儒教憲政的國體(ti) 形式——“虛君共和製”的憲政功能與(yu) 時代意義(yi) （下）

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學》（華東(dong) 師範大學出版社2011年版）

來源：作者授權 儒家網 發表

五、中國“虛君共和製”的具體(ti) 製度安排

首先，要以衍聖公為(wei) 中國“虛君共和製”的“虛君”，就必須先“正名”。衍聖公為(wei) 世襲公爵，是中國古代國家根據“王者之後稱公”的義(yi) 法冊(ce) 封。至民國，蔣介石主政的民國政府自認為(wei) 自己已是共和政體(ti) ，不存在世襲爵位，再保存衍聖公的封號，有傷(shang) 共和政體(ti) ，故強行去掉孔子嫡裔繼承人漢以來2000餘(yu) 年的公爵封號，改為(wei) 世俗官製中的“大成至聖先師奉祀官”。然吾人今日決(jue) 不承認這一改變，因這一改變從(cong) 根本上破壞了中國的儒教傳(chuan) 統與(yu) 歷史文化。實際上，民主製度與(yu) 爵位製度並非不能相容，英國等立憲君主製國家即是明證。此一問題本文不具論，待後專(zhuan) 文論述。不過，從(cong) 這裏可以看到，孔子嫡裔繼承人的封號問題，不是一般的國家榮典問題，也不是孔子後裔私人的尊榮問題，而是涉及到國家根本製度的大問題，並且會(hui) 因為(wei) 時代的變化而變化。

就當今中國欲建立“虛君共和製”而言，“虛君共和製”必須以衍聖公為(wei) “虛君”，但“虛君共和製”中的“虛君”是“世襲國家元首”，“虛君共和製”是以“虛君”代表“國家歷史性”的“國體(ti) 形式”，並且是中國憲政製度的重要構成要素之一；也就是說，“虛君”代表“國體(ti) ”，因而“虛君”在憲法上、國際上、名位上代表國家，是國民與(yu) 外人普遍敬仰且極盡尊榮的最高國家元首。然而，衍聖公作為(wei) 公爵，相對於(yu) 最高國家元首的名位，公爵爵位偏低，不足以作為(wei) 國家元首代表國家。《禮記》曰“禮可義(yi) 起”，憲政製度是國家之“國禮”，當然可以“義(yi) 起”。針對衍聖公爵位偏低不足以作為(wei) 國家元首代表國家的情況，解決(jue) 的辦法就是根據儒教的義(yi) 理提高衍聖公爵位的等級。當年康有為(wei) 提出“虛君共和”時曾考慮將衍聖公的爵位提高二級稱為(wei) 帝，號“衍聖帝”，我則認為(wei) 宜將衍聖公爵位提高一級稱為(wei) 王，號“衍聖王”。其理由如下：

根據儒教義(yi) 理，有“孔子為(wei) 王說”，具體(ti) 孔子為(wei) 文王、為(wei) 素王、為(wei) 後王等，後世國家亦封孔子為(wei) 文宣王，而帝號於(yu) 義(yi) 法上專(zhuan) 指堯舜二帝（後世君主稱“帝”是僭稱），孔子為(wei) 殷王湯後，故宜襲湯王王號稱王不宜稱帝。據此，衍聖公宜襲孔子為(wei) 王之尊號與(yu) 湯王之王號曰“衍聖王”。複次，王之封號有三重含義(yi) ，符合孔子嫡裔繼承人的三重身份。

第一、“王”之封號有先代聖王含義(yi) ，先代聖王乃古代三王，是中國古代國家的最高統治者，具有政治性，而孔子嫡裔繼承人為(wei) 先代聖王後，代表了先代聖王所延續的“國統”，故孔子嫡裔繼承人的身份也因之具有政治性，孔子嫡裔繼承人稱“王”符合這種孔裔身份的政治性。

第二、“王”之封號有“素王”“文王”含義(yi) ，“素王”“文王”是指孔子本人無實際的統治王位而有為(wei) 王之德並代表聖王文化，是中國文化上的最高統治者，即所謂“文宣王”。這意味著孔子的身份中具有文化性，而孔子嫡裔繼承人為(wei) 孔子後，其身份亦因之象徵性地代表了孔子的“文化之統”而具有文化性（實質性代表孔子“文化之統”的則是民間書(shu) 院與(yu) 國家太學），故孔子嫡裔繼承人稱“王”符合這種孔裔身份的文化性。

第三、“王”之封號有孔子為(wei) 孔氏家族不祧之祖的含義(yi) ，孔子後裔作為(wei) 孔子的子孫，是聖人之後。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，孔子是所有孔子後裔的宗祖，故因之可以廣義(yi) 地稱孔子為(wei) 孔氏家族所宗之王。故稱孔子嫡裔繼承人為(wei) “王”，亦符合孔子為(wei) 孔氏家族不祧之祖的含義(yi) 。以上就是將衍聖公爵位提高一級為(wei) “衍聖王”的理由。“衍聖王”是康有為(wei) 所說的“大世爵”，孔氏嫡裔永遠世襲繼承。因此，前麵所說的以“衍聖公”為(wei) “虛君”，在此應改稱為(wei) 以“衍聖王”為(wei) “虛君”。

至於(yu) “虛君共和製”的具體(ti) 製度安排，並不複雜，英國國王、日本天皇以及今世其他君主立憲國中君主在國家憲政製度中作為(wei) 世襲國家元首的地位與(yu) 職權的具體(ti) 安排，即是“虛君共和製”的基本模型。首先，“衍聖王”是中國國家的永久性代表，以“衍聖王”為(wei) 核心的“虛君共和製”是中國的“國體(ti) 形式”，中國的“國體(ti) ”——“國家歷史性”——由“衍聖王”作為(wei) 世襲國家元首的憲法地位與(yu) 憲政安排來具體(ti) 體(ti) 現與(yu) 保障。具體(ti) 說來，“衍聖王”作為(wei) 世襲國家元首，具有與(yu) 英國國王與(yu) 日本天皇大致相同的憲政上的名位與(yu) 職權：即“衍聖王”萬(wan) 世一係永久代表國家，不受憲法修改、議會(hui) 決(jue) 議、全民公投、政黨(dang) 執政與(yu) 政府更替的影響，此為(wei) “衍聖王”在“虛君共和製”中的憲政地位；至於(yu) “衍聖王”的具體(ti) 國家職權則有：“衍聖王”以國家名義(yi) 與(yu) 外國締結條約、“衍聖王”公佈國家憲法與(yu) 法律、“衍聖王”派遣大使與(yu) 接受外國使節、“衍聖王”禮節性接見外國國家元首、“衍聖王”頒佈國家大赦特赦、“衍聖王”任免國家文武官員、“衍聖王”公佈國家緊急狀態、“衍聖王”授予國家榮譽稱號旌表國家忠烈、“衍聖王”冊(ce) 封國家世襲與(yu) 非世襲爵位、“衍聖王”代表國家對外進行文化交流、“衍聖王”主持各種國家重大典禮，“衍聖王”主持各種國家重大慈善活動、“衍聖王”在外國入侵時宣佈全國總動員令並主持大蒐禮、出師禮以及陣亡將士慰靈禮與(yu) 撫恤傷(shang) 殘禮。此外，“衍聖王”還有權任命儒教“議會(hui) 三院製”中的“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員。

