆突顯禮教和心教的人道教和大群教特性，是要在天下大同的維度上確認人類共同體(ti) 的性情共通根基，不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 中國立教立法，更著眼於(yu) 天下秩序。禮教是大群共通之道，蘊涵現世的普遍交往規則，同時可以包容特殊的外向超越型宗教。

錢穆運用其文明論視野，對美國、蘇聯、中國的現代道路做出了研判。從(cong) 中國追求西化的視野看，八十年代中期應當是“蘇一變至於(yu) 美，美一變至於(yu) 道”。這基於(yu) 幾個(ge) 理由：首先，美國提倡民主自由，比唯物鬥爭(zheng) ，多少留有人文地位；其次，蘇聯共產(chan) 主義(yi) 更多體(ti) 現出沙俄帝國主義(yi) 的傳(chuan) 統精神，美國相比擴張性不強；第三，美國立國信念，有移民熔化的精神，“此尤開西方立國未有之先例”，有超越民族國家的傾(qing) 向；最後，美國務強以保其富，蘇聯務強以求富，也顯示不同的立國精神。

然而，美國看似強大，其實已走向衰落。美國立國，實則體(ti) 現出歐美文明的文明性質。盎格魯—薩克遜民族的大傳(chuan) 統是其根源，美國與(yu) 英國的關(guan) 係有深厚民族情感為(wei) 紐帶，“親(qin) 英，遂亦連帶親(qin) 及西歐”[46]。另外，在美猶太人與(yu) 以色列心心相連，與(yu) 後者為(wei) 親(qin) 密盟友。七八十年代的紛爭(zheng) 和事變，並非簡單的意識形態政治鬥爭(zheng) ，而是有民族傳(chuan) 統在後鼓舞，現代化的過程是民族傳(chuan) 統、文明係統之間的鬥爭(zheng) 。美國在其間的命運，不能離開文明係統的長期規律。如錢穆批評西方善於(yu) 開創、難以守成，美國也難逃此運。《略論中國史學》認為(wei) 其一躍為(wei) 世界元首，積極幹預世界事務，“富益求富，強益求強。進取愈進取，如駿馬千裏，乃不知稅駕之所在”。[47]美國立國有融合諸多民族之意，但白人、猶太人和黑人不相融洽，也不能如漢、唐華化會(hui) 通，多人雜處，各有所求，各有所爭(zheng) ，“若在靜定中而不勝其動亂(luan) 性”，即使富強，也難得安定[48]。美國人沒有中國的天下觀，隻知（甚或不知）有聯合國，不知有天下，對於(yu) 領導世界，缺乏明確定向。假如沒有基督教信仰的維持，隻依仗科學和民主，國內(nei) 更不能實現安定團結[49]。

在分析二戰末期東(dong) 亞(ya) 格局時，錢穆認為(wei) 美國不惜大力引進蘇俄，使其重返東(dong) 方，重劃勢力範圍，這不能用民主/極權、資本主義(yi) /共產(chan) 主義(yi) 來分析，而是民族血統、文明形態的邏輯使然[50]。資本主義(yi) 和帝國主義(yi) ，背後都是基督教精神世俗化後權力意誌伸張、爭(zheng) 奪權力與(yu) 財富的表現。西方文化傳(chuan) 統的文明困境在於(yu) “希臘商業(ye) ，羅馬軍(jun) 功，帝國主義(yi) 與(yu) 資本主義(yi) 相依為(wei) 命，無可缺一，無可轉變，而加以死後靈魂升天之共同信仰為(wei) 之調劑”，形態固化，難有突破[49]。近代西方文化殺氣多於(yu) 生機，資本主義(yi) 和帝國主義(yi) 征伐掠奪不已，“又言人生原始罪惡，世界必具末日，則可怒亦可傷(shang) 。乃以天堂極樂(le) 補償(chang) 其缺憾”[51]。政教分離下的宗教對此無法解決(jue) ，反成文過飾非。錢穆同意羅素對於(yu) 美、蘇、中都是大陸農(nong) 業(ye) 國而有發展前途的遠見，但認為(wei) 美國和蘇聯終究不能擺脫西方文明“內(nei) 不足而一心外向”的文明積習(xi) ，也不能擺脫海洋立國的精神傳(chuan) 統，因循羅馬帝國模式，使得世界大戰如人類夢魘一般揮之不去，世界文化前途形成一大停頓[52]。

