新文化的偏差

——20世紀前20年的“新傳(chuan) 統主義(yi) ”與(yu) “反傳(chuan) 統主義(yi) ”

作者：邵建（南京曉莊學院中文係教授）

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十七日辛巳

           耶穌2015年5月5日

現代：一個(ge) 錯位的起點

2015年是新文化運動100周年。1915年9月15日，《新青年》創刊（該雜誌先期名為(wei) 《青年雜誌》），新文化由此啟幕。這個(ge) 影響了中國100年的文化運動，長期以來被視為(wei) 中國現代的開端。中國現代史、現代思想史、文化史、文學史的書(shu) 寫(xie) 無不以此為(wei) 起點，但，這未必不是一種曆史偏差。

如果通貫20世紀的100年，可以看到，辛亥革命前的清末十二年，實為(wei) 華夏現代之始，但這一時段習(xi) 慣上被視為(wei) 近代。這一時代思想文化學術上的傑出人物，如嚴(yan) 複、康有為(wei) 、梁啟超、王國維等，大體(ti) 被視為(wei) 近代人物而非現代人物；正如新文化三傑——陳獨秀、胡適和魯迅，他們(men) 才是現代知識分子（而且是第一代），由他們(men) 所代表的思想文化亦即新文化才是一種文化現代性。

近代與(yu) 現代，非止於(yu) 時間之差，而是價(jia) 值之異。近代，往往被視為(wei) 傳(chuan) 統到現代的過渡，現代則是其過渡的完成。美國華人學者張灝有一書(shu) ，名為(wei) 《梁啟超與(yu) 中國思想的過渡》，考辨梁啟超時代為(wei) 什麽(me) 是中國思想的過渡，它要過渡到哪裏去。清末十二年，梁啟超有效地主導了當時的思想輿論，是那個(ge) 時代影響最大因而也是最重要的思想家。他的政治思想是立憲，文化思想是新民。立憲乃終結皇權專(zhuan) 製，新民則培育公民精神。這分別體(ti) 現了那個(ge) 時代的政治現代性和文化現代性。如果這樣一個(ge) 組合尚不足以稱現代，那麽(me) ，現代到底又是什麽(me) 。尤其是，梁啟超不但從(cong) 政治文化兩(liang) 麵給這個(ge) 民族輸入新價(jia) 值，卻又立足傳(chuan) 統而不拋棄之。因此，由他所代表的清末十二年豈止20世紀現代之始，乃是正脈。但按照20世紀的觀念習(xi) 慣，是梁啟超以後的時代，即新文化運動才最終完成了從(cong) 傳(chuan) 統到現代的轉型。它終結了傳(chuan) 統，開啟了一個(ge) 嶄新的現代。因此，新，不但形成我們(men) 對新文化運動的事實判斷，同時也是肯定意義(yi) 上的價(jia) 值判斷。其價(jia) 值就在於(yu) 它徹底反傳(chuan) 統，超越了所謂近代對傳(chuan) 統持守的局限，因而革命性地過渡到現代。從(cong) 20世紀進步主義(yi) 意識形態來看，近代與(yu) 現代之別（同時也是新舊之別），大抵如此。

時代的劃分，政治從(cong) 來就是一個(ge) 重要的維度。以五四為(wei) 現代起點，本身便是政治劃分的結果，因為(wei) 它引發了新民主主義(yi) 革命。一部現代史在主流意識形態那裏，就是新民主主義(yi) 的革命史。由於(yu) 孫中山的辛亥革命被視為(wei) 舊民主主義(yi) 革命，故爾被劃入近代範疇。顯然這是勝利者的曆史劃分。隻是政治如果不失為(wei) 一種劃分尺度，它不應該僅(jin) 僅(jin) 被簡化為(wei) 勝利者的尺度。如果可以超越黨(dang) 派政治，並著眼於(yu) 傳(chuan) 統政治和現代政治的分野，那麽(me) ，中國現代政治史的書(shu) 寫(xie) ，應該以1901年梁啟超發表《立憲法議》為(wei) 發端，因為(wei) 它引發了其後清末十二年的立憲運動。這不啻是中國政治現代化的先聲。

這裏簡要說明兩(liang) 點：一是中國政治現代化的開始，之所以肇端於(yu) 20世紀初的清末立憲而非19世紀末的戊戌維新，蓋在於(yu) 後者更多表現為(wei) 傳(chuan) 統性質的變法，它沒有觸動皇權根本，其主張事項帶有明顯的行政改革意味而非政治改革。它遠不如後來的清末立憲，極為(wei) 內(nei) 在地觸動了皇權製度根本。雖不推翻皇室，但以憲政框架製約並虛化之，使傳(chuan) 統的君主專(zhuan) 製轉化為(wei) 現代政治文明性質的君主立憲。故清末十二年的憲政運動，正是1688年英倫(lun) “光榮革命”的翻版（雖然功虧(kui) 一簣），它不獨是20世紀的開端，也是中國現代史和現代政治的開端。二是與(yu) 梁啟超清末立憲派同時的孫中山革命派，以共和為(wei) 目標，試圖以暴力革命的方式終結皇權，用民主取代君主，無疑也是一種政治現代性。不同在於(yu) ，立憲派以英倫(lun) 現代性為(wei) 前瞻，革命派踵繼的則是法國大革命。這是歐西兩(liang) 種不同版本的現代性在清末競演。

從(cong) 政治現代性到文化現代性。清末十二年和五四新文化，不是從(cong) 近代到現代，而是第次出現的兩(liang) 種不同的現代（性）。1902年，尚在日本的梁啟超創辦《新民叢(cong) 報》，至1907年因火而停。這是那個(ge) 時代影響最大的一份雜誌（包括梁啟超此前創辦的《清議報》）。如果說1915年創辦的《新青年》如何影響了時人及後來者，《新民叢(cong) 報》則同樣影響了它那個(ge) 時代的讀者及後人；而且《新青年》的作者群，因為(wei) 年齡的落差，他們(men) 都是讀著《新民叢(cong) 報》的文字成長的（包括胡適和魯迅）。當然，清末十二年，影響他們(men) 的文字不獨梁任公，影響更大更深入的還有嚴(yan) 複，尤其是他的《天演論》。