以上“衍聖王”作為(wei) 國家元首的職權，須進一步說明。“衍聖王”的國家職權可大致分為(wei) 兩(liang) 類：一類是“政治外交性職權”，一類是“宗教文化性職權”。上述涉及到重大國家事務的“政治外交性職權”，其具體(ti) 行使的內(nei) 容均由議會(hui) 或政府決(jue) 定，“衍聖王”隻是例行履行法定職責。比如，與(yu) 外國締結條約、公佈國家法律、派遣大使、任免國家文武官員、接見外國元首、公佈國家緊急狀態與(yu) 宣佈全國總動員令等重大國務的實際決(jue) 定權在議會(hui) 或政府，不在“衍聖王”，“衍聖王”隻是以其代表國家“國體(ti) ”的身份表示此類重大政治事務屬於(yu) 國家事務，需要國家元首來體(ti) 現或代表，即需要國家元首來賦予其“國家歷史合法性”。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“衍聖王”的職權是“虛權”，“衍聖王”作為(wei) 世襲國家元首是“虛君”。至於(yu) 不涉及重大國家政治事務的“宗教文化性職權”，則由“衍聖王”決(jue) 定與(yu) 履行，如頒佈國家大赦特赦、授予國家榮譽稱號與(yu) 旌表國家忠烈、冊(ce) 封國家世襲與(yu) 非世襲爵位、對外進行文化交流、主持國家重大慈善活動與(yu) 國家重大典禮等。這類非政治性國家事務的決(jue) 定權在“衍聖王”，不需議會(hui) 與(yu) 政府同意，但議會(hui) 與(yu) 政府可以提出建議，如果議會(hui) 與(yu) 政府認為(wei) 有必要，“衍聖王”在行使這些職權時可知會(hui) 議會(hui) 與(yu) 政府。在這類非政治的宗教文化性國家事務中，需要強調的是“衍聖王”主持國家各種重大典禮的職權。此職權以“國體(ti) ”為(wei) 依據，凡涉及到國家歷史文化特性的需要由國家來舉(ju) 行的各種國家級重大宗教文化性典禮都由“衍聖王”主持，即：祭祀黃帝禮（在黃帝陵舉(ju) 行）、祭祀國社禮（在社稷壇舉(ju) 行）、祭祀國內(nei) 名山大川禮（在五嶽長江黃河舉(ju) 行）、祭祀歷代帝王禮（在北京“歷代帝王廟”舉(ju) 行）、祭祀歷代忠烈禮（在“國家忠烈祠”舉(ju) 行）、舉(ju) 行國葬禮以及班禪坐床禮，都由“衍聖王”主持。

另外，國家遭受巨大災難如地震、旱澇、癘疫時為(wei) 國民禳災祈福的禮儀(yi) 以及優(you) 恤慰問災民、殘疾人、貧困者等弱勢群體(ti) 的國家慈善活動也由“衍聖王”主持。由此可見，“衍聖王”並不是康有為(wei) 認為(wei) 的完全掛空的“土神木偶”，而是具有許多具體(ti) 國家職權的國家元首，“衍聖王”隻是沒有實質性的議會(hui) 權力與(yu) 行政權力而已。當然，“衍聖王”的這些國家職權相對於(yu) 英日憲政中君主的國家職權來說，則是更具“虛”的性質，因為(wei) 英、日憲政中的君主有召集議會(hui) 、解散議會(hui) 、公佈議會(hui) 大選等權力，而“衍聖王”則無。至於(yu) “衍聖王”有權任命“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員，則是世界憲政通例，英國國王以及不少世俗的總統都有與(yu) 此相類似的任命上議院（參議院）議長與(yu) 議員的職權，甚至還有些國家的國家元首擁有擔任參議院議長的職權，如美國副總統。

此外，“衍聖王”無實質性的政治權力（實質性的政治權力指議會(hui) 權力與(yu) 政府權力），即意味“衍聖王”無政治過錯，不負實際的政治責任，故國民、政黨(dang) 、議會(hui) 、政府與(yu) 法院均不能對“衍聖王”進行政治問責。從(cong) 政理上講，“衍聖王”隻對國家的獨特性、歷史性與(yu) 持續性負責，即隻對國家的“國性”、“國體(ti) ”與(yu) “國統”負責，但這是一種“虛責”，故上述“衍聖王”的國家職權隻是一種權利而不是義(yi) 務，“衍聖王”國家職權的行使取決(jue) 於(yu) “衍聖王”自身的意願，不取決(jue) 於(yu) 法律的強製要求。這是因為(wei) ：“衍聖王”代表的是中國獨特形式的“國性”、神聖天命的“國體(ti) ”以及永久持續的“國統”，即代表了中國國家永續的有機生命體(ti) 與(yu) 精神的歷史延續性，因而“衍聖王”在國家事務上的心靈意誌與(yu) 人身名位均具有超越於(yu) 世俗的神聖性，即超越於(yu) 現實政治與(yu) 法律之外，而不受現實政治與(yu) 法律的約束。從(cong) 歷史延續性上講，“衍聖王”是虛位之“君”，其名位來自古代悠久的君主製傳(chuan) 統；從(cong) 血統繼承性上講，“衍聖王”代表“聖王之統”，其血統不僅(jin) 來自素王孔子，更來自上古“三代”聖王；故“衍聖王”因其血統而使其人身名位極盡當世國家統治者之高貴尊榮，“衍聖王”雖“統而不治”，但其人身名位之高貴尊榮國內(nei) 沒有任何人能與(yu) 之相比。故不僅(jin) 國人忠心擁戴，外人也降心敬仰。因此，由於(yu) “衍聖王”超越於(yu) 現實政治法律之外，任何個(ge) 人、組織、國家機構如公民、社團、議會(hui) 、政府、法院等均不得在法律上指控“衍聖王”，“衍聖王”在國事上享有不受追究的豁免權。在國家中，隻有“衍聖王”具有這種超越於(yu) 現實政治法律之外的高貴尊榮地位與(yu) 特權，此源於(yu) 君主製“君主主權”與(yu) “君主法源”的傳(chuan) 統理念——君主隻受上天意誌的約束，不受現實權力的約束。這是“身份天命型”的“政治傳(chuan) 統性”在現代國家憲政架構中的體(ti) 現，亦即是對“契約法理型”的“政治現代性”的矯正，體(ti) 現了傳(chuan) 統政治對現代政治的批判、製衡與(yu) 改造。

此外，除“虛君”不負實際政治責任不受政治問責外，國民、政黨(dang) 、媒體(ti) 、議員與(yu) 政府官員亦不得對“虛君”進行世俗的批評，這是因為(wei) 世俗的批評會(hui) 對“虛君”神聖超越的人身與(yu) 高貴尊榮的名位造成傷(shang) 害，不利於(yu) “虛君”代表國家神聖永續的“國體(ti) ”（“國體(ti) ”神聖永續故“虛君”亦神聖世襲），而議會(hui) 議員與(yu) 政府官員則可以接受來自任何領域的批評。這不僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 代表現世國民的利益要接受政治問責，他們(men) 人身與(yu) 名位的世俗性、契約性、選舉(ju) 性、競爭(zheng) 性、短暫性、公開性以及血統的非高貴性與(yu) 非尊榮性也決(jue) 定他們(men) 必須接受世俗的批評。