亨廷頓提出文明衝(chong) 突論和國家認同論的命題，對內(nei) 強化其新教信仰與(yu) 主體(ti) 民族認同，依然是在這個(ge) 文明困境中打轉。更重要的是，這樣不會(hui) 帶來國內(nei) 安定，個(ge) 人主義(yi) 滋甚而家庭社群衰敗，種族、階層和社群衝(chong) 突不斷加劇，資本主義(yi) 和帝國主義(yi) 對外形成了長期的體(ti) 係依賴性。這方麵，亨氏關(guan) 於(yu) 美國改弦易轍的國際退縮戰略，隻會(hui) 使得國內(nei) 境況更形緊張和惡化。同時，亨氏對於(yu) 文明潛在衝(chong) 突的預判，有評論者指出不啻為(wei) 多元文明時代的“馬基雅維利”，也是看到了西歐文明中現代化權力意誌伸張的這一傳(chuan) 統，亨廷頓命題及其“避免原則”“共同調解原則”仍是在西方崇尚多統的分爭(zheng) 常態邏輯中徘徊[53]。

錢穆慨歎，現代中國人力主西化，追求科學和民主，實際上並沒有看到更大的文明係統差異，最後隻是同化於(yu) 西方的愷撒主義(yi) ，追求富強，爭(zheng) 權奪利。現代西方出於(yu) 文明錯位來馴服世界其他文明，非西方文明又在此馴化中深化其文明失位，最可悲的乃是依附國家鬥爭(zheng) 、文明衝(chong) 突的他者邏輯來規劃自己的道路。如果不能從(cong) 文明化合的進路反思現代道路，這不僅(jin) 是中華文明的悲劇，也是世界文明的災難。

現代國人應該依據曆史傳(chuan) 統對自己的文明係統自覺體(ti) 認，由此來思忖現代發展道路。中國廣土眾(zhong) 民不斷凝聚、綿延千年的曆史傳(chuan) 統，已經為(wei) 我們(men) 開示了不同於(yu) 其他文明的優(you) 秀智慧，即注重人類大群會(hui) 通和合，關(guan) 切人道人倫(lun) 與(yu) 天人一體(ti) ，透過一體(ti) 而富於(yu) 活力的政教模式實現大一統政治體(ti) 的長治久安。這是曆史實踐的經驗智慧，也指示了未來人類文明的合理前景。

錢穆在抗戰結束之際撰寫(xie) 的《建國信望》中曾對此提出大體(ti) 規劃[54]。他依托孫中山先生的三民主義(yi) ，將其理解的文明係統精神灌注其間，在民族主義(yi) 層麵不僅(jin) 強調國家的文化獨立，而且將此作為(wei) 國外文化宣導的預備，中國應作為(wei) 促成未來東(dong) 亞(ya) 區域會(hui) 通和合的主角，而王道大同是民族主義(yi) 的最高理想，這與(yu) 中國文化的平天下誌向一致。當然，這個(ge) 遠大目標得需要在中國自立自強的基礎之上逐步實現，這是個(ge) 長期過程。“中國欲負荷東(dong) 亞(ya) 之和平，必由其國內(nei) 獨特之文化發生力量，若稗販西方文明，依仗國外領導，則擔不起此重任”[55]。中國的現代道路，不可能尾隨依附任何外國。在文化教育宗教上，錢穆妥善處理了政教、政學的二重性，強調學術教化教育的根本地位，在此前提下安頓具體(ti) 宗教，如肯定新佛教作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 共同信仰的重要性，並強調認可宗教信仰的自由[56]。各個(ge) 宗教對於(yu) 個(ge) 體(ti) 心靈精神的安頓功莫大焉，而禮教更加擔負著提供立國公共秩序紐帶的大任，這是由我們(men) 文明傳(chuan) 統的實踐道路和憲製機理所設定的。