這樣兩(liang) 份雜誌，代表了兩(liang) 個(ge) 時代。但無論《新民叢(cong) 報》還是《新青年》，都以“新”自命。一個(ge) 是要新民，一個(ge) 是要新青年。它們(men) 所謂的新，都是指與(yu) 傳(chuan) 統不同的西方文化。傳(chuan) 播西方思想文化是這兩(liang) 個(ge) 雜誌的自覺的使命。其差異在於(yu) ，相較於(yu) 《新民叢(cong) 報》全方位的介紹歐美，《新青年》則比較偏食。它前期較多偏重法國（因其對法國大革命的欣賞），正如後期偏向蘇聯（因其對十月革命的認同）。當然，更重要的不同在於(yu) ，它們(men) 對傳(chuan) 統及傳(chuan) 統文化的態度迥然有異。新文化運動的整體(ti) 性反傳(chuan) 統已自不待言。但清末十二年，無論嚴(yan) 複還是梁啟超，他們(men) 對新舊文化的態度都是會(hui) 通中西、交互闡釋。他們(men) 從(cong) 不因為(wei) 傳(chuan) 統文化的舊而欲徹底否定，隻是希望通過西方文化的引進從(cong) 而對其更新。

這就是20世紀的前20年，它不是從(cong) 傳(chuan) 統到近代而現代，而是對傳(chuan) 統的態度不同，呈現出性狀不同的兩(liang) 種現代。因此，把新文化運動作為(wei) 現代源起乃是時間的錯位，現代發生的時間理應提前。就第一個(ge) 十年而言，它所體(ti) 現的現代性方案是推陳出新，從(cong) “陳”亦即傳(chuan) 統當中推出“新”來。第二個(ge) 十年的現代性方案毋寧也是推陳出新。但，它的推，不是推出而是推倒，亦即推倒傳(chuan) 統，讓新橫空出世。然而，從(cong) 傳(chuan) 統中出新，是人類文明的自然演化。離開傳(chuan) 統的新，是謂無根，而且不可能。故，20世紀前兩(liang) 個(ge) 十年，清末十二年為(wei) 正脈，新文化運動則是歧出。

清末十二年的“新傳(chuan) 統主義(yi) ”

“新傳(chuan) 統主義(yi) ”是美國學者張灝在《梁啟超與(yu) 中國思想的過渡》一書(shu) 結語中提出的一個(ge) 概念，用以指陳五四新文化運動中的另一股重要思潮，與(yu) 五四新文化反傳(chuan) 統思潮相對抗。“新傳(chuan) 統主義(yi) 隻指那樣一些人，他們(men) 基本上仍認同傳(chuan) 統的價(jia) 值觀，他們(men) 接受現代西方文明的某些成分，主要將它們(men) 作為(wei) 促進和保存那些有價(jia) 值的傳(chuan) 統價(jia) 值觀的一種方法。”在筆者看來，張灝先生的新傳(chuan) 統主義(yi) 與(yu) 其用來稱謂比如陳獨秀與(yu) 之論戰的杜亞(ya) 泉等文化保守派，還不如直接將其指陳清末十二年的嚴(yan) 複、梁啟超等。正如有人誤將清末嚴(yan) 梁等人稱為(wei) “文化保守主義(yi) ”，但此處的保守主義(yi) 顯然不及“新傳(chuan) 統主義(yi) ”更合適、更準確。要其言，新傳(chuan) 統主義(yi) 及其所指應當在時間上提前到清末，同理，文化保守主義(yi) 發生的時間則應推後至五四。

保守主義(yi) 是相對激進主義(yi) 而出現的一種意識形態，它不是主動的而是被動的，不是先發的而是因應的。如果沒有法國大革命，就不會(hui) 有伯克式的反激進的保守主義(yi) ，故伯克經常被視為(wei) 西方保守主義(yi) 的鼻祖。同理，如果沒有新文化的全盤反傳(chuan) 統，就不會(hui) 出現所謂的文化保守主義(yi) 。落實到清末十二年，其時並沒有反傳(chuan) 統的力量出現。當然，清末並非沒有保守主義(yi) ，但那是政治保守主義(yi) 而非文化保守主義(yi) 。政治保守主義(yi) 是反對孫中山革命派的那些立憲改良的主張（如康梁），文化保守主義(yi) 要遲至新文化運動出現方才出場。就清末那些全力介紹西方思想的嚴(yan) 梁等人而言，他們(men) 對傳(chuan) 統的態度無一不是革新傳(chuan) 統而非拋棄傳(chuan) 統。可以說他們(men) 是新傳(chuan) 統主義(yi) （相對於(yu) 當時保守的排外勢力而言），卻不宜指其為(wei) 文化保守主義(yi) 。當然，到了新文化運動那裏，時移事易，嚴(yan) 梁等人則由此前的新傳(chuan) 統主義(yi) 轉化為(wei) 文化保守主義(yi) ，因為(wei) 這時他們(men) 麵對的已不是清末極端保守派，而是激進反傳(chuan) 統的現代派。從(cong) 新傳(chuan) 統主義(yi) （革新傳(chuan) 統）到文化保守主義(yi) （持守傳(chuan) 統），學界習(xi) 慣上指責他們(men) 早年進步，晚年趨於(yu) 保守即落後，這顯然是無知之論。嚴(yan) 梁等人在不同的時代，麵對不同的對立麵，自然表現出不同的因應，呈現為(wei) 不同的側(ce) 重。西學新進，麵對傳(chuan) 統積弊和守舊阻力，不免大張鼓吹，故給人以新字當頭的印象。相反，新文化運動欲摧毀傳(chuan) 統而後快，他們(men) 以保守持正的聲音匡其時弊，故讓一味趨新之人覺其落伍。其實變化的未必是他們(men) ，而是時代。就其一貫而言，他們(men) 在文化上的基本價(jia) 值取向未曾有根本性的變化；並且於(yu) 前後兩(liang) 種極端之間，始終體(ti) 現的是中道。

