工夫與(yu) 效驗

――從(cong) 程明道論“識仁”看朱子對《大學》新本的闡釋

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《複旦大學哲學評論》第一輯

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十九日癸未

           耶穌2015年5月7日

“識仁”是明道哲學中最為(wei) 重要的概念之一，到了湖湘學者那裏，“識仁”被明確闡發為(wei) 學者入手的基本功夫。然而，從(cong) 稍後朱子對湖湘學者的批評來看，“識仁”被看成是“地位高者事”，是工夫到一定地步自然而有的效驗，這樣，“識仁”作為(wei) 工夫的那層內(nei) 涵就被消除掉了。

那麽(me) ，“識仁”之為(wei) 工夫抑或效驗，這個(ge) 問題對朱子本人來說意味著什麽(me) ？他如此花大力氣批評湖湘學者的“識仁”工夫，強調“識仁”隻可作效驗看，而不可作為(wei) 學者之入手工夫，其用意何在？朱子這樣一種說法不僅(jin) 對於(yu) 我們(men) 把握其工夫論的性質，乃至對於(yu) 重新審視整個(ge) 道學的源流，都是一個(ge) 需要加以認真考察的問題。[1]

長期以來，我們(men) 囿於(yu) 理學與(yu) 心學這樣一種格局，過分看重朱陸之爭(zheng) 在道學史上的重要性，結果把道學發展中一些更為(wei) 重要、乃至根本性的問題給忽視掉了。本文所討論的“識仁”概念無疑是朱子整個(ge) 學術活動中最為(wei) 關(guan) 注的問題之一，而“識仁”本身能否成立為(wei) 一種工夫，對於(yu) 儒家的工夫論來說實在是一個(ge) 至關(guan) 緊要的問題。下麵，我們(men) 主要從(cong) 朱子對明道“識仁”概念的把握入手，考察這種理解是怎樣深深地影響到其對《大學》新本的闡釋，並由此凸顯出這樣一種考察對於(yu) 我們(men) 重新審視整個(ge) 道學源流的所具有的重要性。

一、識仁之為(wei) 工夫抑或效驗

明道《識仁篇》首言“學者須先識仁”，此中“先”字，即是強調“識仁”是學者入手之工夫。明道說得甚是直截明白，而程門弟子對此並未產(chan) 生任何歧義(yi) ，且徑直將《大學》中之入手工夫即“格物”解釋為(wei) “識仁”：

必窮物之理同出於(yu) 一為(wei) 格物，知萬(wan) 物同出乎一理為(wei) 知至。（呂與(yu) 叔）

窮理隻是尋個(ge) 是處，然必以恕為(wei) 本。（謝上蔡）

天下之物不可勝窮，然皆備於(yu) 我而非從(cong) 外得。（楊龜山）

“今日格一件，明日格一件”，為(wei) 非程子之言。（尹和靖）

物物致察，宛轉歸己（胡文定）[2]

而朱子在《或問》中對這些說法一一進行了批評。[3]從(cong) 朱子的批評可以看到，這裏出現了兩(liang) 種對“格物”概念的解釋：一種解釋是把格物工夫看成是對“理一”之理（天理）的把握，而另一種解釋則把格物工夫看成是對“分殊”之理（定理）的把握。

在此，我們(men) 須先強調這樣一點，即明道所說的格物（識仁）工夫雖然是指向本體(ti) 的，但絕非對本體(ti) 的“想象臆度”（如朱子即如此批評湖湘學術），而是“物物致察”，屬於(yu) 在日用處用功的已發時工夫。而朱子的格物則是“即物窮理”，在這一點上與(yu) “識仁”並無不同，皆屬於(yu) 已發時工夫。兩(liang) 種工夫的區別僅(jin) 僅(jin) 表現在這樣一點：前者是在個(ge) 別中看到一般，即所謂“日用之間，觀此流行之體(ti) ”（《答何叔京書(shu) 》，《朱子文集》，以下簡稱《文集》，卷四十），而後者則是由一般推知個(ge) 別，即所謂“事事物物莫不各有定理”（《語類》卷十四，122條），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”（《大學章句補傳(chuan) 》，以下簡稱《補傳(chuan) 》）。

那麽(me) ，這樣一種對“格物”概念的不同理解意味著什麽(me) 呢？

我們(men) 認為(wei) ，道學內(nei) 部的分歧首先是工夫論上的，即首先是因為(wei) 道學家們(men) 對學者如何下手做工夫有不同的看法，然後為(wei) 了說明他們(men) 各自主張的工夫的直截有效（“易簡”），而對心性關(guan) 係這一類本體(ti) 論問題作了進一步闡發。因此，對《大學》中作為(wei) 學者入手的格物工夫的理解就成了一關(guan) 鍵性的問題，這也成了我們(men) 重新判分道學源流的主要依據。[4]

對明道一係來說，格物即是識仁。識仁作為(wei) 工夫，不僅(jin) 可能，而且必要。而朱子則根本反對這種立場。

首先，在朱子看來，識仁作為(wei) 工夫，尤其是作為(wei) 學者入手之工夫，是不可能的。[5]也就是說，識仁隻能看作效驗，即作為(wei) 工夫至極而自然可有的經驗，至於(yu) 平日用力，隻是做居敬（整容貌、正思慮、尊瞻視）、窮理（今日格一件，明日格一件）的下學工夫，上達之效驗則不待求，而自在其中矣，“至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉”（《補傳(chuan) 》）。

然而，朱子這種說法在處理明道之《識仁篇》時就遇到了極大的困難。朱子欲尊明道，故不得不回避對明道的批評，且百般彌縫明道與(yu) 伊川的不同，而當承繼明道之學的謝上蔡、湖湘學者重複同樣的論調時，朱子則對之大加撻伐。

對於(yu) 朱子這種自相矛盾的立場，似乎還可以找到這樣一種彌縫的辦法，這就是如何理解“地位高者事”的說法。當朱子認為(wei) 識仁是“地位高者事”時，其實可能有兩(liang) 層不同的意思：一方麵，識仁僅(jin) 僅(jin) 被看作效驗，即作為(wei) 下學工夫自然而有、不待求的效驗，或者說，工夫隻要在下學處做，自有個(ge) 上達之效在其中，而不必著意去做上達的工夫；另一方麵，識仁也有工夫的意味，隻不過不是作為(wei) 學者入手的工夫，而是作為(wei) 地位高者方可做得的工夫，因此，像明道這樣天資甚高的人，自可以在識仁上做工夫。

後一種說法在朱子那裏不是很明顯。但識仁既可作工夫看，亦可作效驗看，對於(yu) 朱子來說，當是一個(ge) 最妥當的處理辦法。就是說，明道以識仁作為(wei) 學者入手的工夫，對於(yu) 天資較高的人來說，是可行的，而對於(yu) 一般的人來說，識仁隻是下學工夫到一定地步方有的效驗。儒家言材質，素來有上、中、下三品的不同，這種說法具有強烈的工夫論的意味。材質不同，則為(wei) 學之方法自當有不同。兩(liang) 種為(wei) 學門徑的區分，在明道與(yu) 伊川那裏已發其端，至胡五峰與(yu) 朱子，則各就其根器、材質之不同，而發展出一套極完備的工夫論學說。這種做法，與(yu) 禪宗之南北、利鈍、頓漸的區分正相合也。[6]然後，隨著湖湘利根之學的湮沒，這一為(wei) 學門徑也不為(wei) 人所知了，直至陽明晚年，才意識到聖門之教有鈍根、利根之不同。[7]

從(cong) 《補傳(chuan) 》“豁然貫通”的說法來看，朱子更多的是主張識仁隻可作效驗看的。因此，當湖湘學者將識仁明確作為(wei) 工夫提出來時，朱子的反應是相當強烈的。[8]在他看來，既然識仁不可能成為(wei) 工夫，那麽(me) ，識仁隻能是勉強識仁，最終不過揣摩影像而已，未必實有所見也。[9]

不過，朱子僅(jin) 僅(jin) 在一點上承認識仁作為(wei) 工夫是可能的，即將識仁看作是小學工夫，隻是知曉得“仁之名義(yi) ”而已。如《答呂伯恭二十四》（《文集》卷三十三）雲(yun) ：

竊意此等名義(yi) ，古人之教自其小學之時，已有白直分明訓說，而未有後世許多淺陋玄空、上下走作之弊，故其學者亦曉然知得如此名字。但是如此道理不可不著實踐履，所以聖門學者皆以求仁為(wei) 務，蓋皆已略曉其名義(yi) ，而求實造其地位也。若似今人茫然理會(hui) ，不得則其所汲汲以求者乃其平生所不識之物，複何所向望愛說而知所以用其力邪？

顯然，這種對識仁的理解絕非明道、五峰之本意。

其次，朱子否定識仁作為(wei) 工夫是必要的。當朱子將“識仁”看作用力之久，而一旦豁然貫通之後自有的效驗而言，實際上就否認了識仁作為(wei) 工夫是必要的。就是說，下學自有上達之效，那麽(me) ，就沒有必要做什麽(me) 上達的工夫了。

而明道、五峰一係則從(cong) 相反的方麵肯定了識仁是必要的。工夫雖在上達處，久之自有下學之效，更準確地說，不上達則無以下學，不識仁則無以除舊習(xi) 、外誘。這個(ge) 道理在《識仁篇》與(yu) 《定性書(shu) 》中都說得甚明白：