（按：“國性”是指國家獨特性，“國體(ti) ”是指國家歷史性，“國統”是指國家持續性，均由“虛君”代表。然此處所指之國家獨特性，是形式之國家獨特性，非實質之國家獨特性。形式之國家獨特性涉及國家製度的傳(chuan) 統式樣，實質之國家獨特性涉及國家製度的義(yi) 理內(nei) 容。形式之國家獨特性由“虛君”代表，實質之國家獨特性則由“太學”代表。二者不同如此。）

在此，我們(men) 僅(jin) 舉(ju) 一例來說明世襲國家元首血統名位的高貴尊榮給國家帶來的巨大價(jia) 值。我們(men) 知道，美國總統奧巴馬出訪外國時，會(hui) 見了沙特國王與(yu) 日本天皇，而會(hui) 見時卻打破常例不自覺地非常恭敬地向沙特國王與(yu) 日本天皇鞠躬，特別是對日本天皇九十度鞠躬。雖然美國國內(nei) 保守派非常憤怒，認為(wei) 奧巴馬此舉(ju) 有傷(shang) 美國國格，然奧巴馬確實是出於(yu) 當下不加思索地發自內(nei) 心的真誠，表示了他對世襲的國家元首的敬仰，實無可厚非。但是，奧巴馬的這一舉(ju) 止卻給我們(men) 提出了一個(ge) 問題：為(wei) 什麼奧巴馬在會(hui) 見其他國家由選舉(ju) 產(chan) 生或政黨(dang) 推舉(ju) 的世俗國家元首時不會(hui) 像這樣不自覺地非常恭敬地九十度鞠躬呢？這說明世襲的國家元首即國王或天皇因其高貴久遠的神聖血統、王室名位的尊榮威嚴(yan) 、國家悠久的歷史傳(chuan) 統以及國民發自內(nei) 心的永久的普遍敬仰深深打動了奧巴馬，使這位世界第一大國的總統也不能不自覺地要放下身段九十度恭敬鞠躬。

可以想見，一位由選舉(ju) 產(chan) 生或政黨(dang) 推舉(ju) 的國家元首既無高貴久遠的神聖血統，又無王室悠久的尊榮威嚴(yan) ，並且是世俗理性與(yu) 大眾(zhong) 意誌短期選舉(ju) 的產(chan) 物，體(ti) 現不了國家持續漫長的歷史傳(chuan) 統，因而隻能獲得選民或國民短期內(nei) 的信任委託，不能獲得國民發自內(nei) 心的永久的普遍敬仰。對這種既無神聖性又無歷史性的世俗國家元首，如法國總統與(yu) 中國主席，奧巴馬在會(hui) 見時會(hui) 對他們(men) 九十度恭敬鞠躬嗎？顯然不會(hui) 。奧巴馬在會(hui) 見時隻會(hui) 對他客氣地例行握手盡到外交禮節也就足夠了。也許奧巴馬在會(hui) 見民眾(zhong) 選舉(ju) 或政黨(dang) 推舉(ju) 產(chan) 生的世俗國家元首時會(hui) 想：你與(yu) 我都一樣，在此國家元首位上也隻有幾年時間，任期滿後不外是一個(ge) 普通人，國家元首在法律上禮遇上與(yu) 待遇上的高貴尊榮頓時消失，我為(wei) 什麼要對你屈尊地恭敬鞠躬呢？從(cong) 奧巴馬會(hui) 見沙特國王與(yu) 日本天皇不自覺地恭敬鞠躬可以看到：世襲的國家元首不僅(jin) 會(hui) 獲得國人的忠心擁戴，也會(hui) 得到外人的誠心敬仰，從(cong) 而可以提高國家的國際地位與(yu) 聲望，而世俗的國家元首則不能。

職是之故，以“衍聖王”為(wei) “虛君”的製度安排，不僅(jin) 使“虛君”在血統上的高貴久遠與(yu) 神聖魅力無任何世俗國家元首能比，還使“虛君”在職權上具有比其他世襲國家元首更多的宗教文化性職權，從(cong) 而使“虛君”的神聖性與(yu) 歷史性更為(wei) 突出。可以想見：以“衍聖王”為(wei) “虛君”，一定會(hui) 更能獲得國人普遍的忠心擁戴與(yu) 外人誠心的尊敬仰慕，從(cong) 而更能提高國家的國際地位，給國家帶來更大的聲望。這就是世襲國家元首即“虛君”建立在神聖性與(yu) 歷史性上的高貴久遠血統與(yu) 高貴尊榮名位給國家帶來的巨大價(jia) 值。

在以“衍聖王”為(wei) “虛君”的製度安排中，“虛君”之“虛”的另一層含義(yi) 是指：“衍聖王”超越於(yu) 現實政治中的政爭(zheng) 與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) ，在激烈的政爭(zheng) 與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 之外來超然地代表國家，使國家能夠免於(yu) 激烈政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 可能帶來的巨大動亂(luan) 。我們(men) 知道，人類政治的核心是追求權力，古今中外概莫能外。然而隻要是追求權力，就不可避免帶來激烈的政爭(zheng) （古代）黨(dang) 爭(zheng) （現代），政爭(zheng) 與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) 往往會(hui) 造成國家的不穩定，從(cong) 而破壞國家的持續性與(yu) 永存性。而“虛君共和製”將權力分解為(wei) 政治權力與(yu) 國家權力，政治權力屬議會(hui) 與(yu) 政府，國家權力則屬“虛君”，這樣，不僅(jin) 限製了議會(hui) 與(yu) 政府僭越國家權力，起到了製衡議會(hui) 與(yu) 政府的作用，即起到了以國家權力製衡政治權力的作用，同時國家權力也因“虛君”的世襲性不在政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 的領域，不屬政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 的對象，從(cong) 而能有效保持國家的穩定性、持續性與(yu) 永存性。

也就是說，由於(yu) “衍聖王”作為(wei) 世襲的國家元首即“虛君”，不具有任何議會(hui) 權力與(yu) 行政權力，即不具有任何政治權力，從(cong) 而不參與(yu) 任何政治問題的實質性爭(zheng) 論，超脫於(yu) 國家的任何政治紛爭(zheng) 之外，不染指更不追求任何屬於(yu) 議會(hui) 與(yu) 政府的職權，從(cong) 而不受任何政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 的影響，能夠穩定而持續地體(ti) 現國家的“國體(ti) ”而永久代表國家。這在世俗的總統製國家與(yu) 主席製國家是不可能的，因為(wei) 總統或主席由於(yu) 政黨(dang) 政治的原因不能超越於(yu) 政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 之外，而總統或主席本身則擁有許多本該屬於(yu) 議會(hui) 與(yu) 政府的權力，也不能超然置身於(yu) 議會(hui) 權力與(yu) 政府權力之外。

再有，總統產(chan) 生於(yu) 全民競選，主席產(chan) 生於(yu) 政黨(dang) 推選，而不管是競選還是推選，都存在著激烈的爭(zheng) 鬥，這使得總統與(yu) 主席本身就成為(wei) 政黨(dang) 爭(zheng) 奪的目標，不能超然置身於(yu) 政治權力的追求之外。並且，總統與(yu) 主席當選後也隻有幾年任期，不能長期連任，必然造成年復一年地對國家元首這一大位的激烈爭(zheng) 奪，這對中國這樣具有長期中央集權傳(chuan) 統的國家，容易因各種政治勢力都想追逐國家元首大位所擁有的最高國家權力而造成國家的動亂(luan) 與(yu) 分裂。是故，隻有以“衍聖王”為(wei) “虛君”的製度安排，才能適應中國長期中央集權的歷史文化傳(chuan) 統，即才能使“虛君”因其血統、人身與(yu) 名位的神聖性、歷史性與(yu) 延續性而在國家元首的大位上具有唯一排它的世襲性，從(cong) 而避免政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 對國家權力的激烈爭(zheng) 奪，在政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 既存的情況下實現國家長期的持續與(yu) 穩定。