文明化合，在信仰和宗教層麵尊重多元多樣，同時在政治經濟與(yu) 信仰宗教的整合機製上持守一體(ti) 論。承認中華文明的立國政教蘊涵大群公義(yi) 性與(yu) 天下潛能，不是固化或擴張國家利益，而是為(wei) 世界秩序重建引入一個(ge) 開放、進取、協和的化合機製。這一點較之亨廷頓命題的“共同性原則”更為(wei) 開通和積極[57]。與(yu) 其忍受陰鬱恐懼的相對孤立和潛在衝(chong) 突，為(wei) 什麽(me) 不能朝向保障人類共生的競爭(zheng) 與(yu) 合作去努力呢?各文明與(yu) 其核心國家可以在這個(ge) 層麵展開競爭(zheng) ，為(wei) 人類大群提供和平、會(hui) 通的天下公共品，由實踐來檢驗各自的優(you) 劣得失。錢穆對於(yu) 中華文明禮教作為(wei) 世界秩序公共機製的潛力深具信心，因為(wei) 五千年廣土眾(zhong) 民政治體(ti) 的可大可久是其論證根據，這是禮教論前景優(you) 越於(yu) 衝(chong) 突論前景的實踐張本。

中國的現代化從(cong) 自身文明係統出發，在經濟與(yu) 政治層麵也必然發展出適合自身傳(chuan) 統的新模式。錢穆的立國信望，在政治上是王道政治、全民政治，追求合乎政民一體(ti) 精神的尚理和協、公忠不黨(dang) 的民主政治，經濟上是以新型農(nong) 業(ye) 為(wei) 基礎的、工農(nong) 配合的安足主義(yi) ，不走資本主義(yi) 和帝國主義(yi) 舊路。可以看出，錢穆對於(yu) 現代中國文明的展望，吸收了民主、科學和工業(ye) 等西方現代文明因子，更注重與(yu) 本土經濟政治傳(chuan) 統和結構的配合。《政學私言》依托五權憲法勾勒出關(guan) 於(yu) 選舉(ju) 和考試、法治、元首、地方自治、首都、國防的憲製架構，尤其表彰道統更新對於(yu) 憲製的根基價(jia) 值，強調自由獨立之教育相當於(yu) 西方宗教的角色[58]。“抑更有進者，在西方有宗教，在中國有儒禮…苟不尊奉耶、佛諸教，其道必返求之於(yu) 本國之傳(chuan) 統而推闡儒禮，使教育精神與(yu) 傳(chuan) 統文化相得而益彰，此在中國傳(chuan) 統政製本有此趨向，抑已有其確然可考之成績，而堪為(wei) 今後新政製之所當取法”[59]。這一點其實與(yu) 《現代中國學術論衡》首重中國宗教遙相呼應。他是從(cong) 文明論三階層的大視野來規劃立國政教。這本身是中國文明不斷鞏固、不斷更新的傳(chuan) 統精神在現代世界秩序中的會(hui) 通和合。漢唐明清的中國早就蘊涵了小天下的規模和精神，現代世界秩序仍將進一步見證中國吸收眾(zhong) 緣、會(hui) 通新生的偉(wei) 業(ye) 。