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嚐致纖毫之力。此其存之之道。蓋良知良能，元不喪(sang) 失，以昔日習(xi) 心未除，卻須存習(xi) 此心，久則可奪舊習(xi) 。（《識仁篇》）

易曰：“貞吉悔亡，憧憧往來，朋從(cong) 爾思。”苟苟於(yu) 外誘之除，將見滅於(yu) 東(dong) 而生於(yu) 西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。（《定性書(shu) 》）

明道在《定性書(shu) 》首先強調識仁工夫是必要的，而否認將“除外誘”作為(wei) 入手工夫，甚至認為(wei) 這種工夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《識仁篇》中進一步強調識仁之效至於(yu) “除外誘”、“奪舊習(xi) ”。此處須注意一點，明道所謂“未嚐致纖毫之力”，絕不是認為(wei) 上達後便一了百了，而是認為(wei) 工夫隻是存養(yang) 本體(ti) ，而不必用力於(yu) 奪舊習(xi) ，然其效則至於(yu) 奪舊習(xi) 。

所以，在明道那裏，工夫明顯有二：《定性書(shu) 》講的是上達工夫，即後來所說的“識仁”工夫，而《識仁篇》講的卻是上達後，或者說，識得仁體(ti) 後，當如何用功，即下學工夫。下學工夫是以誠敬之心存養(yang) 仁體(ti) ，其用力雖在本體(ti) 上，而其效則至於(yu) 除外誘、奪舊習(xi) 。可見，若不能識仁，如何能滅盡人欲、盡複天理呢？對明道來說，識仁之必要是顯而易見的。

這兩(liang) 段工夫到了湖湘學者那裏，更明確地闡發為(wei) “先察識而後涵養(yang) ”。“察識”是察識仁體(ti) ，屬已發時工夫；“涵養(yang) ”是涵養(yang) 仁體(ti) ，屬未發時工夫。[10]前者旨在上達，後者則以下學為(wei) 務。

當朱子將識仁看作效驗，看作學者工夫至極而有的境界時，實際上否定了識仁作為(wei) 工夫的可能性。其實，在明道那裏，識仁之法並不象朱子以為(wei) 的那樣高。

《定性書(shu) 》對識仁之法說得非常清楚，即所謂“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”。既然是君子之“學”，可見“廓然而大公，物來而順應”純然是在工夫上言，而非效驗。而且，明道還恐人錯看，將君子之學看作君子之效驗，又漸漸說低去，最為(wei) 落實在“於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非”一句。可見，《定性書(shu) 》所論純是識仁之法，後來湖湘學者之“觀過知仁”，實本乎此。[11]

朱子對《定性書(shu) 》的解讀明顯是有問題的。《語類》卷九十五上有這樣一段話：

“明道《定性書(shu) 》自胸中瀉出，如有物在後麵逼逐他相似，皆寫(xie) 不辨。”直卿曰：“此正所謂‘有造道之言’。”曰：“然。隻是一篇之中，都不見一個(ge) 下手處。”蜚卿曰：“‘擴然而大公，物來而順應’，這莫是下工處否？”曰：“這是說已成處。且如今人私欲萬(wan) 端，紛紛擾擾，無可柰何，如何得他大公？所見與(yu) 理皆是背馳，如何便得他順應？”道夫曰：“這便是先生前日所謂‘也須存得這個(ge) 在’。”曰：“也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂‘知止而後有定’也。不然，隻見得他如生龍活虎相似，更把捉不得。”

“造道之言”這個(ge) 概念出自伊川。或問橫渠地位未至聖人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對此說道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無它見識。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十八，伊川先生語四）就是說，“立德之言”才真正是效驗，而“造道之言”，則由於(yu) 工夫畢竟未到，多少有幾分“想象臆度”的味道。朱子在此借用這個(ge) 說法，以為(wei) 明道天資好，故能發此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為(wei) “立德之言”也。看來，朱子承認明道天資好，卻無形中將明道的“地位”降低了。

雖然如此，朱子仍然肯定《定性書(shu) 》具有效驗的意義(yi) ，也正如此，朱子否定了定性之為(wei) 工夫。所以，當其弟子認為(wei) “廓然而大公，物來而順應”是工夫時，朱子否定了這種說法，認為(wei) 隻是效驗，“存養(yang) 之功至，而得性之本然也”。[12]

雖然朱子在識仁之為(wei) 工夫抑或效驗這個(ge) 問題上更多的偏向後者，然而，當朱子安排《大學》新本中的三綱領、定靜安慮得與(yu) 八條目之次第，尤其是八條目時，則不得不兼取二者，即肯定每一條目皆為(wei) 工夫，又強調後一條目為(wei) 前一條目的效驗。譬如，他時而說某項條目是“效驗次第如此”，“待將來熟時，便自見得”，時而又說“節節有工夫”，“工夫須著並到”。其中，如何處理致知與(yu) 誠意、誠意與(yu) 正心的關(guan) 係，最能看出朱子整個(ge) 學說的基本傾(qing) 向，而朱子改定《大學》新本的意圖亦由此可見。

二、“節節有工夫”與(yu) “效驗次第如此”

朱子改定《大學》新本及其對《大學》新本的闡釋，始終貫穿著工夫與(yu) 效驗這樣一條線索。朱子在《大學章句》（以下簡稱《章句》）與(yu) 《或問》中雖然對此言之不詳，然亦非絕無僅(jin) 有，至《語類》，則極言此理，而《章句》之旨義(yi) 由是顯露無遺矣。[13]

其實，在《大學》首章中，已相當明確地將工夫與(yu) 效驗的問題揭示出來了。

首先，“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”，這是在效驗上言八條目。如《章句》雲(yun) ：

知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。

致知之功至其極處，則有意誠之效，而誠意之功至至其極處，則有心正之效，此語明是以後一節為(wei) 前一節工夫之效驗。又，《語類》卷十五第146條雲(yun) ：

初間“欲明明德於(yu) 天下”時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修；身修，而後家齊；家齊，而後國治；國治，而後天下平。隻是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。[14]

在朱子看來，大學工夫大段皆在格物致知上。格致的工夫多了，則誠正修齊治平的工夫則少了，而效驗的意味則多了。朱子改定《大學》新本，較之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是為(wei) 格物、致知兩(liang) 條目作傳(chuan) ，從(cong) 而確立了格物致知作為(wei) 大學入手工夫的地位。

格物致知對朱子來說，不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 入手的工夫，而且相當程度上涵蓋了其它條目，以至於(yu) 誠正修齊治平常常隻被看作是格致工夫至極之後自然而有的效驗。正是基於(yu) 這樣一個(ge) 考慮，朱子如此改定《大學》新本，就自在情理之中了。

然而，從(cong) 《大學》的結構來看，朱子又不可能完全否定其它條目的工夫意味。如首章雲(yun) ：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”這明明強調八條目各自是一段工夫，所以，朱子又主張八條目“節節有工夫”

《語類》中這類說法也很多。如卷十六第187條雲(yun) ：

“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為(wei) 一事，故“物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修”。著“而”字，則是先為(wei) 此，而後能為(wei) 被也。蓋逐一節自有一節功夫，非是籠侗言知至了意使自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但隻是上麵一截功夫到了，則下麵功夫亦不費力耳。[15]

其實，在朱子那裏，每一條目都應該有兩(liang) 層意思，既可以作為(wei) 工夫，亦可以作為(wei) 效驗：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是在工夫上言，而物格、知致、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平則是在效驗上言。這一點當是朱子一貫的想法，然而當朱子具體(ti) 處理《大學》之次第時，則常常放棄了這個(ge) 立場，而這與(yu) 朱子過分強調格物致知工夫有著極大的關(guan) 係。

下麵，我們(men) 就來具體(ti) 考察朱子是怎樣圍繞工夫與(yu) 效驗的問題來闡釋《大學》新本的。

1．明明德、新民與(yu) 止於(yu) 至善

《章句》雲(yun) ：

修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。

朱子以八條目工夫分成兩(liang) 大段，分別以明明德與(yu) 新民統領之。顯然，明明德與(yu) 新民是工夫，但隻是大段工夫或工夫之綱領而已，至於(yu) 具體(ti) 用功則全在八條目上。[16]

如此，“止於(yu) 至善”就不可能是工夫，隻能是效驗。[17]《章句》雲(yun) ：

明明德新民，皆當至於(yu) 至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。

就是說，八條目工夫必須用力至“止於(yu) 至善”之地方是圓滿，或者說，工夫必須做到有“止於(yu) 至善”的效驗出現而後可。[18]《語類》如此等語亦多，卷十四雲(yun) ：

明明德，便要如湯之日新；新民，便要文王之“周雖舊邦，其命維新”。各求止於(yu) 至善之地而後止也。（119條）

欲新民，而不止於(yu) 至善，是“不以堯之所以治民者治民”也。明明德，是欲去長安；止於(yu) 至善，是已到長安也。（120條）

明明德、新民皆是工夫，而止於(yu) 至善是效驗，此處說得極明白。故學問須是“求止於(yu) 至善”，不得止則不止也。[19]如此言效驗，則與(yu) 朱子論“識仁”之效又不同。