新傳(chuan) 統主義(yi) 的出現，是後發現代化民族國家對歐美現代化衝(chong) 擊所形成的一種刺激反應。1840年以後，一代代士大夫深感不引介西方文明、不變革自身傳(chuan) 統則無以應付“三千年未有之變局”。除極端守舊者外，士大夫階層基本上都意識到危機的進逼，都自覺主動地麵向西方文明，務以引進為(wei) 新，或科技或政治或文化。但，鹹與(yu) 維新，並非問題全部。這裏值得注意的，是其中兩(liang) 種不同的主張。

一是中體(ti) 西用。這是包括王韜、馮(feng) 桂芬、沈壽康、張之洞等在內(nei) 的許多人的文化主張，晚清很流行。1898年張之洞於(yu) 《勸學篇·設學第三》中規劃辦學要略：“一曰新、舊兼學。四書(shu) 五經、中國史事、政書(shu) 、地圖為(wei) 舊學，西政、西藝、西史為(wei) 新學。舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用，不使偏廢。”這便是後來廣為(wei) 人所傳(chuan) 播的“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”（具體(ti) 提出者是沈壽康，但張影響更大）。在張看來，學與(yu) 政的關(guan) 係是“其表在政，其裏在學”；學以致政，政教合一。由於(yu) 張氏堅持“三綱為(wei) 中國神聖相傳(chuan) 之至教，禮政之原本”，故，中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用，便是以儒家綱常名教為(wei) 治學和治政的根本，以西學補其不足。至於(yu) 西學中的西政西藝，則見張之洞辦學的另一要略：“一曰政、藝兼學，學校地理、度支賦稅、武備律例、勸工通商，西政也；算繪礦醫、聲光化電，西藝也。”大致我們(men) 今天所謂的自然科學，即張之眼中西藝也，西政則大體(ti) 偏於(yu) 相關(guan) 的社會(hui) 科學以及各種政府事務，而非指西方的政治製度。製度是自己的，學問是人家的。無論是西方的自然科學、社會(hui) 科學還是其他，無不可以為(wei) 我所用；但董仲舒以來的儒家綱常名教製度，則“道之大原出於(yu) 天，天不變道亦不變”。這便是張之洞中體(ti) 西用思想的基本內(nei) 涵。

二是執西用中。這是嚴(yan) 複在與(yu) 他的門生通信中提出的觀點。其原文為(wei) ：“士生蛻化時代，一切事殆莫不然，依乎天理，執西用中，無一定死法，止於(yu) 至善而已。”至於(yu) 當時流行的中體(ti) 西用，嚴(yan) 複認為(wei) 不通。1902年他在“與(yu) 《外交報》主人書(shu) ”中即指出其不通之處：“體(ti) 用者，即一物而言之也。有牛之體(ti) ，則有負重之用；有馬之體(ti) ，則有致遠之用。未聞以牛為(wei) 體(ti) ，以馬為(wei) 用者也。……故中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用。分之則並立，合之則兩(liang) 亡。”故爾，在比喻的意義(yi) 上，嚴(yan) 複認為(wei) ：“使所取以輔者與(yu) 所主者絕不同物，將無異取驥之四蹄，以附牛之項頸，從(cong) 而責千裏焉，固不可得，而田隴之功，又以廢也。”對中體(ti) 西用的解構，當然不是拋棄傳(chuan) 統。“然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。英人摩利之言曰：‘變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之。’”故，正確的方略是：“統新故而視其通，包中外而計其全。”嚴(yan) 複認為(wei) ，隻要於(yu) 民力民智民德有所裨益（這是嚴(yan) 複認為(wei) 當時中國亟待解決(jue) 的問題），“不暇問其中若西也，不必計其新若故也。”

同樣作為(wei) 新傳(chuan) 統主義(yi) ，“執西用中”與(yu) “中體(ti) 西用”的不同，不在於(yu) 不引介西學，而是反對中學為(wei) 體(ti) 。如其上，在張之洞等人那裏，傳(chuan) 統政學互為(wei) 表裏，它指的是漢儒董仲舒以來的綱常名教。1906年清廷學部按照中體(ti) 西用的原則頒定國家辦學宗旨，“忠君”具首。此即所有西學皆可以為(wei) 忠君製度所用，惟忠君本身乃體(ti) 用之體(ti) ，不得動搖。然而，嚴(yan) 複的執西用中動搖的恰恰是這個(ge) 體(ti) 。如果讀嚴(yan) 複的《辟韓》，它所批判的正是韓愈的忠君思想。在嚴(yan) 複眼裏，君是民用自己的賦稅養(yang) 活的，如果它不能為(wei) 民去除各種患害且自身成為(wei) 患害，那就要從(cong) 製度上廢君。這樣的思想是張之洞等不可想象的。所以，嚴(yan) 複的新傳(chuan) 統主義(yi) ，不但西藝西學西政，都可以執而為(wei) 中所用；關(guan) 鍵更在於(yu) 對傳(chuan) 統進行製度更新。製度本身也是一個(ge) 體(ti) 用結構，1895年嚴(yan) 複在《原強》一文中指出西洋之所以強盛，“推求其故，蓋彼以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用。”這樣一個(ge) 體(ti) 用結構，乃西洋之所有，中國之所無（民主）。故同樣可以按執西用中之原則，納於(yu) 國中。可見“自由為(wei) 體(ti) ，民主為(wei) 用”，所以不同於(yu) 中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用，即它不是以“中學”即忠君那一套為(wei) 體(ti) ，而是以“中”為(wei) 體(ti) ，這個(ge) 體(ti) 就是所謂中國或中華民族之本身。此體(ti) 非彼體(ti) ，它要突破以傳(chuan) 統政學為(wei) 體(ti) 且政教合一的藩籬，將自由民主製度作為(wei) 更新傳(chuan) 統的根本。