如果把錢穆禮教論視為(wei) 亨廷頓命題的替代性思路，那麽(me) 這個(ge) 思路的相對優(you) 勢在哪裏?從(cong) 九十年代以來針對文明衝(chong) 突論及其國家認同論的回應來看，大體(ti) 有三個(ge) 思路：首先是去政治化的政教二元說，強調宗教與(yu) 政治的區分，堅持宗教信仰的美好情懷，批評政治的僭越和把持，對於(yu) 中華文明也是推崇儒教理念的崇高而批判帝製儒家的專(zhuan) 製自大；其次，是再政治化的政教重構說，如國教論、公民宗教論和文教論；第三，是輕政治化的天下秩序說，應對國際關(guan) 係無政府狀態和民族國家困境，提倡從(cong) 天下理念傳(chuan) 統來發掘資源[60]。能否準確把握中華文明的立國政教精神，能否真正進入曆史實踐的大傳(chuan) 統，能否提出現代立國的切實進路，這是進路論衡的判準。錢穆禮教論從(cong) 文明係統視野把握到了一體(ti) 論的立國政教機理，較之天下秩序論既深邃又切實，對中國自三代至秦漢以後的立國政教特質做出了精深而統貫的闡釋，並對西方政教文明提出了深邃切要的批評。重要的是，這一思路能夠正視曆史傳(chuan) 統實踐，基於(yu) 封建和郡縣的大一統印證了與(yu) 文明係統相應合的立國政教機製，使得理不懸空，即史見經，以事見教。尤為(wei) 重要的是，這一思路應對現代化規訓，能夠切實提出現代中國的經濟、政治與(yu) 立國規劃，展望新中國對世界秩序的貢獻，體(ti) 現出古今貫通的思維精神[61]。

錢穆扣緊立國政教視野來審視文明新生，而模仿西方式宗教的國教進路落於(yu) 外在，最能繼承發揚政教傳(chuan) 統精神的進路需要落實於(yu) 家庭、學校與(yu) 政府體(ti) 製，這是禮教“親(qin) 親(qin) 、賢賢、尊尊”的核心載體(ti) 。錢穆的禮教說代表了基於(yu) 保守憲製精神的政教文明進路（“中國傳(chuan) 統文化之大方案、大圖樣、大間架”），以此為(wei) 主幹選擇吸收現代性因子[62]。一個(ge) 在東(dong) 亞(ya) 地區首先擔負起主導責任的現代中國，逐步參與(yu) 到世界秩序重構的過程中，超越資本主義(yi) 和帝國主義(yi) 路徑，推進文明化合，促進太平大同，這是“中庸立國”的要義(yi) 所在[63]。

在齊魯道的三階程中，世界各國都應在大群人道理想的引導下，積極依靠教化和治化進行改善。沒有任何一個(ge) 國家能夠說已經完美實現了“道”，在這個(ge) 意義(yi) 上，“道”是一個(ge) 懸準、指向，文明和國家應向道而化。中國、美國，任何大國，既可能是齊，也可能是魯，都可以擔負文明化合的領導角色。世界文明的演變，既可能是美國的中國化，也可能是中國的美國化，但都應該向道轉化。

在論述家庭觀念相對於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的根本性時，錢穆就認為(wei) ，如果美國更注重家庭，則“中國一變乃至於(yu) 美，美一變始至於(yu) 道矣”[64]。反之，則美國需要中國化。承認和推重文明化合，這是錢穆不同於(yu) 亨廷頓文明衝(chong) 突論的緊要處。後者相對停滯地、分離地看待各個(ge) 文明及其核心國家的特質，更重要的是不能領會(hui) 教化、化同的文明化合理念[65]。錢穆曾分析美、英之間的差異變化，美國顯示出更多的大陸特征，對於(yu) 人情、家庭也有注重的一麵，經濟和政治結構的變化更需以文化自省、文化協調為(wei) 引導，這就是教化可發揮大用之地[66]。文明化合的基礎是人類人文化成，錢穆在八十年代並不讚同將美蘇比作戰國齊秦，因為(wei) 當時並沒有諸子百家那樣超國別的天下謀議，對於(yu) 化合無識無慮[67]。針對西方現代文明陷入爭(zheng) 權奪利、殺伐不已的愷撒化，錢穆呼籲需要次第推進愷撒的耶穌化、耶穌的釋迦化，進而是釋迦的孔子化。所謂孔子化，是指人類從(cong) 原始罪惡、世界末日的恐懼中走出，振奮作為(wei) ，向大群共處的善路走，擺脫攻伐不已的現代弊病。最終，“以和平相處來靜待上帝之批判”[68]。文明新生或許能從(cong) 這個(ge) 化合進路開辟出致治景象。