六、“虛君共和製”的憲政功能

當今中國言憲政者，礙於(yu) 近代以來西方狹隘的憲政思想與(yu) 模式，隻把憲政看作是政體(ti) 中不同權力的分立與(yu) 製衡，而忽略了“國體(ti) ”與(yu) “政體(ti) ”的分立以及“國體(ti) ”對“政體(ti) ”的製衡。洛克完全把國家理性化意誌化，看作是人們(men) 訂立契約的產(chan) 物，從(cong) 而消解了國家，使國家退出了憲政的視域，剩下的隻有議會(hui) 、法院與(yu) 政府。之所以會(hui) 如此，是因為(wei) 洛克是理性主義(yi) 者，有限的理性不能理解建立在神聖性、精神性、歷史性以及有機生命體(ti) 上的國家，而短暫的意誌也不適應對國家漫長的歷史延續性與(yu) 未來的永存性作出決(jue) 斷。

也就是說，國家建立在神聖天命上的有機生命體(ti) 與(yu) 歷史延續性超越了人類有限的理性與(yu) 短暫的意誌，使國家作為(wei) 一種精神性的永續生命而存在，而洛克則出於(yu) 其理性經驗主義(yi) 的哲學視域，對國家的這一本質懵然不知，即不知國家的本質隻能通過超越的信仰與(yu) 生命的直覺對國家的神聖性與(yu) 歷史性進行把握，而不能通過有限的理性與(yu) 短暫的意誌對國家的神聖性與(yu) 歷史性進行把握，因為(wei) 國家的本質——源自天命的歷史性——決(jue) 定：通過有限理性與(yu) 短暫意誌不能真實地瞭解國家，難怪洛克《政府論》上篇要從(cong) 批判“君權神授”開始了。由於(yu) 洛克的理性視角看不到國家的這一本質，而建立在社會(hui) 契約上的意誌視角更是回避國家的這一本質，在洛克的眼中國家沒有生命，沒有歷史，沒有自性，沒有特質，更沒有權能，剩下的隻有議會(hui) 、法院與(yu) 政府，即洛克所論述的立法權與(yu) 執行權。故洛克的理論隻能算政治學說，而不能算國家學說，然而非常遺憾，後人竟將洛克的理論視為(wei) 國家學說，在國家問題上造成了很多混亂(luan) ，這一混亂(luan) 至今尤烈。再看孟德斯鳩，孟德斯鳩雖然認為(wei) 行政權可由國王代表，但孟氏將國家權力三分，與(yu) 洛克一樣，以政府權力代表國家，故國家也沒有自性特質與(yu) 權能，在政理上任何人都可以代表國家，並不必然需要世襲的國王君主。

然而，在本人看來，這種西方狹隘的憲政思想與(yu) 模式是有問題的。按照“儒教憲政”的思想，國家與(yu) 政府不同，國家有其自性、特質與(yu) 權能，國家的自性特質就是國家產(chan) 生於(yu) 天意的有機生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”，國家的權能就是體(ti) 現這種國家自性特質的世襲國家元首職權的憲政安排，如上述“虛君共和製”中“衍聖王”作為(wei) 世襲國家元首所擁有的職權。因此，吾人今日言憲政，要超越近代以來西方狹隘的憲政思想與(yu) 模式，即不僅(jin) 要在政體(ti) 的權力分立與(yu) 製衡上言憲政，還要在“國體(ti) ”與(yu) 政體(ti) 的分立以及“國體(ti) ”對政體(ti) 的製衡上言憲政，具體(ti) 說就是要在“虛君”與(yu) 議會(hui) 、政府的製衡上言憲政。隻有這種既從(cong) 政體(ti) 上又從(cong) “國體(ti) ”上來言的憲政，才是更完滿更周全從(cong) 而更深刻的憲政。

前麵已言，在“虛君共和製”中，世襲國家元首作為(wei) “虛君”，隻是就世襲國家元首無議會(hui) 權力與(yu) 行政權力而言，並不說世襲國家元首在“虛君共和製”的憲政安排中完全無權。實際上，“虛君”在“虛君共和製”的憲政安排中擁有與(yu) 議會(hui) 權力和行政權力不同的國家權力，這種國家權力與(yu) 作為(wei) 政治權力的議會(hui) 權力和行政權力相比較雖然是“虛”，即不能實質性地支配控製政治層麵的現實生活，但這種“虛權”在國家生活中仍具有實在性，會(hui) 影響並決(jue) 定國家層麵的現實生活。從(cong) 上述“衍聖王”的國家職權來看，與(yu) 外國締結條約、公佈國家憲法與(yu) 法律、派遣大使與(yu) 接受外國使節、接見外國國家元首、任免國家文武官員、公佈國家緊急狀態、宣佈全國總動員令等職權，其行使雖出於(yu) 議會(hui) 與(yu) 政府的決(jue) 定或建議，但確實對國家生活具有重大影響。因為(wei) 在國民心中，這些權力本屬於(yu) 國家，是不同於(yu) 政治權力即議會(hui) 權力與(yu) 政府權力的國家權力，這種屬於(yu) 國家的權力不通過世襲國家元首“虛君”的行使就不能合法，即不合國家的歷史合法性，儘管民眾(zhong) 知道這種權力所涉政治事務的實際決(jue) 定權不在“虛君”而在議會(hui) 或政府，“虛君”行使這些職權隻具有象徵意義(yi) 。

也就是說，這種國家權力雖然具有象徵性意義(yi) ，但卻體(ti) 現了一種深深植於(yu) 國家歷史合法性的國民認可，而國民認可是現代西方憲政合法性的最根本要素，無國民認可的權力必不合法，因而必無權威。然而，議會(hui) 與(yu) 政府因其建立在定期選舉(ju) 上的有限理性與(yu) 短暫意誌，不能體(ti) 現深植於(yu) 國家歷史合法性的國民認可，因而議會(hui) 與(yu) 政府所涉及的國家權力與(yu) 國家事務缺乏歷史合法性的支持，需要從(cong) 國家或者說國家元首的層麵賦予其歷史合法性。鑒於(yu) 此，隻能通過世襲國家元首“虛君”職權的行使才能使國家權力獲得歷史合法性的支持，並獲得國民歷史意識的認可，從(cong) 而使國家權力獲得穩定而持久的權威性。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“虛君”對議會(hui) 與(yu) 政府形成了一種製衡，這種製衡是一種國家對議會(hui) 與(yu) 政府的製衡，這種製衡限製議會(hui) 與(yu) 政府在“國家合法性”即“國家歷史性”上擁有國家權力，將議會(hui) 與(yu) 政府的權力限製在“國家合法性”之外的政治權力領域。這是因為(wei) 議會(hui) 與(yu) 政府的權力是基於(yu) 理性與(yu) 意誌的選舉(ju) 產(chan) 生的權力，這種權力在合法性上來源於(yu) 當世人民在政治上的委託授權，不來源於(yu) 國家歷史合法性的“國體(ti) ”要求，故這種權力隻能是政治權力而不是國家權力。也就是說，國家權力必須產(chan) 生於(yu) 國家源自天命的有機生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”，而不產(chan) 生於(yu) 建立在世俗利欲上的有限理性與(yu) 短暫意誌的定期選舉(ju) 。是故，這種製衡正是體(ti) 現了把國家的還給國家，把政治的還給政治的分權精神與(yu) 政治正義(yi) ，這種分權精神與(yu) 政治正義(yi) 可以防止議會(hui) 與(yu) 政府在合法性上對國家權力的僭越與(yu) 侵奪。