2．知止與(yu) 定靜安慮得

止於(yu) 至善是在事上言，而定靜安慮得則在心上言，[20]二者皆是明明德、新民之功至極而後有的效驗。

這種說法對朱子來說，亦屬一貫的立場。然而，朱子對“知止”的理解又有不同的說法，這樣，“知止”又或多或少地具有了工夫的意思，而定靜定慮得則作為(wei) “知止”的效驗。

《語類》卷十四第121條雲(yun) ：

劉源問“知止而後有定”。曰：“此一節，隻是說大概效驗如此。“在明明德，在新民，在止於(yu) 至善”，卻是做工夫處。”

此處則以三綱領皆為(wei) 工夫，而定靜安慮得為(wei) 其效驗。

而定靜安慮得雖然一層深似一層，然其間則絕無工夫，隻要“知止”工夫做得盡，則“效驗次第如此”。[21]《或問》雲(yun) ：

能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。理既有定，則無以動其心而能靜矣。心能靜，則無所擇於(yu) 地而能安矣。能安則日用之間從(cong) 容閑暇，事至物來有以揆之而能慮矣。能慮則隨事觀理，極深研幾，無不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，則其必得所止固已不甚相遠。（《或問》）

所謂“真知所止”，即是強調“知止”工夫要做得盡，則後麵自然有定靜安慮得之效。《語類》對這個(ge) 道理說得更明白，卷十四雲(yun) ：

陳子安問：“知止至能得，其間有工夫否？”曰：“有次序，無工夫。才知止，自然相因而見。隻知止處，便是工夫。”（167條）

問“知止能得”一段。曰：“隻是這個(ge) 物事，滋長得頭麵自各別。今未要理會(hui) 許多次第，且要先理會(hui) 個(ge) 知止。待將來熟時，便自見得。”（170條）

黃去私問知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，則自能如此。”（171條）

知止本是指三綱領中的“止於(yu) 至善”的工夫，這個(ge) 工夫貫乎八條目，就是說，在八條目中的每一段都必須至乎其極，以止於(yu) 至善，“明明德新民，皆當至於(yu) 至善之地而不遷”（《章句》），我們(men) 相信這個(ge) 說法應該是朱子的本意，否則，定靜安慮得僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 效驗的說法就不那麽(me) 顯得有說服力了。

然而，在朱子那裏，“知止”又常常被看作致知階段的工夫，即僅(jin) 僅(jin) 在致知這個(ge) 條目上止於(yu) 至善，其效則至於(yu) 定靜安慮得。顯然，這個(ge) 說法就大大提高了致知在整個(ge) 大學工夫中的地位。這層意思在《或問》中體(ti) 現得很明顯：

蓋明德新民固皆欲其止於(yu) 至善，然非無有以知夫至善之所在，則不能有以得其所當止者而止之，如射者固欲其中人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，則不能有以得其所當中者而中之也。知止雲(yun) 者，物格知至而於(yu) 天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾所當止之地也。

甚至在《語類》還有這樣的說法，卷十四第174條雲(yun) ：

知止至能得，是說知至、意誠中間事。

這種說法與(yu) 其說是降低了定靜安慮得的地位，還不如說是大大提高了致知工夫的重要性。

朱子如此突出致知工夫，我們(men) 首先可以斷定這樣一點，即陸王所理解的在朱子那裏的致知工夫肯定是有問題的，或者說，致知絕非隻是陸王所批評的泛觀博覽的意思。[22]

那麽(me) ，我們(men) 如何理解朱子所說的致知工夫呢？

3．致知與(yu) 誠意

朱子在此提出了“所當然”與(yu) “所以然”的區別。《或問》中說道：

至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故與(yu) 其所當然之則。所謂理也，人莫不知；而或不能使其精粗隱顯究極無餘(yu) ，則理所未窮，知必有蔽，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事觀理以格。夫物格者，極至之謂，如“格於(yu) 文祖”之格，言窮之而至其極也。

格物與(yu) 致知，在朱子那裏是被看作同一段工夫，其區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ：格物是就事理上言，致知則是在心知上言。然內(nei) 外之理本無二，故窮格外物之理即是至極吾心之知。

對於(yu) “所當然”與(yu) “所以然”兩(liang) 個(ge) 概念，今世學者多出乎誤解。《語類》卷十八第93條有這樣一段話：

問：“《或問》，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事親(qin) 當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親(qin) 如何卻須要孝，從(cong) 兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子雲(yun) ：‘天所以高，地所以厚。’若隻言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。”

按照儒家的經典說法，“事親(qin) 當孝，事兄當弟”乃人之良知良能。所謂良知良能，就是強調孝弟是人與(yu) 生俱來、自然就知道的當然之則。朱子《大學章句補傳(chuan) 》所說的“人心之靈莫不有知”即強調了“所當然”是眾(zhong) 所俱有的知識，既然如此，則“所當然”就絕非大學階段所要做的工夫，更多是屬於(yu) 小學階段所要注意的事項。

“所當然”作為(wei) 小學階段達到的目標，雖然其中有“應當”的意思，但更多的是“自然”的意思。當朱子談到“所當然”時，常常是用孝弟、四端這類良知良能來作比。如《語類》卷十七第43條雲(yun) ：

蓋仁，本隻有慈愛，緣見孺子入井，所以傷(shang) 痛之切。義(yi) 屬金，是天地自然有個(ge) 清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁製，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。……且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。

朱子又以“不容已”言“所當然”，《語類》卷十八第90條雲(yun) ：

問：“《或問》雲(yun) ：‘天地鬼神之變，鳥獸(shou) 草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。’所謂‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，隻管來相趲，如何住得！”

而“不容已”則如孝親(qin) 敬長之情，不自禁而然。《語類》卷十八又雲(yun) ：

或問：“理之不容已者如何？”曰：“理之所當為(wei) 者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：‘孩提之童，無不知愛其親(qin) ；及其長也，無不知敬其兄。’自是有住不得處。”（91條）

又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事“所當然而不容已”者也。（94條）

“不容已”表麵上是指理所當然，實際上是情不自已的意思。禮法這些在我們(men) 今人看來純粹出乎“應當”的東(dong) 西，而在古人那裏，則通過小學階段的涵養(yang) ，而成為(wei) 一種純粹自然的東(dong) 西。中國人常說的“習(xi) 慣成自然”即是這個(ge) 意思。[23]

然而，僅(jin) 僅(jin) 出乎自然的好善之心是不夠的，特別是當上古時重視“養(yang) 成”的禮樂(le) 傳(chuan) 統被破壞以後，如何把那些尚存的、僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) “應當”的禮法化為(wei) 一種自然的東(dong) 西，這些都使朱子在“所當然”概念之上提出了“所以然”的概念，並將之作為(wei) 大學工夫的目標。

然而，“所以然”更是一個(ge) 讓人誤解的概念。這種誤解來自兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，“所以然”被理解成“為(wei) 何”的意思，如思索事親(qin) “應當”孝的道理，這種說法容易導致把朱子學看作有知識論的傾(qing) 向；其二，“所以然”被理解成“如何”的意思，[24]如王陽明所說的如戲子一般知道許多溫親(qin) 奉養(yang) 的儀(yi) 節，可以說是最具代表性的批評，這種說法最易把朱子學看作具有知識論傾(qing) 向。

這裏尤須注意“精粗隱顯究極無餘(yu) ”、“窮之而至其極”之類的話，《章句》亦言：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。”《補傳(chuan) 》則言：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”可以說，“所當然”隻是人知道見父當孝、見兄當弟的道理，而“所以然”則是說明大學之格致工夫就是要將此道理推至極處，或者說，至極其本有之良知。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 要將本有之良知推至極處呢？朱子這裏大概包含兩(liang) 方麵的考慮：

其一，格物須是“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到”，故不得不通過讀書(shu) 、講求獲得必要的知識。《語類》卷十五第95條雲(yun) ：

如“籩豆之事，則有司存”，非謂都不用理會(hui) 籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為(wei) 差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會(hui) ，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過了多少日子，凡事都不肯去理會(hui) 。且如儀(yi) 禮一節，自家立朝不曉得禮，臨(lin) 事有多少利害！

事變無窮，故平時自當盡量掌握有關(guan) 的知識，否則，應事接物怎能做得恰到好處以臻於(yu) 至善呢？一個(ge) 行為(wei) 之為(wei) 善，是因為(wei) 其意圖是善的；但一個(ge) 行為(wei) 要達到至善，則要把事情的各個(ge) 細節都要安排妥貼，一絲(si) 一毫都不能不善，因此，這就需要掌握有關(guan) 的知識。然而，掌握必要的知識與(yu) 為(wei) 知識而知識的知識論傾(qing) 向根本不是一回事，因為(wei) 為(wei) 了將一件事情做好而去掌握知識，或者說，為(wei) 了“行”而去“知”，怎能說是知識論傾(qing) 向呢？[25]

其二，致知乃至極其知，即使“吾心之全體(ti) 大用無不明”，使吾心之所發無一絲(si) 毫之不善。朱子常用“磨鏡”來比喻致知，即是強調致知的同時，也是克己的過程。道學家講的“行”主要是指這層意思，我們(men) 熟悉的“狠鬥私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的說法正是地道的宋儒話語。