注釋
 
1塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》（修訂版），周琪譯，新華出版社，2010年，《我們是誰：美國國家特性麵臨的挑戰》，程克雄譯，新華出版社2005年；國內學者近期的論述，參見楊光斌：《作為世界政治思維框架的文明範式——曆史政治學視野的〈文明的衝突與世界秩序的重建〉》，《學海》2020年第4期；張飛岸：《特朗普時代的鏡像：亨廷頓與美國政治》，《學術月刊》2020年第5期；歐樹軍：《美國的國家認同危機》，《讀書》2020年第9期；《亨廷頓——一個現實主義的保守主義者》，《文化縱橫》2019年第6期。
 
2對於文明衝突論深入西學內部的近期反思，參見趙汀陽：《天下秩序的未來性》，《探索與爭鳴》2015年第11期；陳贇：《亨廷頓“文明衝突論”的深層邏輯》，《南國學術》2020年第2期；劉小楓：《重評“文明衝突論”》，《二十一世紀》（香港中文大學·中國文學研究所）2020年10月號。基於中華文明立場的代表性批評，參見湯一介：《“文明的衝突”與“文明的共存”》，《北京大學學報》2004年第6期。
 
3這篇文章收入錢穆：《世界局勢與中國文化》，九州出版社，2011年，第359-368頁。
 
4關於錢穆宗教學的研究，參見張誌剛：《錢穆的宗教觀與中西文化比較研究》，《北方民族大學學報》2016年第6期；《錢穆再論“中國無宗教”》，載《宗教與哲學》（第五輯），社會科學文獻出版社，2016年；梁淑芳：《錢穆先生論天人合一觀初探——以〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉為中心的考察》，《國文學誌》第八期，2004年6月；《錢穆宗教觀再探——從三不朽談起》，《宗教哲學》季刊第77期，2016年9月；戴景賢：《錢賓四先生與現代中國學術》第四章，東方出版中心，2016年；韓雲：《錢穆宗教觀研究》，中國社會科學院大學世界宗教研究係博士學位論文，2020年。
 
5參見韓雲：《錢穆宗教觀研究》，第109頁。
 
6任鋒：《“會通為體，分別為用”：錢穆〈現代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期。
 
7任繼愈先生在20世紀七八十年代之際明確提出儒教宗教說，與錢穆學術論衡有異曲同工之妙，其間思想淵源值得關注。關於儒教論研究，參見邢東田：《1978-2000年中國的儒教研究：學術回顧與思考》，《學術界》2003年第2期。
 
8錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出版社，2012年，第5頁。
 
9同上，第7頁。
 
10同上，第8頁。
 
11錢穆：《晚學盲言》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年；學者多能把握住錢穆對於心教的注重，將這個視為其宗教觀內核，但對禮教論這一麵估計不足。參見韓雲：《錢穆宗教觀研究》，第105頁。
 
12錢穆：《現代中國學術論衡》，第9頁。
 
13同上，第11頁。
 
14同上，第13頁。
 
15錢穆：《靈魂與心》，廣西師範大學出版社，2004年，第22-35頁。
 
16同上，第25、27、28頁。
 
17錢穆：《現代中國學術論衡》，第19頁。
 
18對於政教和政學的二重一體，錢穆提撕推崇學的部分，對伴隨而生的宗教化似並不積極肯定，如對於陽明後學的態度即是，參見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年，第197頁。關於禮教涵容宗教，可參見姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
 
19任鋒：《“會通為體，分別為用”：錢穆〈現代中國學術論衡〉的大義家言》，《開放時代》2021年第2期。
 
20錢穆：《中國文化史導論》，九州出版社，2011年；《文化學大義》，九州出版社，2017年。
 
21錢穆：《文化學大義》，第90頁。
 
22同上，第101頁。
 
23《文化學大義》，第91頁。
 
24同上，第104頁。
 
25同上，第124頁。
 
26錢穆：《中國智識分子》，載《國史新論》，九州出版社，2012年，第143頁。
 
27關於“內在超越”說，參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，台北：學生書局，1991年；牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，台北聯經事業出版公司，2003年。僅僅從心教、宗教性著眼，不利於把握中國禮教精神，容易造成對於錢穆觀點複雜性的低估，可見李天綱：《略論中國的宗教與宗教學》，《天津社會科學》2016年第1期第142頁。
 