行文至此，有必要進一步說明國家權力與(yu) 政治權力的關(guan) 聯與(yu) 區別：議會(hui) 與(yu) 政府在決(jue) 定國家元首職權的具體(ti) 內(nei) 容時，如在決(jue) 定與(yu) 外國締結條約的具體(ti) 內(nei) 容時、在決(jue) 定公佈國家憲法與(yu) 法律的具體(ti) 內(nei) 容時、在決(jue) 定任免國家文武官員的具體(ti) 人選時、以及在決(jue) 定公佈國家緊急狀態令與(yu) 宣佈全國總動員令時，議會(hui) 與(yu) 政府的權力屬政治權力，因為(wei) 這一權力的運用在形式上完全由選舉(ju) 產(chan) 生的議會(hui) 與(yu) 政府決(jue) 定。但是，這一權力所涉及的內(nei) 容則屬於(yu) 國家事務，不同於(yu) 完全意義(yi) 上的政治事務，如不同於(yu) 維持治安、保障人權、發展經濟、增加福利、進行稅收等完全意義(yi) 上的政治事務。由於(yu) 這一權力所涉及的內(nei) 容屬於(yu) 國家事務，就不能由議會(hui) 與(yu) 政府在國家層麵來代表與(yu) 行使這一權力，隻能由議會(hui) 與(yu) 政府在政治層麵對這一國家事務作出決(jue) 定後由另一專(zhuan) 門代表國家的憲政製度來行使這一權力，因為(wei) 議會(hui) 與(yu) 政府不能代表國家隻能代表政治。是故，要在國家層麵行使這種涉及國家事務的政治權力，就必須設立專(zhuan) 門代表國家的憲政製度來使這種政治權力上升為(wei) 國家權力，因而賦予這些政治中的國家事務以“國體(ti) ”的合法性，使這些國家事務的抽象的“國性”能夠通過國家權力的行使彰顯出來。這種賦予國家事務“國體(ti) ”合法性並彰顯國家事務“國性”並專(zhuan) 門代表國家的憲政製度就是“虛君共和製”。所以，可以說，國家權力就是在國家層麵通過世襲國家元首代表與(yu) 行使的在政治中涉及國家事務的政治權力，而政治中不涉及國家事務的政治權力則是議會(hui) 與(yu) 政府所獨有的專(zhuan) 屬政治權力。另外，國家權力由世襲的國家元首行使，代表了“國家歷史性”，故國家權力是實現“國家歷史性”的權力；而政治權力由選舉(ju) 產(chan) 生的議會(hui) 與(yu) 政府行使，代表了“政治現世性”，即代表了當世之人的利欲、理性與(yu) 意誌，故政治權力是實現“政治現世性”的權力。這是現代的情況。

而在古代，在一般君主製中，國家權力與(yu) 政治權力往往混淆不清，國君或者此兩(liang) 種權力均擁有而行使之，或者將此兩(liang) 種權力中的一種或兩(liang) 種委託給宰相係統所代表的政府行使；而在絕對君主製中，國家權力與(yu) 政治權力完全集於(yu) 國君一身，不再區分行使。然在“虛君共和製”中，國家權力與(yu) 政治權力總的來說是區分行使，“虛君”行使國家權力，議會(hui) 與(yu) 政府行使政治權力。但又有特點，即對國家權力再進行了區分：在政治中決(jue) 定國家事務的權力由議會(hui) 與(yu) 政府行使，在國家中代表國家事務的權力由“虛君”行使。故在國家權力與(yu) 政治權力的關(guan) 係問題上，“虛君共和製”既不同於(yu) 一般君主製，又不同於(yu) 絕對君主製，是在共和製條件下增加了君主製正麵價(jia) 值——代表“國家歷史性”——的新的政治體(ti) 製。

複次，前麵提到的“虛君”的“宗教文化性職權”，是一種超越神聖的國家權力，並且是一種屬於(yu) 世襲國家元首專(zhuan) 有的國家權力，這一超越神聖的專(zhuan) 有的國家權力既不能由議會(hui) 與(yu) 政府決(jue) 定其內(nei) 容，更不能由議會(hui) 與(yu) 政府擁有與(yu) 行使。因為(wei) 這種權力體(ti) 現了超越世俗權力的神聖永恆的宗教性，隻能由具有超越世俗權力的代表國家神聖精神與(yu) 永續生命的“虛君”擁有與(yu) 行使，不能由產(chan) 生於(yu) 現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌的代表世俗權力的議會(hui) 與(yu) 政府擁有與(yu) 行使。這是因為(wei) 這種世俗權力不具有代表國家神聖精神與(yu) 永續生命的宗教性功能，因而在本質上是與(yu) 超越神聖的國家權力相衝(chong) 突的。比如，祭祀黃帝禮、祭祀國社禮、祭祀國內(nei) 名山大川禮、祭祀歷代帝王禮、祭祀歷代忠烈禮、祭祀陣亡將士慰靈禮、為(wei) 國禳災祈福禮、國葬禮以及大蒐禮、祈年禮、冊(ce) 封世爵禮等，隻能由具有超越神聖身份與(yu) 崇高尊榮名位的永遠世襲的“虛君”即“衍聖王”來主持行使才符合這些禮儀(yi) 的宗教性質——因為(wei) 宗教的性質正是超越、神聖、崇高、尊榮與(yu) 永恆，而由選舉(ju) 產(chan) 生的世俗議會(hui) 領袖與(yu) 政府首腦來主持行使則不符合這些禮儀(yi) 的宗教性質——因為(wei) 世俗議會(hui) 領袖與(yu) 政府首腦的身份與(yu) 名位不具有超越、神聖、崇高、尊榮與(yu) 永恆的性質，故這些具有宗教性質的國家禮儀(yi) 不能由世俗的議會(hui) 領袖與(yu) 政府首腦來主持行使，隻能由世襲的國家元首來主持行使。

可見，這種作為(wei) 世襲國家元首的“虛君”所專(zhuan) 有的“宗教文化性職權”，代表的是超越神聖的國家權力對現世世俗的政治權力的一種限製與(yu) 約束，因為(wei) 超越神聖的國家權力對現世世俗的政治權力在性質上的劃分界定與(yu) 在職權上的分立行使，能使現世世俗的政治權力在憲政架構的約束下不能僭越取代超越神聖的國家權力，而是各守其分各行其權從(cong) 而相互製約，以達到國家權力、議會(hui) 權力與(yu) 行政權力之間的良性平衡。當然，在“虛君共和製”的憲政安排下，超越神聖的國家權力也不能僭越侵奪現世世俗的政治權力而一偏獨大。然而，我們(men) 知道，正是因為(wei) 超越神聖的國家權力與(yu) 現世世俗的政治權力在性質上缺乏界定劃分而在職權上又不能分立行使，才賦予了現世世俗的政治權力機構與(yu) 組織如議會(hui) 、政府及政黨(dang) 以超越神聖的國家權力，導致了違背憲政製衡精神的所謂“議會(hui) 專(zhuan) 製”、“行政專(zhuan) 製”與(yu) “政黨(dang) 專(zhuan) 製”，其極端發展就是上世紀產(chan) 生的左的或右的極權政體(ti) 均以現世世俗的政治權力僭越取代了超越神聖的國家權力，形成了呑滅一切公共神聖空間與(yu) “國家歷史性”的“全控政治”。