嚴(yan) 複式的新傳(chuan) 統主義(yi) ，另一代表人物是梁啟超。1908年戊戌變法期間，由梁啟超參與(yu) 起草的“奏擬京師大學堂章程”，在言及中西文化時強調“中西並重，觀其會(hui) 通，無得偏廢”。這一思想我們(men) 可以從(cong) 1902年梁啟超《新民說》第三節“釋新民之義(yi) ”中看到更具體(ti) 也更精彩的闡發。它的精彩與(yu) 其說在於(yu) 對西方的引進，不如說更在於(yu) 強調對傳(chuan) 統的持守：“新民雲(yun) 者，非欲吾民盡棄其舊以從(cong) 人也。新之義(yi) 有二，一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之。”采補本無即援引西學，固然為(wei) 新。但新的另一麵更值得我們(men) 注意，它不是外來，而是舊有。淬厲固有而使其一新，這是一種積極的新傳(chuan) 統主義(yi) 。淬是鍛煉，厲是砥礪，以這種方式使古老的傳(chuan) 統不斷更新。在這個(ge) 意義(yi) 上，梁啟超甚至自稱守舊主義(yi) 者：“吾所患不在守舊，而患無真能守舊者。真能守舊者何，即吾所謂淬厲固有之謂也。”在強調守舊的意義(yi) 後，梁啟超縱論守舊與(yu) 進取兩(liang) 者間的關(guan) 係：“世界上萬(wan) 事之現象，不外兩(liang) 大主義(yi) ，一曰保守，二曰進取。”“有人認為(wei) “兩(liang) 者並起而相衝(chong) 突”。但梁卻主張“兩(liang) 者並存而相調和”。這是新與(yu) 舊的調和，中西文化的調和，也是傳(chuan) 統與(yu) 現代的調和。在此，梁啟超特別推崇歐西英倫(lun) 的盎格魯撒克遜人，認為(wei) 他們(men) 是偉(wei) 大的“善調和者”。他很形象地為(wei) 他的調和論張目：進取與(yu) 保守，“譬之蹞步，以一足立，以一足行；譬之拾物，以一手握，以一手取”。人之行走，設若去掉保守之一足，或沒有它的支撐，又何以進前。相映成趣的是，前此嚴(yan) 複在《主客平議》中也有過相同的論述：“非新無以為(wei) 進，非舊無以為(wei) 守。且守且進，此其國之所以駿發而又治安也。”最後，梁啟超的結論是：“吾所謂新民者，必非如醉心西風者流，蔑棄吾數千年之道德學術風俗，以求伍於(yu) 他人。亦非如墨守故紙者流，謂僅(jin) 抱此數千年之道德學術風俗，遂足以立於(yu) 大地也。”

清末十二年是20世紀中國的黃金時代，擔綱這一時代的思想政治人物，如嚴(yan) 梁等，都是傳(chuan) 統的士君子。由於(yu) 1905年清廷宣布廢除科舉(ju) ，年輕人紛紛出國留學，因而成就了從(cong) 東(dong) 洋和西洋回來的“第一代知識分子”。相比而言，嚴(yan) 梁等人可謂中國曆史上“最後一代士紳”。這樣一個(ge) 群體(ti) ，精彩在於(yu) ，自“舊”的一麵言，他們(men) 的身份往往是雙重的，既是文化保守主義(yi) 者，又是政治保守主義(yi) 者。自“新”的一麵言，他們(men) 對傳(chuan) 統的革新，均是從(cong) 製度層麵入手，意欲借鑒西方的“自由為(wei) 體(ti) ，民主為(wei) 用”，以改造傳(chuan) 統的儒家政治。嚴(yan) 複是中國第一代自由主義(yi) 者，他翻譯的現代自由主義(yi) 經典《自由論》，於(yu) 1903年由商務印書(shu) 館出版，這意味著中國自由主義(yi) 時代的開啟。梁啟超是中國第一代憲政主義(yi) 者，1901年他的《立憲法議》發表，引發了數年後國內(nei) 轟轟烈烈的憲政主義(yi) 運動。任公本人始終是這一運動的輿論領袖。自由與(yu) 憲政的關(guan) 係，正如哈耶克所稱許的那樣：“剝離掉一切表層以後，自由主義(yi) 就是憲政。”以製度化的憲政保障個(ge) 人自由並規範傳(chuan) 統的政治權力，是20世紀中國自由主義(yi) 或憲政主義(yi) 第一波。嚴(yan) 梁等人不但知識上傳(chuan) 播自由主義(yi) 和憲政主義(yi) ，他們(men) 以其自身的言動也很好地體(ti) 現了自由主義(yi) 的文化寬容包括政治寬容。如在新舊關(guan) 係上，嚴(yan) 複認為(wei) “惟新舊無得以相強，則自由精義(yi) 之所存也”。新舊相容而並非彼此強製，這才是自由主義(yi) 的精髓。雖然他們(men) 生活在傳(chuan) 統政治占主導地位的時代，但他們(men) 在文化和政治上的努力，卻為(wei) 20世紀的曆史開了一個(ge) 很端正的頭，這是一個(ge) 自由主義(yi) 的頭（或文化上的自由主義(yi) 以及政治上的憲政主義(yi) ）。如果以清末十二年比況後來的曆史，一個(ge) 公道的評價(jia) 應該是，由嚴(yan) 梁等“最後一代士紳”所開風氣的時代，是20世紀傳(chuan) 統中國的“現代之始”。

新文化運動的“反傳(chuan) 統主義(yi) ”