對此，我們(men) 可以注意到這樣一個(ge) 事實：僅(jin) 僅(jin) 自然要孝，是否就能知道孝的這許多儀(yi) 節？或者說，一個(ge) 動機善的人，是否就能夠把事情做得善。顯然這是不可能的。這除了讀書(shu) 不夠的原因之外，另一個(ge) 重要的原因就是，人們(men) 之所以不能把事情做得善，是因為(wei) 心裏畢竟有纖毫不善在那裏，隻是人們(men) 常常沒有覺察到而已。因此，讀書(shu) 表麵上是要學許多儀(yi) 節，實際上是要通過究極事物之理，而使人心中潛伏著那些不善的東(dong) 西顯露出來。致知表麵上是要在事物上求個(ge) 至善，實際上是要使人心之私“莫見乎隱，莫顯乎微”。

因此，純粹出乎自然的孝行，實際上其根子裏還有很多不善的東(dong) 西，雖然一時沒有發出來，但可能在別的地方發出來。而讀書(shu) 就是主動去尋找這些不善的東(dong) 西，然後加以克治之功。這樣，當人們(men) 克盡一切私欲之後，意之所發無有不誠，如何會(hui) 有知得孝弟而不能行的道理。致知以止於(yu) 至善，其效驗必然是真知。[26]

可見，朱子主張致知工夫須至其“所以然”，正好是要反對那種知識論傾(qing) 向。就是說，當我知道“為(wei) 何”及“如何”去孝去弟時，實際上已經去孝去弟，已經將一切阻礙我去孝去弟的私心克除掉了，已經在籌度如何方能順我父兄的意了。朱子將意誠看作致知工夫的效驗，即包含了這樣一種考慮：致知須是至於(yu) 要去行了，才是知止，才是真知。

如此去看致知，才能理解朱子對致知與(yu) 誠意關(guan) 係的闡釋。因此，意誠自是致知之效驗，致知不至於(yu) 意誠地步，則工夫終有未到處。《或問》雲(yun) ：

知無不盡，則心之所發幾能一於(yu) 理無自欺也。

朱子一方麵強調意誠為(wei) 致知之效驗，另一方麵，朱子隻是說致知之功盡，尚隻是“幾能一於(yu) 理無自欺”，這實際上仍然保留了誠意作為(wei) 工夫的獨立性。[27]

那麽(me) ，我們(men) 怎樣來理解誠意工夫呢？特別是對於(yu) 朱子來說，致知工夫實質上又是誠意工夫，甚至整個(ge) 修身工夫常常被歸結為(wei) 誠意工夫，而且，從(cong) 我們(men) 前麵對“知止”的分析來看，知止於(yu) 至善，便是“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”（《補傳(chuan) 》，前者指事物上求個(ge) 定理，後者則是指心之所發無一纖毫不善。如此看來，致知工夫確已涵蓋了大學整個(ge) 修身工夫。那麽(me) ，當朱子強調在致知之後尚有一段誠意工夫時，到底想要表明什麽(me) 呢？

按照《或問》的說法，人本來是好善，“人之常性，莫不有善而無惡，其本心莫不好善而惡惡”，這就是中國人所說的“良知”。[28]既然人就其本然而言是好善，那麽(me) ，人們(men) 後來雖然知道種種為(wei) 善去惡的道理，卻隻是流於(yu) 虛文，而不能真正去好善惡惡呢？朱子認為(wei) 這時出於(yu) “形體(ti) 之累”、“氣稟之拘”，所以人心為(wei) 物欲之私所蔽，“固有瞢然不知其善惡之所在者，亦有僅(jin) 識其粗而不能真知其可好或惡之極者”。《或問》雲(yun) ：

夫不知善之真可好，則其好善也，雖曰好之，而未能無不好者以拒之於(yu) 內(nei) ；不知惡之真可惡，則其惡惡也，雖曰惡之，而未能無不惡者以挽之於(yu) 中。是以不免於(yu) 苟為(wei) 為(wei) 以自欺，而意之所發，有不誠者。夫好善而不誠，則非惟不足以為(wei) 善，而反有以賊乎其善；惡惡而不誠，則非惟不足以去惡，而適所以長乎其惡。是則其為(wei) 害也，徒有甚焉，而何益之有哉。聖人於(yu) 此，蓋有憂之，故為(wei) 大學之教，而必首之以格物致知之目，以開明其心術，使既有以識夫善惡之所在，與(yu) 其可好可惡之必然矣，至此而複進之以必誠其意之說焉，則又欲其謹之於(yu) 幽獨隱微之奧，以禁止其苟且自欺之萌，而凡其心之所發，如曰好善，則必由中及外，無一毫之不好也；如曰惡惡，則必由中及外，無一毫之不惡也。夫好善而中無不好，則是其好之也如好好色之真，欲以快乎己之目，初非為(wei) 人而好之也；惡惡而中無不惡，則是其惡也如惡惡臭之真，欲以足乎己之鼻，初非為(wei) 人而惡之也。所發之實既如此矣，而須臾之頃、纖芥之微，念念相承又無敢有少間斷焉，則庶幾乎內(nei) 外昭融，表裏澄徹，而心無不正、身無不修矣。若彼小人幽陷之間，實為(wei) 不善，而猶欲外托於(yu) 善以自蓋，則亦不可謂其全然不知善惡之所在，但以不知其真可好惡，而又不能謹之於(yu) 獨，以禁止其苟且自欺之萌，是以淪陷至於(yu) 如此而不自知耳。

按照《或問》的說法，實際上又大大降低了格致工夫的地位。就是說，格致工夫所達到的隻是“識夫善惡之所在，與(yu) 其可好可惡之必然”，這個(ge) 說法就很接近我們(men) 通常的看法，其中本來的“知行合一”意思就大大淡化了。

按照朱子本來的意圖，格致工夫是要格去己私、發明本心，其效必致於(yu) 意誠，意既誠，則自是好善惡惡。然而此處，朱子卻強調知善是格致工夫，而好善方是誠意工夫。大概前者是朱子的本意，隻是為(wei) 了照顧文本的結構，所以又不得不強調誠意工夫的獨立性，但這樣一來，卻把格致工夫降到了陸王所批評的那個(ge) 方麵了。

這是對致知與(yu) 誠意關(guan) 係的處理主要見於(yu) 《或問》，然而我們(men) 在《語類》卻發現朱子又從(cong) 另一個(ge) 方麵來處理二者關(guan) 係。《語類》卷十六雲(yun) ：

若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於(yu) 自欺。（69條）

蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。隻是更就上麵省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林穀草莽間有小小隱伏者，或能間出為(wei) 害，更當搜過始得。（89條）[29]

致知與(yu) 誠意皆屬於(yu) 誠意工夫，隻是致知階段已做了大段誠意工夫，而真正到了誠意階段，隻是做些清掃戰場的工作。這種說法應該更體(ti) 現朱子的本意。

在《大學》在誠章章，有三個(ge) 概念：毋自欺、自慊、慎獨。三者都可用來界定誠意工夫，然而，其意思雖相關(guan) 卻有不同，特別是，朱子本人多少對之作出了一定的區分。自慊相當於(yu) 《或問》所說的獨立於(yu) 格致工夫的誠意工夫，而慎獨則相當於(yu) 作為(wei) 格致工夫的補充的誠意工夫。而關(guan) 鍵是對“自欺”的理解。

從(cong) 朱子的敘述來看，自欺主要有兩(liang) 方麵意思：

其一，“自欺者，外麵如此做，中心其實有些子不願，外麵且要人道好”（卷十六）[30]，自欺也就是我們(men) 通常所說的表裏不一的意思，這層意思顯然是致知工夫所要完成的任務，因此隻可以效驗言。

其二，《章句》以為(wei) “自欺”乃“知為(wei) 善以去惡，而心之所發有未實也”。什麽(me) 是心之未實呢？卷十六第74條雲(yun) ：

隻是自家知得善好，要為(wei) 善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽(wei) 不實矣。正如金，已是真金了，隻是鍛煉得微不熱，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子“有不善未嚐不知”，便是知之至；“知之未嚐複行”，便是意之實。又曰：“如顏子地位，豈有不善？所謂不善，隻是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。隻是那微有差失，便是知不至處。”

這裏講的“微有差失”，與(yu) 慎獨工夫那裏講的“八分”是有根本不同的。慎獨亦是已發時工夫，即於(yu) 一念萌動處察其善惡是非，這在性質上本屬格致工夫，而誠意階段講慎獨純粹是因為(wei) 格致階段照管不到，所以要到這裏來講。因此，同屬誠意工夫，慎獨與(yu) 這裏講的勿自欺是不同的。這裏講的“勿自欺”近乎“自慊”工夫。[31]

看來，在朱子那裏，“勿自欺”實際上是有三層意思的：其一，作為(wei) 格致工夫的效驗；其二，作為(wei) 格致工夫的補充，即慎獨[32]；其三，真正意義(yi) 上的誠意工夫，即自慊[33]。

而《章句》則以“勿自欺”言誠意工夫，[34]大概正是因為(wei) “勿自欺”在其內(nei) 涵上具有更大的包容性，既有慎獨的意思，也有自慊的意思。

誠意章與(yu) 朱子整個(ge) 學術的關(guan) 係尤為(wei) 緊密，如何處理誠意與(yu) 致知的關(guan) 係又是其中最關(guan) 鍵的問題。朱子至臨(lin) 終前仍在修改誠意章，亦見得朱子本人對此章的重視。