（按：建立在“王道政治”義(yi) 理結構上的“儒教憲政”，其議會(hui) 權力與(yu) 行政權力並非完全是現世世俗的政治權力，此處所說的現世世俗的政治權力，是指受“政治現代性”主導與(yu) 影響的現代西方的政治權力與(yu) 現代非西方的政治權力。在“儒教憲政”的議會(hui) 製度中，“通儒院”與(yu) “國體(ti) 院”體(ti) 現的就不完全是現世世俗的政治權力，即“通儒院”與(yu) “國體(ti) 院”通過議案的權力有時會(hui) 體(ti) 現為(wei) 現世世俗的政治權力，如通過“庶民院”關(guan) 於(yu) 發展經濟提高消費的議案，有時則會(hui) 體(ti) 現為(wei) 超越神聖的政治權力，如通過祭祀山川保護生態的議案。

另外，在“儒教憲政”的行政製度中，“士人政府”體(ti) 現的也不完全是現世世俗的政治權力，因為(wei) 士人雖受民眾(zhong) 委託掌握“治權”必須對民眾(zhong) 負責，但同時士人也受天與(yu) 聖王委託“代天行政”與(yu) “代聖行政”，必須同時也對天與(yu) 聖王負責。然而，即使在這種“儒教憲政”情況下，國家權力與(yu) 政治權力仍然存在著區別，國家權力更多具有超越神聖的性質，而政治權力則相對較少具有超越神聖的性質，但政治權力不是全無超越神聖的性質。這與(yu) 極權主義(yi) 的“全控政治”以現世世俗的政治權力僭越取代超越神聖的國家權力而吞沒一切公共神聖空間有根本的不同。此義(yi) 甚繁，此不具論，以後有必要時再展開論述。）

複次，“虛君”任命儒教“議會(hui) 三院製”中的“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員也是一種對議會(hui) 權力的製衡。我們(men) 知道，議會(hui) 權力是一種很大的政治權力，故憲政理論上有“議會(hui) 主權說”，“議會(hui) 主權說”的政理依據則是“人民主權”的合法性理論。在“議會(hui) 主權說”下，一切權力歸議會(hui) ，當然也包括國家權力。這樣，就形成了議會(hui) 權力不受製約的“議會(hui) 專(zhuan) 製”。特別是在國民大會(hui) 製的國家，議會(hui) 產(chan) 生並監督國家元首、政府首腦、最高司法機構與(yu) 最高檢察機構，但議會(hui) 本身則不受任何監督與(yu) 製約，而是一偏獨大的“最高權力機關(guan) ”。在這種“議會(hui) 主權說”的影響下，即使在不採取國民大會(hui) 製的議會(hui) 兩(liang) 院製國家，原來由國家元首任命或由各地方政府選派的參議院議員，也改為(wei) 由選舉(ju) 產(chan) 生，如當今美國與(yu) 法國，其理由是這樣做才符合民主政治“人民主權”的合法性原則。

（當然，日本除外，日本戰後改任命或世襲產(chan) 生的貴族院為(wei) 普選產(chan) 生的參議院是出於(yu) 美國佔領當局的政治壓力，並非自願。）更有甚者，就算最傳(chuan) 統最保守的英國，由於(yu) 工黨(dang) 在本質上是“人民主權說”的虔誠信奉者與(yu) 堅定實踐者，工黨(dang) 執政後一直運用手中權力打壓上院，把最終取消上院作為(wei) 工黨(dang) 的根本政策。此前，在英國1911年的議會(hui) 改革中上院已被取消了提出與(yu) 否決(jue) 財政議案的權力，在1949年議會(hui) 改革中上院對非財政性的公共議案也隻剩下了為(wei) 期一年的拖延權力而不能否決(jue) 。工黨(dang) 執政後，繼續對上院實行打壓，先是取消上院世襲貴族，進而提出議案要求由全民普選上院。由此可見，即使在最傳(chuan) 統最保守的英國，也抵擋不住“人民主權說”的衝(chong) 擊，建立在普選製上的下院權力日益擴張膨脹與(yu) 獨斷專(zhuan) 橫，幾與(yu) 國民大會(hui) 製下的“議會(hui) 專(zhuan) 製”無異。無怪乎有論者謂今日英國實際上已經成了一個(ge) 一院製國家，議會(hui) 內(nei) 部體(ti) 現憲政製衡精神與(yu) 中道原則的精妙的兩(liang) 院製已是明日黃花。

用“儒教憲政”的話來說，英國議會(hui) 兩(liang) 院製中暗合王道“超越神聖合法性”與(yu) “歷史文化合法性”的美好傳(chuan) 統遺存已被“政治現代性”下一重獨大的“人心民意合法性”非常遺憾地吞沒摧毀了。（英上院由非經選舉(ju) 的大主教與(yu) 主教組成，可暗合“超越神聖合法性”；由王室後裔與(yu) 世襲貴族組成，可暗合“歷史文化合法性”。）故在英國和許多議會(hui) 兩(liang) 院製國家，“議會(hui) 專(zhuan) 製”實質上主要是指“下議院專(zhuan) 製”，因為(wei) 下議院在英國和許多議會(hui) 兩(liang) 院製國家已成了議會(hui) 的代名詞。是故，在當今這種“議會(hui) 專(zhuan) 製”普遍存在的情況下，“虛君共和製”中的“虛君”有權任命“三院製議會(hui) ”中的“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員，是對“議會(hui) 專(zhuan) 製”的一種限製與(yu) 約束，因為(wei) “議會(hui) 專(zhuan) 製”產(chan) 生的一個(ge) 根本原因，是議會(hui) 內(nei) 部的所有院都由全民普選產(chan) 生，這樣就張大了人民主權，使人民主權不受約束而導致了“議會(hui) 專(zhuan) 製”。

要解決(jue) 這一問題，一個(ge) 途徑就是議會(hui) 內(nei) 部不能所有的院都由全民普選產(chan) 生，必須有一些院不由全民普選產(chan) 生，這種議會(hui) 內(nei) 部不由全民普選產(chan) 生的議院除“通儒院”外，就是“國體(ti) 院”。“國體(ti) 院”雖不完全等同於(yu) 西方議會(hui) 中的貴族院、上議院與(yu) 參議院，但確實有所謂“議會(hui) 第二院”的某些特徵。“虛君”任命“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員，其法理依據雖然是“虛君”與(yu) “國體(ti) 院”在不同的憲政安排中均代表“國體(ti) ”，即均代表“國家歷史性”，但“虛君”任命“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員還意味著對議會(hui) 的合法性基礎——“主權在民”下的全民普選——提出了挑戰，對議會(hui) 的構成原則進行了分解，使議會(hui) 不能完全從(cong) 全民普選產(chan) 生，從(cong) 而使議會(hui) 的合法性基礎不能完全來自“人民同意”。也即是說，議會(hui) 的合法性基礎必須有一部分來自“國家歷史性”，而具體(ti) 體(ti) 現“國家歷史性”的製度安排就是“虛君”對“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員的任命。在這種製度安排下，就能有效降低基於(yu) “人民主權”與(yu) “人民同意”的全民普選在議會(hui) 中的主導性作用，從(cong) 而有效限製產(chan) 生於(yu) “議會(hui) 主權”的“議會(hui) 專(zhuan) 製”，起到製衡議會(hui) 權力的作用。所以，我們(men) 說，“虛君”任命“國體(ti) 院”議長與(yu) 議員也是一種對議會(hui) 權力的製衡。