五四新文化運動發生在20世紀第二個(ge) 十年，它的時段大致為(wei) 《新青年》發刊的1915年至五四運動發生的1919年乃至1920年代初。時移世易，20世紀第二個(ge) 十年，國內(nei) 風氣，為(wei) 之一變。活躍在曆史舞台上的，已經不複是嚴(yan) 梁等“最後一代士紳”，他們(men) 已經成了前朝人物。取代他們(men) 的則是與(yu) 科舉(ju) 切割並有留洋背景的所謂現代知識人，如陳獨秀、胡適、魯迅等。他們(men) 不妨是20世紀中國“第一代知識分子”。和上一代的傳(chuan) 統士紳不同，他們(men) 在政治和文化上（尤其後者）都具有濃厚的激進主義(yi) 色彩。政治上他們(men) 無不認同業(ye) 已發生了的辛亥革命。相對於(yu) 清末立憲而言，這本是20世紀政治現代性的歧出。文化上，或由他們(men) 發動並代表的新文化運動，和清末新傳(chuan) 統主義(yi) 最大的不同，就是激進地反傳(chuan) 統。故新文化運動是一種反傳(chuan) 統主義(yi) 的新文化。

顯然，文化上反傳(chuan) 統，而且是全盤否定式的整體(ti) 性反傳(chuan) 統，也是一種現代性。如果可以借用杜威的概念，這不妨是一種“極端的現代性”。1926年10月，胡適在英國倫(lun) 敦收到他的老師杜威一封信，信中有這樣一段表述：“兩(liang) 年前我在土耳其講演時，就注意到這兩(liang) 個(ge) 國家以及中國，存在一些共同的傾(qing) 向，例如，革命，民族主義(yi) ，排外，害怕外來勢力的侵略，極端的現代主義(yi) 以及極端的中世紀主義(yi) ……”杜威1919年來過中國，並呆了長達兩(liang) 年之久，無疑他的觀察是深刻的。革命、民族主義(yi) 、排外和反帝，正是五四新文化運動以來中國普遍流行的社會(hui) 症候，並吸附了眾(zhong) 多的青年。至於(yu) “極端的現代主義(yi) ”，杜威雖未作內(nei) 涵上的闡釋，但用以指陳五四新文化所表現出來的文化品格，不妨也是可以成立的。五四新文化的新，是徹底斷絕傳(chuan) 統的新，因而是一種空前性質的全新。因此，由它構成的新與(yu) 舊二元對立、無以兩(liang) 存的現代，便是一種極端的現代（這裏可以率先用魯迅的話演示：“那就是將‘宗教，家庭，財產(chan) ，祖國，禮教……一切神聖不可侵犯’的東(dong) 西，都像糞一般拋掉，而一個(ge) 簇新的，真正空前的社會(hui) 製度從(cong) 地獄底裏湧現而出”）。相對於(yu) 此前從(cong) 傳(chuan) 統中演化而出的現代，這種現代便是一種極端的現代，並且是現代的歧出。

《新青年》第一號開篇有一題為(wei) “新舊問題”的文章（作者汪叔潛），它奠定了這份雜誌乃至由此推廣開去的五四新文化的反傳(chuan) 統基調。文章開篇即認為(wei) 政治有新政治和舊政治，同樣學問有新學問和舊學問，道德亦有新道德和舊道德，包括交際應酬有新儀(yi) 式和舊儀(yi) 式等。從(cong) 國家到社會(hui) ，“無事無物不呈新舊之二象”。這本來是宇宙世界的常態，但作者奉持的態度是“新舊二者，絕對不能相容”。在該文看來，“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也。”那麽(me) ，“西洋文化和中國文化根本上是否可以相容？”這是該文自問，它的回答是：“二者根本相違，絕無調和折衷之餘(yu) 地”；而且“新舊之不能相容，更甚於(yu) 水火冰炭之不能相入也。”這樣的表述其實是五四新文化對清末十二年的一個(ge) 批判。當年嚴(yan) 梁等人俱奉持中西文化調和論，但在該文，調和即折衷：“以為(wei) 二者可以並行不悖。新者固在所取法，舊者亦未可偏廢。”針對嚴(yan) 梁等這種本來是正確的文化主張，作者的態度毫不含糊：“吾惡夫作偽(wei) ，吾惡夫盲從(cong) ，吾尤惡夫折衷。”

五四新文化一代是對清末上一代的反叛。以上這種二元對立式的絕對主義(yi) 表述，並非個(ge) 別，它是《新青年》的主導思維，甚至主導了那個(ge) 時代。陳獨秀是《新青年》的創辦人和主辦人，在新舊問題上，他與(yu) 上文不但同調，甚至語言都一樣。《新青年》創刊的頭條文章是陳獨秀自己的《敬告青年》，其中陳認為(wei) 中國傳(chuan) 統固步自封，“舉(ju) 凡殘民害理之妖言，率能征之故訓，而不可謂誣。謬種流傳(chuan) ，豈自今始！固有之倫(lun) 理，法律，學術，禮俗，無一非封建製度之遺”。從(cong) 倫(lun) 理到禮俗，這是一種整體(ti) 性的反傳(chuan) 統。如果說以上梁啟超認為(wei) “所謂新民者，必非如醉心西風者流，蔑棄吾數千年之道德學術風俗，以求伍於(yu) 他人”；那麽(me) 陳獨秀在《今日中國之政治問題》中恰恰認為(wei) “無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩(liang) 樣，斷斷不可調和遷就的”。“因為(wei) 新舊兩(liang) 種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容。要想兩(liang) 樣並行，必致弄得非牛非馬，一樣不成。”這種整體(ti) 性還表現在如果你反對傳(chuan) 統政治，那麽(me) 政治以外的傳(chuan) 統的一切，都得成為(wei) 反對對象。在《吾人最後之覺悟》中，陳獨秀聲稱：“吾人果欲於(yu) 政治上采用共和立憲製，複欲於(yu) 倫(lun) 理上保守綱常階級製，以收新舊調和之效，自家衝(chong) 撞，此絕對不可能之事。”他的態度是，“絕對不可相容之物，存其一必廢其一。……焉有並行之餘(yu) 地。”如果說傳(chuan) 統倫(lun) 理與(yu) 政治尚有一定的聯係，那麽(me) 文學呢？《新青年》的推論是，反對舊政治，必定反對舊文學。五四新文化最重要的標誌之一，便是以白話文為(wei) 寫(xie) 作語體(ti) 的新文學。胡適等人推廣白話文和新文學固然有其曆史功績，但他們(men) 對舊文學的態度卻是以進化論的理由視其為(wei) 淘汰物。舊文學不但是淘汰的對象，更在於(yu) 他們(men) 認為(wei) 反對舊政治，不可能不同時反對舊文學。因為(wei) “舊文學，舊政治，舊倫(lun) 理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼。”這是由胡適和陳獨秀聯合署名的答讀者來信（《論〈新青年〉之主張》），隻要視之為(wei) 舊，一樣都不能保留，“須一律掃除”（此乃本文中的讀者來信之語）。這就是五四新文化反傳(chuan) 統的整體(ti) 主義(yi) 邏輯。