4．誠意與(yu) 正心

按照《大學》的結構，誠意之工夫，其效必至於(yu) 心正，朱子在《章句》中亦順著文氣說道：

意既實，則心可得而正矣。

然而，從(cong) 《語類》中來看，對此則無明確的說法，而更多地是強調正心工夫的獨立性。卷十六123條雲(yun) ：

問：“先生近改‘正心’一章，方包括得盡。舊來說作意或未誠，則有是四者之累，卻隻說從(cong) 誠意去。”曰：“這事連而卻斷，斷而複連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為(wei) 惡。心有得失之異，心有不正，則為(wei) 物所動，卻未必為(wei) 惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。”

據其弟子萬(wan) 人傑所言，朱子曾經認為(wei) 之所以有正心階段的那些毛病，是因為(wei) 意有未誠，那麽(me) ，誠意之功夫盡，其效則至於(yu) 心正。這種說法顯然是有毛病的，所以，朱子在此處糾正了這種說法，強調正心階段的毛病不是由於(yu) 心之所發（意）有不善，而是因為(wei) 心本身由於(yu) 為(wei) 外物所累，故不正。克治一念發動之不善，屬於(yu) 格致誠工夫，而心之為(wei) 物所動則是由於(yu) 所謂氣質上毛病。氣質本身無所謂善惡，其導致意念上的惡則隻是就其效驗而言，或者說，氣質不好並不必然會(hui) 為(wei) 惡。[35]這種說法實際上承認了正心工夫的獨立性，而且，這種獨立性較八條目中任何一段工夫都要大得多。

雖然，念慮有不善，不會(hui) 導致氣質上的不好，但是，念慮若有不善，氣質上肯定不好。[36]朱子由此推出，誠意工夫未盡，則正心工夫不可能做得盡，所以，“欲正其心者，必先誠其意”。朱子用“連而卻斷，斷而複連”來表達誠意與(yu) 正心兩(liang) 段工夫的這種關(guan) 係。

而在另一段話中，朱子幹脆否定了“意誠則心正”的說法，卷十六124條雲(yun) ：

或問“正心”、“誠意”章。先生令他說。曰：“意誠則心正。”曰：“不然。這幾句連了又斷，斷了又連，雖若不相粘掇，中間又自相寬。譬如一竿竹，雖隻是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體(ti) 是私意，更理會(hui) 甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外麵為(wei) 善，其意實不然，如何更問他心之正不正!意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。” [37]

兩(liang) 段工夫的連屬僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，沒有誠意工夫，心便不可能正。而誠意之後，而心或有偏倚，則又要做正心的工夫。可見，正心顯然是別為(wei) 一段工夫。

那麽(me) ，正心的工夫當如何做呢？

誠意的工夫是省察，而正心的工夫則是存養(yang) 。

是以君子必察乎此，而敬以直之，然後此心常存而身無不修也。（《章句》

正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這裏，所謂忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患自來不得。（《語類》卷十六136條）

《大學》並沒有明確說明正心工夫當如何做，這個(ge) 問題在道學家那裏產(chan) 生的分歧甚至是根本性的，這就是主靜與(yu) 主敬之不同。

朱子繼承了伊川“涵養(yang) 須用敬”的說法，因此，朱子在此說的存養(yang) 之法顯然隻能是主敬工夫。然而，敬在朱子那裏是有兩(liang) 層不同意思的：一方麵，敬指小學階段的工夫，這層意思在《或問》及“中和新說”那裏體(ti) 現的尤為(wei) 明顯；另一方麵，敬又是貫通大學整個(ge) 階段的工夫，這也是朱子屢屢提及的說法。《或問》中協調了這兩(liang) 種說法：古時自幼及長，皆有禮樂(le) 以養(yang) 其心，然而後世禮崩樂(le) 壞，一般人便欠缺了這段涵養(yang) 工夫，所以，今人主敬，隻是要補上這一段小學工夫而已。

但在這裏，朱子似乎提出了另一種涵養(yang) 工夫。然而，至於(yu) 這種涵養(yang) 工夫是否是敬，朱子在《語類》中卻未明說。[38]從(cong) 朱子《語類》與(yu) 《或問》中以“鑒空衡平”為(wei) 正心之效來看，[39]主敬顯然不可能達到這般效驗，因為(wei) 敬畢竟隻是小學工夫，對於(yu) 大學工夫來說，終究是輔助性的。

朱子回避了正心工夫是什麽(me) 的問題，最後又主張工夫全在格致上，[40]這實際上又認為(wei) 心正是誠意工夫的效驗了。

可見，如何處理誠意與(yu) 正心的關(guan) 係，亦是一個(ge) 極為(wei) 重要的問題。朱子改定《大學》新本，格物、致知、誠意、正心諸段工夫次第而下，從(cong) 而確立了格致作為(wei) 大學的入手工夫，然而，《大學》古本則似未明確這樣一個(ge) 次第，且隻有誠意與(yu) 正心兩(liang) 段修身工夫。

另外，從(cong) 朱子對格致工夫的闡釋來看，格致與(yu) 誠意兩(liang) 段皆是誠意工夫，朱子這種做法，實際上是要證成誠意工夫先於(yu) 正心工夫。而從(cong) 程門弟子對格物的解釋來看，則似乎是將格物歸屬於(yu) 正心工夫，換言之，正心工夫先於(yu) 誠意工夫。

對朱子來說，對誠意章的解釋對其整個(ge) 學術來說關(guan) 係更大，然而，對於(yu) 道學本身來說，對正心章的解釋，尤甚是對誠意與(yu) 正心關(guan) 係的把握也許更為(wei) 重要。

這個(ge) 問題在朱子與(yu) 湖湘學者的爭(zheng) 論中，就體(ti) 現為(wei) 下學與(yu) 上達的關(guan) 係問題。

三、下學而上達與(yu) 上達而下學

朱子學術在工夫論上的基本傾(qing) 向是下學而上達，即主張工夫隻是在下學上，至於(yu) 用力之久，則自有上達之效。而我們(men) 從(cong) 朱子對《大學》新本的闡釋來看，格物、致知、誠意相當於(yu) 下學工夫，而正心則相當於(yu) 上達工夫。朱子以主敬涵養(yang) 、省察致知為(wei) 大學入手工夫，其實則是誠意工夫，而又以意不誠則心不可正，乃至於(yu) 以格致工夫為(wei) 大段工夫，其餘(yu) 則易事耳，可見，朱子之學，乃誠意而正心，下學而上達。

朱子以為(wei) ，意不誠，則心不可正，故先須誠意，然後方能正心。然觀乎明道《定性》《識仁》二書(shu) ，則專(zhuan) 在正心上用功，[41]久之，自有意誠之效。可見，明道是主張先正心而後誠意，上達而下學。

意者，心之所發。心者，體(ti) 也；意者，用也。朱子認為(wei) ，意不正，則心自不可正；而明道則以為(wei) ，心不正，故意方不正。此二說互為(wei) 表裏，本無有二。然就工夫論而言，則不免有上達與(yu) 下學之不同：朱子以為(wei) 唯是誠意，心方可正得；而明道則認為(wei) 心若可正，意自可誠得。

明道這條上達而下學的工夫後來在湖湘學派那裏得到極大的發揮，這便是“先察識而後涵養(yang) ”的工夫。

察識是是察識仁體(ti) ，涵養(yang) 是涵養(yang) 仁體(ti) 。前者是上達工夫，後者則是下學工夫。上達是大段工夫，其中本有個(ge) 下學之效，[42]然人之習(xi) 心或有未盡，則加以存養(yang) 之功。存養(yang) 不是用力於(yu) 除外誘（“外誘之不足惡”），而是用力於(yu) 存養(yang) 仁體(ti) ，久之，自有除外誘之效。故明道言存養(yang) “未嚐致纖毫之力”。然而，此語隻是說不用力於(yu) 除外誘，而不是說不用力於(yu) 存養(yang) ，蓋存養(yang) 自有除外誘之效驗，何須在此用力？

我們(men) 發現，朱子與(yu) 明道、五峰一係在工夫論上剛好是相對立的：朱子是下學而上達，大段工夫在下學，而上達則是其效驗；明道、五峰則主張上達而下學，大段工夫在上達，而下學之效驗自在其中。

對於(yu) 這兩(liang) 種工夫論的不同，朱子其實在相當程度上已意識到了。《文集》卷三十《答汪尚書(shu) 第三》（隆興(xing) 二年，甲申）雲(yun) ：

大抵近世言道學者失於(yu) 太高，讀書(shu) 講義(yi) ，率常以徑易超絕，不曆階梯為(wei) 快，而於(yu) 其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以為(wei) 卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其於(yu) 天下之義(yi) 理，亦不能無所未盡。理既未盡，而胸中不能無疑，乃不複反求諸近，顧惑於(yu) 異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義(yi) 之語，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而後明，倫(lun) 必察而後盡。（自注：格物隻是窮理，物格即是理明，此乃《大學》功夫之始，潛玩積累，各有淺深，非有頓悟險絕處也。近世儒者語此，似亦太高矣。）彼既自謂廓然而一悟者，其於(yu) 此猶懵然也，則亦何以悟為(wei) 哉？又況俟之而未必可得，徒使人抱不決(jue) 之疑，誌分氣餒，虛度歲月而倀(chang) 倀(chang) 耳。曷若致一吾宗，循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從(cong) 容潛玩，存久漸明，眾(zhong) 理洞然，次第無隱，然後知夫大中至正之極、天理人事之全無不在是，初無迥然超絕，不可及者。而幾微之間，毫厘畢察，酬酢之際，體(ti) 用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無事而已矣，又何疑之不決(jue) 而氣之不完哉？