由上可見，“虛君共和製”是一種源於(yu) 歷史的新的憲政製度。說“虛君共和製”源於(yu) 歷史，是指“國家歷史性”自古以來都是由國君代表，如中國明清時代的君主主持“歷代帝王廟”的國家祭祀，是以承續“帝王之統”的儀(yi) 式表示：明清君主代表的是五千年來的中國這一歷史性的國家，而不是隻代表自己現在統治著的本朝，即明朝清朝。（吊詭的是，推翻中國君主製建立共和製的孫逸仙先生在北京去世時，共和黨(dang) 人在北京“歷代帝王廟”為(wei) 孫逸仙先生佈置了靈堂，舉(ju) 行了祭奠。這說明中國的共和黨(dang) 人也不能否認中國的“國家歷史性”，朦朧中希望新生的共和國能承續中國的“帝王之統”即“國統”。當然很遺憾，這種願望敵不過民國徹底消滅君主製的革命意識形態，而正是這種革命意識形態在消滅君主製時將君主製最重要的正麵功能——代表“國家歷史性”——也一同消滅了，故共和黨(dang) 人希望承續五千年“國統”的想法不可能實現，也隻能是一種希望而已。）

此外，說“虛君共和製”是新的憲政製度，是指現代憲政的政製安排拋棄了由國君代表“國家歷史性”的傳(chuan) 統製度，現在要把這一傳(chuan) 統製度重新加入到現代憲政的政製安排中，起到以國家權力製衡政治權力的作用。在古代，國家權力與(yu) 政治權力在製度安排上雖有區分，如傳(chuan) 統中國的國家權力由帝王係統代表，政治權力一般由宰相係統代表，但這種區分並不嚴(yan) 格，因為(wei) 在法理上“主權在君”，故使國家權力與(yu) 政治權力往往混淆集於(yu) 君主一身。而在現代，政治現實發生了很大變化，共和製已經建立，分權製衡原則已深入人心，為(wei) 因應這一變化，“虛君共和製”的“新”就必須體(ti) 現在通過嚴(yan) 格的憲政製度安排將國家權力與(yu) 政治權力分立：“虛君”掌握國家權力，而議會(hui) 與(yu) 政府掌握政治權力，並使“虛君”所掌握的國家權力在憲政製度的保障下得以製衡議會(hui) 與(yu) 政府掌握的政治權力，從(cong) 而克服“議會(hui) 專(zhuan) 製”與(yu) “行政專(zhuan) 製”。其實，在當代英國日本的憲政製度中，君主能依習(xi) 慣或法律召集議會(hui) 、解散議會(hui) 、公佈法律、任免官員、批準外交文書(shu) 等，就體(ti) 現了“虛君”所掌握的國家權力對議會(hui) 與(yu) 政府所掌握的政治權力的製衡作用。

因此，在現代建立“虛君共和製”並不是復辟古製，而是在新的歷史條件下按照憲政的根本精神——權力製衡精神——建立更加完備更加周全因而更加複雜更加精妙的憲政製度。其目的是：以國家製衡議會(hui) 、政府以達到三者的中和平衡，而不是以議會(hui) 、政府吞沒國家而使國家的歷史性即“國性”消解喪(sang) 失。遺憾的是：現代號稱民主憲政的共和政體(ti) 就是以議會(hui) 、政府吞沒國家的製度，在這種製度下“國家歷史性”已被利欲、權利、理性與(yu) 意誌逐漸解構而消失。

七、“虛君共和製”的時代意義(yi)

我們(men) 當今生活的時代，是一個(ge) “現代性”擴張膨脹而“傳(chuan) 統性”式微隱退的時代。在這一時代，“現代性”宰製著人類生活的一切領域，肆無忌憚橫行霸道而不受任何製約。具體(ti) 到政治生活中，幾百年來“現代性”一波又一波地向前推進，淹沒了一切政治領域，成為(wei) 政治的霸主，形成了人類歷史上從(cong) 未有過的獨特的所謂“政治現代性”。對於(yu) 這一“政治現代性”，列奧•施特勞斯進行了精到的論述。在列奧•施特勞斯看來，“政治現代性”的最大特徵就是用建立在民族、階級或個(ge) 人世俗利欲上的理性與(yu) 意誌來解釋國家並建構政治製度，其具體(ti) 體(ti) 現就是建立以公民普選為(wei) 基礎的民主共和製度。在這種“政治現代性”宰製人類政治生活的情況下，西方學者傲慢地宣稱：民主政治體(ti) 現的是人類的普世價(jia) 值，當今人類都在追求這種普世價(jia) 值，故在政治上人類的歷史不可能再有進展而已告終結。然而，在吾人看來，問題正好相反：“政治現代性”非但不是人類的普世價(jia) 值與(yu) 福音，恰恰是造成當今人類所有政治問題的最深刻的原因。故人類的歷史並非在“政治現代性”上終結，反而是在對“政治現代性”的批判與(yu) 超越上開始。具體(ti) 到國家領域，“政治現代性”帶來的最深刻最嚴(yan) 重的問題表現在以下幾個(ge) 方麵：

首先，“政治現代性”導致了“國家精神性”的喪(sang) 失。“國家精神性”是指國家與(yu) 所有人類組織不同，國家不是人憑其理性有意識地創造的人為(wei) 物品，而是一種超越人的理性與(yu) 意誌的精神性存在。“國家精神性”體(ti) 現在：國家是一種有機生命體(ti) ，國家同個(ge) 人一樣有一精神的自我，但國家的精神自我與(yu) 個(ge) 人的精神自我不完全相同，不會(hui) 隨著自然人的死亡而消失或改變存在形態，而是超越於(yu) 人的自然生命、有限理性與(yu) 短暫意誌在漫長的歷史中持續延續並長久存在。而“政治現代性”則把國家看作一個(ge) 與(yu) 所有人類組織一樣是人憑其理性有意識地創造的人為(wei) 物品，而不是一種超越人的理性與(yu) 意誌的精神性存在，即國家隻是有限理性與(yu) 短暫意誌的世俗構造物，不是一個(ge) 持續永存的精神自我。在具體(ti) 的政製安排中，國家通過人的約定而在其約定的短暫期限內(nei) 存在，而所謂短暫期限內(nei) 的約定就是選舉(ju) 。正是這種建立在有限理性與(yu) 短暫意誌上的人為(wei) 約定的選舉(ju) ，構成了“政治現代性”，而正是這種“政治現代性”，導致了“國家精神性”的喪(sang) 失。