新舊不相容，現代與(yu) 傳(chuan) 統不兩(liang) 存，這種二元對立的思維，必然導致專(zhuan) 製主義(yi) 傾(qing) 向的一元獨斷，它是反自由主義(yi) 的。如果以上嚴(yan) 複“惟新舊無得以相強，則自由精義(yi) 之所存也”；那麽(me) ，當新以現代的名義(yi) 對舊進行強製性的壓倒，自由主義(yi) 將不複存在。《新青年》當時以反專(zhuan) 製名世，殊不知它自己的文化表現就具有一種專(zhuan) 製性，“新”的專(zhuan) 製（盡管它尚未獲取權力）。傳(chuan) 統文化以孔門儒家為(wei) 主體(ti) ，五四新文化的反傳(chuan) 統其實就是反孔，比如四川吳虞在《新青年》發表反孔文章，被胡適稱讚為(wei) “隻手打到孔家店的老英雄”。1916年，《新青年》第三號有陳獨秀的《憲法與(yu) 孔教》，聲稱：為(wei) 了“組織西洋式之新社會(hui) ，以求適今世之生存”，不但需要輸入西學，而且“對於(yu) 與(yu) 此新社會(hui) 新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決(jue) 心；否則不塞不流，不止不行！”另外，以上胡陳聯署的答讀者來信，針對該讀者的看法，即提倡新文學不必破壞舊文學，兩(liang) 者可以各行其道；胡陳回答是：“鄙意卻以為(wei) 不塞不流，不止不行，猶之欲興(xing) 學校，必廢科舉(ju) ”；此即推廣新文學就必須堵塞和禁止舊文學。“不塞不流，不止不行”，此語出自唐韓愈的《原道》。當時佛老流行，儒道不興(xing) 。為(wei) 了興(xing) 儒辟佛，韓愈將儒佛視為(wei) 勢不兩(liang) 立，強調佛不堵塞則儒不得流通，佛不禁止則儒不得推行。這就是二元對立中的一元獨斷，它們(men) 的關(guan) 係是你死我活。1960年代，中國發生“文化大革命”，傳(chuan) 統文化受到摧毀性的衝(chong) 擊。在“文革”“破四舊、立四新”即破除舊思想、舊文化、舊風俗、舊習(xi) 慣的運動中，不破不立，不塞不流，不止不行，作為(wei) 最響亮的口號到處流行（尤其是其中的不破不立）。從(cong) 五四新文化到“文革”破四舊，前者從(cong) 觀念上摧毀傳(chuan) 統文化，後者則以運動的方式將其實現。曆史就是這樣草蛇灰線，從(cong) “文革”那裏不難看到五四新文化的邏輯。

由二元對立到一元獨斷的絕對主義(yi) 和全盤反傳(chuan) 統的整體(ti) 主義(yi) ，如果說這是《新青年》的文化邏輯，那麽(me) ，這一邏輯的觀念原點則是它所奉持的“進步論”。《新青年》開篇《敬告青年》第二部分的題目是“進步的而非保守的”：“人生如逆水行舟，不進則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬(wan) 象，無日不在演進之途，萬(wan) 無保守現狀之理。”如果比較以上梁啟超的“譬之蹞步，以一足立，以一足行”，進步與(yu) 保守，乃相輔相成；但在《新青年》這裏，它們(men) 卻成了對立形態的非此即彼。所以，陳獨秀“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”。進步論如此廣泛地影響了不止一代的中國知識人，五四知識分子則是受其影響最大的一批。進步論本身不是來自五四新文化運動，而是來自清末十二年。是嚴(yan) 複翻譯赫胥黎的《天演論》傳(chuan) 播了達爾文的進化思想，正如他也翻譯了密爾的《論自由》。不幸在於(yu) ，不是《論自由》而是《天演論》左右了當時的時代，五四知識人不但陷入進步焦慮，更患上了可怕的進步綜合症。新的一律好，舊的一律壞，為(wei) 了進步而徹底排斥保守與(yu) 傳(chuan) 統，直接導致五四新文化的偏至。這種反常識的偏至，常人都能看出，但五四知識分子自己卻陷溺其中難以自知。胡適留學時有一則日記，頗能說明這一問題：時在美國的胡適“偶語韋女士吾國士夫不拒新思想，因舉(ju) 《天演論》為(wei) 證。達爾文《物種由來》之出世也，西方之守舊者爭(zheng) 駁擊之，曆半世紀而未衰。及其東(dong) 來，乃風靡吾國，無有拒力。廿年來，‘天擇’‘競存’諸名詞乃成口頭禪語。女士曰：‘此亦未必為(wei) 中國士夫之長處。西方人士不肯人雲(yun) 亦雲(yun) ，而必經幾許試驗證據辯難，而後成為(wei) 定論。東(dong) 方人士習(xi) 於(yu) 崇奉宗匠之言，苟其動聽，便成圭臬。西方之不輕受新思想也，未必是其短處；東(dong) 方之輕受之也，未必是其長處也。’”旁觀者清，韋女士所言非但正中肯綮，而且更像是對五四新文化的一個(ge) 預言。五四新文化除了反傳(chuan) 統，它的另一病象即是接引外來文化的“輕受之短”。