下學而上達之論，朱子發得甚早。[43]蓋此時朱子與(yu) 湖湘學者接觸尚不多，他不可能批評湖湘學者，並且，朱子隨後進入了一個(ge) 推崇湖湘之學的時期，而此時他卻將湖湘的察識工夫看作是下學工夫。[44]估計下學而上達的論調源於(yu) 朱子辟佛的傾(qing) 向，而此書(shu) 所批評的儒者亦是批評當時學者佞佛的傾(qing) 向。[45]

他在另一封信《答汪尚書(shu) 第七》（乾道八年）則明確將禪家的工夫稱作“上達而下學”，並將之與(yu) “下學而上達”工夫對立起來：

竊觀來意，似以為(wei) 先有見處，乃能造夫平易，此則又似禪家之說，熹有所不能無疑也。聖門之教，下學上達，自平易處講究討論，積慮潛心，優(you) 柔厭飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠大而不可窮矣。程夫子所謂“善學者求言必自近，易於(yu) 近者非知言者也”，亦謂此耳。今日此事，非言語臆度所及，必先有見，然後有以造夫平易，則是欲先上達而後下學，譬之是猶先察秋毫而後睹山嶽，先舉(ju) 萬(wan) 石而後勝匹雛也。夫道固有非言語臆度所及者，然非顏曾以上幾於(yu) 化者不能與(yu) 也。今日為(wei) 學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質而入於(yu) 道，顧乃先自禁切，不學不思，以坐待其無故忽然而有見，無乃溺心於(yu) 無用之地，玩歲愒日，而卒不見其成功乎！就使僥(jiao) 幸於(yu) 恍惚之間，亦與(yu) 天理人心敘秩命討之實，了無交涉，其所自謂有得者，適足為(wei) 自私自利之資而已。此則釋氏之禍，橫流稽天而不可遏者。有誌之士，所以隱憂浩歎而欲火其書(shu) 也。

然而，朱子隨著其思想的轉變，開始意識到湖湘之學亦是主張上達而下學。《文集》卷四十二《答石子重書(shu) 》（乾道四年）雲(yun) ：

欽夫見處卓然，不可及，從(cong) 遊之久，反複開益為(wei) 多，但其天資明敏，從(cong) 初不曆階級而得之，故今日語人亦多失之大高。湘中學子從(cong) 之遊者遂一例學為(wei) 虛談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，別後當有捄之，然從(cong) 遊之士亦自絕難得樸實理會(hui) 者，可見此道之難也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與(yu) 文定合下門庭大段相反，更無商量處。……下學處須是審察見得後，便泰然行將去此，有始終之異耳。

此時朱子尚未提出“中和新說”，但對湖湘學者這種重上達的工夫已經有所不滿，並將之與(yu) 禪家等同起來。

《文集》卷五十三《答胡季隨十四》（紹熙五年，甲寅）對五峰季子胡季隨的為(wei) 學工夫進行了批評：

不要思想準擬融釋灑落底功效判著，且做三五年辛苦不快活底功夫，久遠須自有得力處，所謂“先難而後獲”也。“灑落”兩(liang) 字，本是黃大史語，後來延平先生拈出亦是且要學者識個(ge) 深造自得底氣象，以自考其所得之淺深。不謂不一再傳(chuan) 而其弊乃至於(yu) 此，此古之聖賢所以隻教人於(yu) 下學處用力，至於(yu) 此等則未之嚐言也。

朱子批評上達而下學的工夫是禪宗的工夫，這個(ge) 說法是不錯的。然而禪宗工夫本有南北、頓漸之不同，朱子攻南宗之上達而下學，則不免視北宗之下學而上達為(wei) “聖門之教”，這在邏輯上則頗成問題。

蓋儒釋之別本不在工夫上，釋氏以根器之不同而立法，而儒門又如何不可因材質之或異而施教呢？後來到了王陽明那裏，明確主張教法因人而異，即有所謂利根人之教，亦有鈍根人之教。

陽明之“致良知”專(zhuan) 在克除意念之私上用功，本屬下學工夫。然而，陽明晚年，開始承認有所謂利根之學，如“天泉證道”時即對這兩(liang) 種教法說得極明白：

“利根之人，直從(cong) 本原上悟入，人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中，利根之人一悟本體(ti) ，即是功夫，人己內(nei) 外一齊俱透了。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為(wei) 其次立法的。二君相取為(wei) 用，則中人上下皆可引入於(yu) 道。若各執一邊，跟前便有失人，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡。”既而曰：“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體(ti) 功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡功夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）

這一段話明確指出了“致良知”隻是接引鈍根人的工夫，而在此之外，尚有一種利根人的工夫，是直接從(cong) 本體(ti) 上入手。所謂“一悟本體(ti) ，即是工夫”，即是上達而下學的意思，或者說，若能上達，則下學之效自在其中。

因此，一旦從(cong) 工夫論上判分道學源流，自當區分開利根之學與(yu) 鈍根之學：自明道、上蔡以至五峰，屬於(yu) 利根之學，其教法主張上達而上學；自伊川、朱子至陽明，則屬鈍根之學，其教法主張下學而上達。

學術界一貫以程朱、陸王兩(liang) 係判分道學源流，這種判分既有本體(ti) 論上的考慮，又與(yu) 兩(liang) 係在工夫論上的分歧相吻合。牟宗三先生則在兩(liang) 係之外，別立明道、湖湘、蕺山為(wei) 一係。牟先生雖頗敘及三係在工夫上的不同，然此種判分畢竟是從(cong) 本體(ti) 論上的心性關(guan) 係立說，於(yu) 發明中國思想中之“體(ti) 用不二”之旨極是有功，唯其使道學各派勢成水火，不相調合，至於(yu) 判伊川、朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”，則不免太過。諸賢上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至於(yu) 因人之材質各異，其教法自是不同，於(yu) 是有“下學而上達”之教，亦有“上達而下學”之教。此自是理之自然耳，則諸賢在工夫論上雖立說各異，亦不妨其皆為(wei) 道學一脈，至於(yu) 本體(ti) 論上之不同，則是諸賢施教之方便耳，實在不必過多計較。

（刊於(yu) 《複旦大學哲學評論》第一輯）

【注釋】

[1] 著重號為(wei) 作者所加，以下未另加說明，皆類此。

[2] 參見《大學或問》（以下簡稱《或問》）。

[3] 見於(yu) 《朱子語類》（以下簡稱《語類》）卷十六第99條至111條。

[4] 近世學者多關(guan) 心本體(ti) 論問題，而忽視工夫論問題，這一方麵是因為(wei) 乾嘉以後的學者不重視道德修養(yang) ，一方麵則是受了西學談玄務虛的學術興(xing) 趣的影響。以這樣一種學術態度去審視傳(chuan) 統學問，尤其是最具“實學”意味的道學，其偏頗自不待言。觀乎當時之學術爭(zheng) 論，皆圍繞工夫論問題而發，而極少涉及本體(ti) 論問題。今之理學與(yu) 心學，則純是本體(ti) 論上的分限，而牟宗三先生將道學源流判為(wei) 三係，雖極有功，然亦從(cong) 本體(ti) 論上立論。至於(yu) 唐君毅先生，其論胡朱、朱陸之爭(zheng) ，尤重工夫論上的歧異，則頗得道學宗旨。

且從(cong) 工夫論上著眼，則諸家立說之異，皆因各自氣質不同，所立之教法遂有不同耳，然皆可判為(wei) 道學一脈，非若今人以扞格抵牾目之也。

[5] 張南軒本來一直是主張識仁工夫的，大概受了朱子的影響，則轉而主張識仁隻是效驗，如其在《知言疑義(yi) 》中說道：“必待識仁之體(ti) 而後可以為(wei) 仁，不知如何而可以識也。學者致為(wei) 仁之功，則仁之體(ti) 可得而見。識其體(ti) 矣，則其為(wei) 益有所施而無窮矣。然則答為(wei) 仁之問，宜莫若敬而已矣。”可見，在南軒看來，為(wei) 仁是工夫，而識仁則是效驗。

[6] 在此必須要避免這樣一種誤解，即上根人一入手便是上達，而下根人則須下學之久方臻至上達之效，似乎下根人要多做一段工夫。其實不然，上根人自上達入手，然後尚有一段下學工夫；而下根人至上達時，下學之功已在其中了。故不論上根人還是下根人，工夫皆有下學與(yu) 上達兩(liang) 段，隻是進路不同而已。

[7] 陽明“致良知”法門實宗朱子鈍根之學，然其辨生知安行、學知利行與(yu) 困知勉行之不同甚詳，至晚年，遂許有所謂利根之學，此其學問之一大變也。

[8] 我們(men) 在後麵將要談到，朱子始終是主張下學而上達的，即便在他傾(qing) 心於(yu) 湖湘之學時，他仍是將湖湘學者之察識工夫當作下學工夫而加以接受的。