28有學者在總結錢穆宗教觀特質時，特別指出史地結合的路徑，觸及這個層麵。參見韓雲：《錢穆宗教觀研究》，第100-103頁。
 
29任鋒：《政教相維下的“兼體分用”：儒家與中國傳統的文教政治》，《學海》2014年第5期。
 
30錢穆：《世界文化之新生》，載《文化學大義》，第93頁。
 
31錢穆：《國史大綱》，商務印書館，1996年，第23-24頁。
 
32任鋒：《曆史政治學的雙重源頭與二次啟航：從梁啟超轉向到錢穆論衡》，《中國政治學》2019年第2輯；《〈先秦政治思想史〉的“百年孤獨”》，《讀書》2022年第12期。
 
33任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期。
 
34錢穆：《現代中國學術論衡》，第19-20頁。
 
35同上，第20頁。
 
36錢穆：《靈魂與心》，第32-33頁。
 
37錢穆：《晚學盲言》，第233頁。
 
38同上，第431頁。
 
39同上，第447頁。
 
40同上，第469頁。
 
41同上，第447-448頁。
 
42 錢穆：《文化學大義》，第109頁。
 
43 同上，第110頁。
 
44錢穆：《現代中國學術論衡》，第58-59頁。
 
45錢穆：《晚學盲言》，第39頁。
 
46錢穆：《現代中國學術論衡》，第140頁。
 
47同上，第147-148頁。
 
48同上，第221頁。
 
49 錢穆：《中國史學發微》，九州出版社，2020年，第279頁。
 
50錢穆：《國史新論》，第172頁。
 
51錢穆：《晚學盲言》，第211頁。
 
52同上，第1102頁。
 
53Wang Gungwu（王賡武），“A Machiavelli for Our Times ”，The National Interest，vol.46，1996，pp.69-73；亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》（修訂版），第292-295頁。
 
54錢穆：《政學私言》，第211-220頁。
 
55同上，第213頁。
 
56錢穆：《政學私言》，第211-220頁。
 
57亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》（修訂版），第295頁。
 
58錢穆：《政學私言》，第211頁。
 
59同上，第71-72頁。
 
60第一個思路，可見Chun-chieh Huang （黃俊傑），“A Confucian Critique of Samuel p.Huntington's Clash of Civilizations”，East Asian Studies （Spring/Summer），1997，pp.147-156；其次參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，福建教育出版社，2014年，陳明：《文化儒學：思辨與論辯》，四川人民出版社，2009年，姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期；關於天下秩序說，參見趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社，2005年；白彤東：《誰之天下?——對趙汀陽天下體係的評估》，《社會科學家》2018年第12期。
 
61有學者從學科會通的角度把握到了中國宗教研究的整體性需求，也可印證錢穆文明係統論思路的先見之明。“目前的宗教研究，真正缺乏的是一種綜合性的整體研究，即將‘中國宗教’作為一個整體看待，不分儒、道、佛，結合文、史、哲，兼及社、法、經等多學科，建立一門真正獨立的“宗教學”，對‘中國宗教’加以係統的研究”，參見李天綱：《略論中國的宗教與宗教學》，《天津社會科學》2016年第1期第152頁。
 
62錢穆：《文化學大義》，第73-74頁。
 
63這方麵思考參見錢穆：《世界局勢與中國文化》，九州出版社，2011年；《晚學盲言》，第145頁。國際關係學界近來關注禮治在東亞秩序中的貢獻，參見田野：《禮治與國家建設——將中國元素植入政治秩序理論》，《世界經濟與政治》2020年第9期。
 
64錢穆：《文化學大義》，第218頁。
 
65關於亨廷頓將宗教差異視為文明衝突的核心，相關批評參見陳納、範麗珠：《“文化斷層線”的謬誤——亨廷頓“文明衝突論”再批判》，《文化縱橫》2017年第4期。
 
66錢穆：《文化學大義》，第177、212-216頁。
 
67錢穆：《晚學盲言》，第163頁。
 
68錢穆：《中國史學發微》，第281頁。