在此篇日記最後，胡適表達自己的感慨：“今之倡言‘物競天擇’者，有幾人能真知進化論之科學的根據耶？”這其實也包括了胡適自己。達爾文的進化論並非進步論；然而五四人新文化普遍把進化論化約為(wei) 進步論，這是誤讀。進化是演化，它沒有目的和方向。進步不然，它是線性的，有著明確的方向和目標。在進步論看來，新的就是好的，它代表了未來的曆史方向。相反，舊的則必須淘汰（因為(wei) 進步論的線性鏈條隻有時間維度沒有空間維度，它不會(hui) 給舊留下任何存在的餘(yu) 地）。所以，五四新文化的反傳(chuan) 統必然是絕對主義(yi) 和整體(ti) 主義(yi) 的。如其上，如果說絕對主義(yi) 已然帶有專(zhuan) 製色彩，整體(ti) 主義(yi) 則更蘊含著極權主義(yi) 亦即全權主義(yi) 的內(nei) 傾(qing) 。不但如此，《新青年》一味棄舊趨新，即使西方如英美已經是進步論意義(yi) 上的舊。取代它們(men) 並對其選擇的則是由法國大革命而來的俄國革命，這才是五四新文化眼中的西方之最新。所謂“輕受之短”，即指此也。它在中國這“第一代知識分子”那裏表現得很普遍，陳獨秀、胡適和魯迅等無一豁免。由此可見，20世紀第二個(ge) 十年，五四新文化也就做了兩(liang) 件事。第一件事是破，即從(cong) 文化觀念上徹底反傳(chuan) 統（從(cong) 創刊到1917至1919）；第二件事是立，乃從(cong) 製度觀念上一味樹蘇俄（從(cong) 1917/1919至1920以後）。這一破一立兩(liang) 件事，一前一後，構成了20世紀第二個(ge) 十年中五四新文化的曆史。

我們(men) 需要什麽(me) 樣的現代

今天，20世紀已然過去。決(jue) 定一個(ge) 世紀曆史的，往往在於(yu) 它的開頭。20世紀前20年，作為(wei) 中國現代之始，它其實給我們(men) 開了兩(liang) 個(ge) 頭。嚴(yan) 梁等“末代之士”的第一個(ge) 十年給20世紀開了一個(ge) 自由主義(yi) 的頭；五四“第一代知識分子”的第二個(ge) 十年，則給這個(ge) 世紀開了一個(ge) 俄蘇式社會(hui) 主義(yi) 的頭。後者如果是五四新文化的後期作為(wei) 且是政治論，不妨擱下。那麽(me) ，前期它的文化表現非但不是自由主義(yi) 的，而是反自由主義(yi) 的；並且由於(yu) 對傳(chuan) 統的整體(ti) 性反對，使它在極權主義(yi) 未入中土之前，自身已具備契合的可能。整體(ti) 論的思維便是極權論的思維。極權主義(yi) 的思維邏輯，在《新青年》的反傳(chuan) 統中已經潛形，它為(wei) 以後的曆史埋下了伏筆。

清末正脈，新文化歧出。從(cong) 新傳(chuan) 統主義(yi) 到反傳(chuan) 統主義(yi) ，後來曆史的發展，沿著新文化的歧出一路下行。前此政治的歧出加上文化的歧出，國家任督二脈俱被打破。當然，新文化以後包括新文化在內(nei) 的曆史，你可以說它是進步，也可以說它是以進步的名義(yi) 倒退（這在於(yu) 每個(ge) 人奉持的曆史觀）。至於(yu) 活躍在清末十二年間的“最後一代士紳”，自進入民國之後，逐漸被邊緣化，老的老、死的死。他們(men) 的主張，包括文化的和政治的，俱成為(wei) 一種“被放棄了的選擇”（黃克武），終在中國現代史上銷聲匿跡。不但大陸這邊的主流現代史是從(cong) 五四新文化開始書(shu) 寫(xie) ；即便對麵台島，1999年為(wei) 紀念五四八十周年而推出的十卷本“現代中國自由主義(yi) 資料選編”（編者雲(yun) 是為(wei) 《現代中國自由主義(yi) 史》作資料準備），居然也是從(cong) 五四新文化開始。它給人的錯覺是，現代中國的自由主義(yi) 始於(yu) 五四新文化（嚴(yan) 梁等20世紀第一代自由主義(yi) 完全拋棄在視野之外）。這就是五四新文化的影響。問題在於(yu) ，如果五四新文化所處的北洋時代依然是一個(ge) 自由的時代，但五四新文化本身卻不是自由主義(yi) 的。自由即寬容，思想的寬容和文化的寬容是自由主義(yi) 題中應有之義(yi) 。但身為(wei) 新文化人物的胡適走出五四不久，很快就感受到那個(ge) 時代的極端不寬容了。1925年胡適致信陳獨秀，內(nei) 中感言：“這幾年以來，卻很不同了。不容忍的空氣充滿了國中。並不是舊勢力的不容忍，他們(men) 早已沒有摧殘異己的能力了。最不容忍的乃是一班自命為(wei) 最新的人。”對此，胡適坦承自己“實在有點悲觀。我怕的是這種不容忍的風氣造成之後，這個(ge) 社會(hui) 將要變成一個(ge) 更殘忍更慘酷的社會(hui) ，我們(men) 愛自由爭(zheng) 自由的人怕沒有立足容身之地了。”後來的曆史果然如此。