[9] 朱子在《答張敬夫四十五》（題名《又論仁說》，《文集》卷三十一）對胡伯逢批評道：“至於(yu) 伯逢又謂上蔡之意，自有精神，得其精神，則天地之用，皆我之用矣，此說甚高妙。然既未嚐識其名義(yi) ，又不論其實用功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高，為(wei) 說愈妙，而反之於(yu) 身，愈無根本可據之地也。所謂‘天地之用，即我之用’，殆亦其傳(chuan) 聞想象如此爾，實未嚐到此地位也。”此是批評伯逢未到此地位，自不可能有識仁之效驗，而隻是“傳(chuan) 聞想象”而已。朱子《答吳晦叔第七》（《文集》卷四十二）亦重申此意，“大抵向來之說，皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內(nei) 勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於(yu) 冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) 常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第，要之，須是力行久熟，實到此地方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”朱子甚至亦如此批評孟子：“如孟子，卻是將他到底已教人。如言‘存心養(yang) 性，知性知天’，有其說矣，是他自知得。餘(yu) 人未到他田地，如何知得他滋味？卒欲行之，亦未有入頭處。”（《語類》卷一百二十四）在朱子看來，孟子犯了和明道一樣的錯誤，把自己到一定地步而有的效驗當作工夫看了，所以這般要求學者做工夫，而學者自是“未有入頭處”。

[10] 朱子後來將這個(ge) 說法完全顛倒過來，主張先涵養(yang) 而後察識。然而，這個(ge) 顛倒卻使察識、涵養(yang) 獲得了一種完全不同的內(nei) 涵。在朱子那裏，涵養(yang) 是對治氣稟之偏的主敬工夫，屬未發時工夫；而察識則是消除人欲之私的省察工夫，屬已發時工夫。主敬、涵養(yang) 乃學者用力之所在，相當於(yu) 明道所說的“未嚐致纖毫之力”的“除外誘”工夫。

[11] 子曰：“人之過也，各於(yu) 其黨(dang) 。觀過，斯知仁矣。”（《論語·裏仁篇》），“觀過知仁”雖取乎此，然其意則實得自明道之“忘怒”。關(guan) 於(yu) 朱子對“觀過知仁”的批評，及“識仁”能否究竟成立的問題，已另撰文，在此不作展開論述。

又，佛門有“觀怒”之法，以為(wei) 唯有以平等心靜觀之，方能消除人之嗔忿。這說可與(yu) 儒門“觀過”功夫相印證。

[12] 《語類》上尚有類似的說法，如卷九十五載：“問：‘《定性書(shu) 》是正心誠意功夫否？’曰：‘正心誠意以後事。’”（第116條）修身工夫隻是格致誠正四條目，而朱子直以“定性”為(wei) 修身以後事，則“定性”不僅(jin) 是“地位高者事”，且全無工夫的意味。

[13] 曆來治朱子之學者多注重《文集》，而以《語類》前後相抵牾之故而忽略之。勿庸諱言，《語類》中種種抵牾處甚多，這一方麵是因門人弟子記述之偏差，另一方麵則是因為(wei) 朱子本人的學說前後變化太大，甚至，朱子晚年還有如此語：“某如今方見得聖人一言一字不吾欺，隻今六十一歲，方理會(hui) 得恁地。”（《語類》卷一百四第46條）又雲(yun) ：“熹覺得今年方無疑。”（同上第47條）“某為(wei) 人遲鈍，旋見得旋改，一年之內(nei) ，改了數遍不可知。”（《語類》卷六十二第35條）這些都使我們(men) 利用《語類》中的材料必須要充分的謹慎。然而，我們(men) 決(jue) 不能因此將《語類》置於(yu) 朱子研究的範圍之外。我們(men) 隻要認真推究《語類》中師弟之間的講論，便可發現，朱子對義(yi) 理辨析之精審、詳到遠非其它道學家可比，而這一點僅(jin) 僅(jin) 通過《文集》（更不用說《章句》）是無法體(ti) 會(hui) 到的。可以說，我們(men) 要真正把握朱子對儒家經典的闡釋（包括對經典本身的理解），必須要從(cong) 《語類》入手。並且，我們(men) 很多認為(wei) 《語類》中彼此抵牾之處，常常是因為(wei) 我們(men) 這些後來的闡釋者淺陋凡愚所至，甚至根本讀不懂古人在說些什麽(me) 。如此，闡釋又如何可能？

[14] 朱子又雲(yun) ：“大要隻在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，隻是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨(lin) 安府，路頭一正，著起草鞋，便會(hui) 到。未須問所過州縣那個(ge) 在前，那個(ge) 在後，那個(ge) 是繁盛，那個(ge) 是荒索。工夫全在致知、格物上。”（《語類》卷十五第114條）此條亦是以“破竹”為(wei) 喻來說明“效驗次第如此”。

[15]　朱子類似的說法亦多，如卷十六第188條雲(yun) ：“大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則使到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於(yu) 忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故於(yu) 好惡之間，誠不可不隨人而節製也。至於(yu) 齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人明明德，又為(wei) 格物以下事目，皆為(wei) 明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。”又卷十六第209條雲(yun) ：“大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。曰：‘物格，知至後，其理雖明，到得後來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。’”

[16] 《語類》卷十四第63條雲(yun) ：“大學首三句說一個(ge) 體(ti) 統，用力處卻在致知、格物。”即是此意。

[17] 朱子又以“止於(yu) 至善”是“規模之大”，如《語類》卷十四第61條雲(yun) ：“明德、新民，便是節目；止於(yu) 至善，便是規模之大。”不過，規模有效驗義(yi) 。

[18] “效驗”在朱子那裏有兩(liang) 方麵意思：前麵我們(men) 在討論朱子論明道“識仁”時，是強調識仁不待求，隻是效驗而已，若除外誘的下學工夫做到極處，上達之效驗自在其中。識仁之效不必求，亦不待求，而自有之矣。而朱子在對《大學》新本進行闡釋時，除了不時有上述那層意思外，更多強調了這樣一點，即前一項工夫必須做到出現下一個(ge) 條目才算圓滿，如致知工夫須做到意誠方是至善，而誠意工夫須做到心正方是至善，換言之，致知工夫的目的不是為(wei) 了致知，而是為(wei) 了誠意，知不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了知，而是為(wei) 了行，因此，意誠才是衡量致知的標準，致知達到才是真知。所以，效驗對於(yu) 工夫來說是一個(ge) 可以看得到的目標，前一個(ge) 工夫僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了進入下一個(ge) 工夫做準備。效驗之於(yu) 工夫，必待求之，不求則不能也。

[19] 《語類》卷十四第32條又有：“自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明德，而以政教法度為(wei) 足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於(yu) 至善者，如前日所論王通便是。看他於(yu) 己分上亦甚修飭，其論為(wei) 治本末，亦有條理，甚有誌於(yu) 斯世。隻是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，隻這兩(liang) 者是吃緊處：明明德，便欲無一亳私欲；新民，便欲人於(yu) 事事物物上皆是當。”此皆是強調工夫須有效驗方是至極。

[20] 《語類》卷十四第142條雲(yun) ：“知止而後有定，如行路一般。若知得是從(cong) 那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專(zhuan) 一，事至物來，思慮自無不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂(luan) 想，如何是能慮！” 又，“問知止而後有定。曰：須是灼然知得物理當止之處，心自會(hui) 定。”又，“知在外，得便在我。”可見，知止是在事上言，而定靜安慮得是在心上言。

[21] 《語類》卷十四第173條雲(yun) ：“問知止至能得。曰：如人飲酒，終日隻是吃酒。但酒力到時，一杯深如一杯。”表麵上看來，“一杯深如一杯”，其間當有工夫，然而朱子又強調“酒力到時”，則將工夫全歸之“知止”了。

[22] 在陸王那裏，致知工夫並不重要，所以，他們(men) 無法理解朱子為(wei) 什麽(me) 要把致知工夫提到那樣一個(ge) 地位。陸王所批評的致知，絕非朱子所說的致知；陸王所批評的朱子，也絕非真朱子。

[23] 在康德那裏，純粹作為(wei) “應當”的道德法則必須排斥任何情感，而僅(jin) 僅(jin) 被看作是一種義(yi) 務。但中國人的良知良能顯然是基於(yu) 一種自然的情感，這從(cong) 另一方麵可以看出朱子這裏講的“所當然”較少有“應當”的意味，而指的一種被養(yang) 成的、出乎自然的對善之喜好。

[24] 《或問》中以知道“事親(qin) 如何卻須要孝，從(cong) 兄如何卻須要弟”為(wei) 致知，這個(ge) 說法難免被人誤解。

[25] 與(yu) 此相關(guan) 的一種情況就是，應接事物有所謂“變處方難處”，《語類》卷十四第82條雲(yun) ：“這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為(wei) 惻隱，這便是仁；發而為(wei) 羞惡，這便是義(yi) ；發而為(wei) 辭遜、是非，便是禮、智。看來這亦不是甚昧，但恐於(yu) 義(yi) 理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為(wei) 孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從(cong) 父之令，本似孝，孔子卻以為(wei) 不孝。與(yu) 其得罪於(yu) 鄉(xiang) 閭，不若且諫父之過，使不陷於(yu) 不義(yi) ，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，隻是見不完全。及到‘興(xing) 甲兵，危士臣’處，便欲快意為(wei) 之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。隻是心中所見所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為(wei) 文字與(yu) 所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻似是兩(liang) 人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。”就是說，同一件事情，可能此時做得好，而彼時就做不好，或者，同一個(ge) 人，做某件事做得好，而做另件事情就做不好，這些都需要用權的地方，平時不講求，事到臨(lin) 頭，則無所措手矣。