“舊者因多而廢噎，新者歧多而亡羊。”（張之洞《勸學·序》）對20世紀而言，前者沒有成為(wei) 問題，問題出在後者。然而，我們(men) 對後者的態度始終缺乏一個(ge) 根本性的體(ti) 認。如果1915年是五四新文化創始之年，1919年為(wei) 其高潮；那麽(me) ，一個(ge) 世紀過去，從(cong) 2015始，至2019止，由於(yu) 這是五四新文化百年之誕，可以想見，新一輪的紀念陸續會(hui) 在兩(liang) 岸知識界鋪開。好在這些年來，在紀念五四新文化的同時，反思的聲音也不斷出現（盡管很邊緣）。以反思的眼光看五四新文化，以及以反思的眼光看受五四新文化影響的20世紀，至少這種反傳(chuan) 統主義(yi) 的現代，抑或極端的現代，應該成為(wei) 我們(men) 今天全麵反思曆史的鏡鑒。現代是一個(ge) 過程，其中內(nei) 含著各種各樣的現代性。英倫(lun) 光榮革命是一種現代性，美國以憲法立國的憲法修正案是一種現代性，法國大革命也是一種現代性，俄國革命同樣是一種現代性，無不屬於(yu) 可以成為(wei) 我們(men) 價(jia) 值選擇的現代性。那麽(me) ，我們(men) 到底應當選擇一種什麽(me) 樣的現代性，不是五四新文化而是清末十二年，不獨在對傳(chuan) 統文化的態度上，而且在對外來文化的選擇上，後者都可以給我們(men) 以糾偏性的啟迪。

穿越五四新文化，回望清末，接引傳(chuan) 統。自“文革”過後，傳(chuan) 統不再是一個(ge) 整體(ti) 性否定的對象。反過來，今天甚至有的學人主張“通三統”，或弘揚儒家憲政等，體(ti) 製本身也在不斷強調來自儒家的德治。這是從(cong) 政治層麵讓儒家回歸。對此，需要注意的是，正如我們(men) 反對五四新文化對傳(chuan) 統的全麵排斥，同樣也反對對傳(chuan) 統的全麵抱持。萬(wan) 物無不負陰而抱陽，對西方文化有一個(ge) 價(jia) 值選擇的問題，對傳(chuan) 統本身亦當如是。因此，如何麵對傳(chuan) 統，同樣是清末十二年，當時的兩(liang) 種路徑，依然需要我們(men) 今天仔細斟酌。張之洞的“中學為(wei) 體(ti) ，西學西用”，是以儒家的綱常名教為(wei) 體(ti) ，這是儒家政治的製度核心，無法亦不能施之於(yu) 20世紀的今天。今天弘揚儒家憲政其實就是弘揚儒家政治，這是當年張之洞的老路。張之洞當年沒能走通，今天亦難。同樣，當年沒能走通而今天需要賡續的，恰恰是張之洞之外的嚴(yan) 複、梁啟超的道路。嚴(yan) 梁等人會(hui) 通中西，權衡新舊。文化上他們(men) 認可傳(chuan) 統，製度上他們(men) 試圖以英倫(lun) 的自由更新傳(chuan) 統。這就是嚴(yan) 複的“自由為(wei) 體(ti) ，民主為(wei) 用”。所謂“新傳(chuan) 統主義(yi) ”，要義(yi) 正在於(yu) 此。

秉承嚴(yan) 梁思路，同時針對張之洞影響甚大的“中體(ti) 西用”，筆者2007年曾借用張氏八字句表達過這樣一個(ge) 看法：“中學為(wei) 私，西學為(wei) 公”。人的生活不是鐵板一塊，至少可以劃分為(wei) 私人領域和公共領域。在私人領域亦即我們(men) 的日常生活中，不妨更多地保持傳(chuan) 統文化的某些內(nei) 容，此即“中學為(wei) 私”。至於(yu) 在製度層麵的公共領域，則主張努力構建現代政治文明，接續隔了一個(ge) 世紀的嚴(yan) 梁未竟之業(ye) ，這就是“西學為(wei) 公”。把張之洞的體(ti) 用模式轉換為(wei) 這裏的公私結構，是因為(wei) 人的私人生活和公共生活是兩(liang) 個(ge) 空間，雖有聯係，但不宜混淆。私人生活要自由，正如公共生活要民主。這正是嚴(yan) 複“自由為(wei) 體(ti) ，民主為(wei) 用”的含義(yi) 。傳(chuan) 統社會(hui) 雖有自由，但缺乏製度保障。保障個(ge) 人自由的是憲法，因為(wei) 它限製的是最容易侵犯個(ge) 人自由的政治權力。梁啟超當年之所以全力推進清末立憲，蓋在於(yu) 自由優(you) 先即憲政優(you) 先。在憲政的框架下繼而推進民主，而非脫離憲政或憲政闕失的民主先行，這便是嚴(yan) 梁等人清末時的政改路線圖。

以上文字探討20世紀中國現代化的文明進程，它不是截斷曆史，從(cong) 後來的五四新文化起論，而是往前推，勾陳被曆史遮蔽了的清末十二年，並將20世紀作一整體(ti) 觀。同時比較前後兩(liang) 個(ge) 十年的“新傳(chuan) 統主義(yi) ”和“反傳(chuan) 統主義(yi) ”，這樣的對比是意味深長的。100年前，它們(men) 各自為(wei) 20世紀開了兩(liang) 個(ge) 不同的頭，從(cong) 而影響了後來的曆史。當下我們(men) 正處於(yu) 21世紀的前20年，麵對100年前的兩(liang) 種現代和後來彎曲的百年史，對我們(men) 來說，便存在著一種可以影響本世紀的選擇。現代，抑或現代的歧出，但願曆史讓我們(men) 變得更成熟些，以使我們(men) 今天的選擇可以不負21世紀。

責任編輯：姚遠