[26] 朱子所說的真知與(yu) 陽明並無區別，都有知行合一的意思。《語類》中此類說法極多，今不勞贅述。在此，我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 指出一點，從(cong) 朱子對工夫與(yu) 效驗這個(ge) 問題的處理來看，“知至而後意誠”，真知自是朱子致知工夫的應有之效。此理甚明，何煩多言？然又不得不言也。

[27] 《或問》又雲(yun) ：“致知而後意誠，然猶不敢恃其知之已至而聽其自為(wei) 也。故又曰：必誠其意，必慎其獨，而毋自欺焉。”此又進一步強調誠意工夫之必要。《語類》卷十六第68條則雲(yun) ：“物既格，知既至，到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了，下麵許多一齊掃了。若如此，卻不消說下麵許多。看下麵許多，節節有工夫。”

[28] 良知乃知善知惡之是非心，當孟子強調其與(yu) 生俱來的性質時，實際上就賦予良知以一種“真知”的性質，亦即後來陽明所說的“知行本體(ti) ”，或者說，知善一定是好善，知惡一定是惡惡。孟子言“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我”，即是此義(yi) 。

[29] 朱子類似的說法甚多，卷十六雲(yun) ：“蓋‘知至而後意誠’，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫發妄馳，則表裏隱顯無一不實，而自快慊也。”（90條）“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說‘君子慎其獨也’。”（91條）“‘知至而後意誠’，已有八分。恐有照管不到，故日慎獨。”（93條）

[30] 朱子又雲(yun) ，人之所以自欺，是因為(wei) 知之不至，卷十六第71條雲(yun) ：“自欺是個(ge) 半知半不知底人。知道善我所當為(wei) ，卻又不十分去為(wei) 善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，隻喚欺，不知不識卻不喚做‘自欺’。”

[31] 卷十六第76條雲(yun) ，“隻今有一毫不快於(yu) 心，便是自欺也”。

[32] 不過，慎獨工夫要對治的自欺與(yu) 格致工夫要對治的自欺在形相上有粗細得不同，前者是無意為(wei) 惡，而前者則是有意為(wei) 惡，故格致工夫粗，慎獨工夫細。

[33] 卷十六第80條雲(yun) ，“人固有終身為(wei) 善而自欺者。不特外麵有，心中欲為(wei) 善，而常有個(ge) 不肯底意思，便是自欺也。須是打疊得盡。”這個(ge) 說法大大強調了誠意工夫的獨立性。

朱子當其將“勿自欺”與(yu) “自慊”等同起來時，便取這層意思。卷十六雲(yun) ：“人之為(wei) 善，須是十分真實為(wei) 善，方是自慊。若有六七分為(wei) 善，又有兩(liang) 三分為(wei) 惡底意思在裏麵相牽，便不是自慊”（81條），“或問‘自慊’、‘自欺’之辨。曰：‘譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，內(nei) 外更無少異，所謂‘自慊’也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務要欺人。然外之白麵雖好而易窮，內(nei) 之不好者終不可掩，則乃所謂‘自欺’也。”（87條）

[34] 《章句》雲(yun) ：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於(yu) 善而無自欺也。”

[35] 用佛家的話來說，意念之不善屬於(yu) 性罪，而氣質之過則屬於(yu) 遮罪。

[36] 這個(ge) 說法應該不難理解，譬如，我們(men) 發現，某些人心思常常是好的，但其性情卻令人難以忍受。

[37] 朱子另一個(ge) 弟子也問了同樣的問題，朱子回答道：“誠隻是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。”（卷十五114條）

[38] 《章句》雲(yun) ：“是以君子必察乎此，而敬以直之，然後此心常存而身無不修也。”則似以敬為(wei) 存心之法。

[39] 《或問》雲(yun) ：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如橫之平，以為(wei) 一心之主者，固其真體(ti) 之本然，而喜怒憂懼隨感而應，妍蚩俯仰因物賦形者，亦其用之所不能無者也。固其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體(ti) ，雖鬼神有不得窺其際者，因無得失之可議。及其感物之際而所應者，又皆中節，則其鑒空橫平之用流行不滯，正大光明，是乃所以為(wei) 天下之達道，亦何不得其正之法哉？唯其事物之來有所不察，應之即或不能無失，且又不能無與(yu) 俱往，則其喜怒憂懼必有動乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。”《語類》卷十六第143條雲(yun) ：“惟誠其意，真個(ge) 如鑒之空，如衡之平，妍媸高下，隨物定形，而我無與(yu) 焉，便是不得其正。”第146條雲(yun) ：“人心如一個(ge) 鏡，先未有一個(ge) 影像，有事物來，方始照見妍醜(chou) 。若先有一個(ge) 影像在裏，如何照得？人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛，方得。若事未來，先有一個(ge) 忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患之心在這裏，及忿懥、好樂(le) 、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與(yu) 滾合，便失其正。事了，又隻苦留在這裏，如何得正？”

[40] 《語類》卷十五第114條雲(yun) ：“誠隻是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要隻在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，隻是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨(lin) 安府，路頭一正，著起草鞋，便會(hui) 到。未須問所過州縣那個(ge) 在前，那個(ge) 在後，那個(ge) 是繁盛，那個(ge) 是荒索。工夫全在致知格物上。”卷十六第143條雲(yun) ：“四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不複怒，便是蹉過事理了，便‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’了。蓋這物事才私，便不去，隻管在胸中推蕩，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接萬(wan) 務，各止其所，而我無所與(yu) ，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，隻是要人不可先有此心耳。譬如衡之為(wei) 器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱!”頃之，複曰：“要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則‘如好好色，如惡惡臭’，好者端的是好，惡者端的是惡。某常雲(yun) ，此處是學者一個(ge) 關(guan) 。過得此關(guan) ，方始是實。”

[41] 《大學》言有所忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患則心不正，而明道則雲(yun) “人之情，易發而難製者，惟怒為(wei) 甚”，故以製怒為(wei) 定性之門徑，可知明道之定性（定心）即《大學》之正心也。

[42] 明道雲(yun) ：“第能於(yu) 怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於(yu) 道亦思過半矣”，忘怒即是定性，此為(wei) 上達，而定性自有忘怒之效，則下學之功亦在其中矣。如此，大段工夫盡矣，故明道以為(wei) 上達則工夫已“過半矣”。

[43]其實朱子早在紹興(xing) 二十九年己卯《答許順之第三》即相當明確地表達這樣一種看法：“惟密察於(yu) 區別之中，見其本無二致者，然後上達之事可在其中矣。如吾子之說，是先向上達處坐卻，聖人之意正不如是。雖至於(yu) 堯、舜、孔子之聖，其自處常隻在下學處也。上達處不可著工夫，更無依泊處。日用動靜語默，無非下學，聖人豈曾離此來？”我們(men) 完全可以作出這樣一個(ge) 結論，即朱子之學前後雖經數變，然其工夫論上的下學立場則是一以貫之的。正是基於(yu) 這樣一個(ge) 一貫的立場，朱子即便在傾(qing) 心於(yu) 湖湘之學時，也未必真正領會(hui) 了明道―湖湘一係之精神。

[44] 如乾道三年朱子《答何叔京書(shu) 》就這樣寫(xie) 道：“因其良心發見之微猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察於(yu) 良心發見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。”

[45] 朱子最初師從(cong) 的劉白水、劉勉之與(yu) 胡籍溪皆喜佛，後來朱子師從(cong) 李延平，遂一轉而為(wei) 辟佛。據嘉慶《南平縣誌》卷十八《人物》雲(yun) ：“初見侗，即與(yu) 論禪。侗正其誤曰：‘懸空理空，麵前事卻理會(hui) 不得。道亦無元妙，隻在日用間著實做功夫外領會(hui) ，便自已見道。’教熹看聖賢言語。熹將聖賢書(shu) 讀了，漸漸有味，頓悟異學之失。乃返樸歸約，就平實處為(wei) 學，於(yu) 道日進。侗喜之，……雲(yun) ：‘此人別無他事，一味潛心於(yu) 此。初講學時，頗為(wei) 道理所縛，今漸能融釋於(yu) 日用處，一意下工夫。若與(yu) 此漸熟，則體(ti) 用合矣。此道理全在日用處，孰若靜處有而動處無，所非矣。’”清人童能靈《子朱子為(wei) 學次第考》卷一雲(yun) ：“朱子初好禪學，至此延平始教以從(cong) 日用間做工夫，又教以隻看聖賢之書(shu) ，則其學亦一變矣。”

不過，這種影響也許來自胡籍溪。《朱子文集》卷九十七，《籍溪行狀》雲(yun) ：“（籍溪先生）於(yu) 是喟然歎曰：‘所謂學者，非克己功夫也耶！’自是一意下學，不求人知。”籍溪雖好佛，工夫卻重下學。

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