複次，“政治現代性”導致了“國家歷史性”的喪(sang) 失。正是由於(yu) 國家是一種有機生命體(ti) 的精神性存在，就產(chan) 生了“國家歷史性”。這是因為(wei) 國家的有機生命體(ti) 是一種不間斷的持續性存在，這種國家的持續性存在超越了個(ge) 人的自然生命、社會(hui) 的結構變化、製度的損益存廢、政治的盛衰興(xing) 亡以及時代的潮流風尚，即超越了所有具體(ti) 有限的物質形態，具有一種不受任何具體(ti) 有限物質形態影響的不斷延續著的精神性。如在中國歷史上社會(hui) 不斷變化，朝廷不斷更替，而作為(wei) 中國的國家卻常在。“國家歷史性”體(ti) 現了國家與(yu) 議會(hui) 和政府的根本不同——議會(hui) 和政府沒有歷史性，隻是一種由某一時代某一群人憑藉利欲、理性與(yu) 意誌確立的短暫時間內(nei) 的有限物質形態，處在不斷的更換中，如法國大革命後的國民議會(hui) 、中國民國初年的軍(jun) 閥政府以及現代日本的內(nei) 閣政府即是如此。

然而，在“政治現代性”的影響下，將國家看作由契約產(chan) 生，如全民公投，即是把政府產(chan) 生的原則改換成了國家產(chan) 生的原則，使國家在理性與(yu) 意誌的短暫決(jue) 定中喪(sang) 失了歷史性。這是因為(wei) “國家歷史性”超越任何個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 的有限而短暫的自然生命，故不能由某一時代某一群人憑藉其有限理性與(yu) 短暫意誌產(chan) 生國家，隻能由國家有機生命體(ti) 的精神持續性即“國家歷史性”決(jue) 定國家的存在。“政治現代性”用解釋政府的契約原則解釋國家，從(cong) 而使政府吞沒了國家。所以，我們(men) 說，“政治現代性”導致了“國家歷史性”的喪(sang) 失。

複次，“政治現代性”導致了“國家持續性”的喪(sang) 失。由於(yu) 國家具有歷史性，就決(jue) 定國家具有持續性。“國家持續性”意味著國家的有機生命體(ti) 與(yu) 超越的精神自我既是過去的存在，又是現在的存在，也是未來的存在，國家的有機生命貫通於(yu) 過去、現在、未來的時間大流中，不容許在任何一處斷滅。《春秋》所謂國家萬(wan) 世一體(ti) ，既是時君之國，又是祖宗之國與(yu) 子孫之國，即是此義(yi) 。因此，任何特定時代的特定一群人，沒有權利決(jue) 定國家的建立與(yu) 廢止，因為(wei) 其所居之國不是其此一代人的私產(chan) ，而是與(yu) 祖宗、子孫共有的公產(chan) ，故任何特定時代的特定一群人都沒有權利私自處分這一屬於(yu) 過去的人、現在的人與(yu) 未來的人的共有財產(chan) ——國家，而隻有義(yi) 務保護這一作為(wei) 共有財產(chan) 的國家不在自己這一代人的手中斷滅消失，即有義(yi) 務努力維護國家有機生命與(yu) 精神自我的永久持續。

然而，在“政治現代性”的衝(chong) 擊下，由於(yu) “國家歷史性”的消失，“國家持續性”也隨之消失。現代人極盡“政治現代性”理性原則與(yu) 意誌原則之能事，往往在憲法中規定了所謂真正民主的“創製權”，動輒通過“全民公投”來決(jue) 定國家的建立與(yu) 廢止。這樣，國家的生命不再是過去、現在、未來的時間大流中的持續存在，國家不再是萬(wan) 世一體(ti) 的祖宗之國、時人之國與(yu) 子孫之國的合體(ti) ，即國家不再是此時代人與(yu) 祖宗、子孫的共有財產(chan) ，而成為(wei) 此時代人可以通過自己的有限理性、短暫意誌甚至自私欲望任意處置的私產(chan) 。正是通過“全民公投”決(jue) 定國家建立與(yu) 廢止的所謂“真正民主”，以及通過世俗國家元首的不斷更換的總統選舉(ju) ，當世之人的自私欲望、有限理性與(yu) 短暫意誌在國家存在上起到了決(jue) 定性的作用。所以，我們(men) 說，正是這一“政治現代性”導致了“國家持續性”的喪(sang) 失。

複次，“政治現代性”導致了“國家神聖性”的喪(sang) 失。前麵已言，國家不是人憑其理性有意識地創造的人為(wei) 物品，而是一種超越人的理性與(yu) 意誌的精神性存在，如果用宗教的話來說，國家就是一種宗教性的存在，起源於(yu) 天意而非人意，而所謂國家的精神性存在，其實就是國家的天命存在，即國家的產(chan) 生與(yu) 存續都是出於(yu) 上天的神聖意誌。古代的國家無論中外，都從(cong) 神聖天意的角度來看待國家的產(chan) 生與(yu) 存續，賦予了國家超越的神聖性，使國家獲得了來自天意的統治權利，即獲得了神聖合法性，從(cong) 而使國家的統治權力具備了神聖的權威性，人們(men) 能夠把政治義(yi) 務建立在超越的天命基礎上，在敬畏虔誠的宗教情感中心悅誠服地自願服從(cong) 國家的統治權威。

另外，國家存在的目的是實現神聖的天意，有時神聖的天意與(yu) 世俗的人意相一致，故通過服從(cong) 神聖的天意能達到實現世俗人意的結果，但世俗人意不是國家存在的目的，不能無條件地通過服從(cong) 世俗人意去實現神聖天意，即不能將人意與(yu) 天意完全等同，認為(wei) 人意就是天意，服從(cong) 人意就是服從(cong) 天意。隻有當人意符合天意時，服從(cong) 人意才是服從(cong) 天意，因為(wei) 此時的人意即是天意。故服從(cong) 人意的目的是為(wei) 了服從(cong) 天意，天意才是人意的根本目的，而不是相反，《尚書(shu) 》“天視自我民視”的古訓應作如是觀。然而，在“政治現代性”的影響下，國家純粹成了人意約定的產(chan) 物，國家的產(chan) 生與(yu) 存在，就如同世俗的商業(ye) 公司一樣，完全取決(jue) 於(yu) 當事人之間的同意，即取決(jue) 於(yu) 一份世俗之人訂立的利益合約。前者形成了民主政治的合法性基礎——“人民同意說”，後者則形成了民主憲政的製度性基礎——憲法。所以伯克深刻地嘲笑“社會(hui) 契約”把國家變成了買(mai) 賣胡椒與(yu) 咖啡的追逐蠅頭小利的公司。由於(yu) “政治現代性”把國家變成了純粹世俗人意約定的產(chan) 物，國家就不再具有來源於(yu) 天意的神聖性，而國家的統治權利也就隻產(chan) 生於(yu) 個(ge) 人世俗意誌的認可，亦即國家的政治權威隻產(chan) 生於(yu) 個(ge) 人心理意識的承認。在這種情況下，人們(men) 服從(cong) 國家就成了人們(men) 自己服從(cong) 自己的意誌與(yu) 利益。這樣，國家的宗教性就被完全解構，國家的神聖性已不復存在，國家不再具有來自上天的超越的神聖權威，即不再具有超越神聖的合法性。所以，我們(men) 說“政治現代性”導致了“國家神聖性”的喪(sang) 失。

複次，“政治現代性”導致了“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失。由於(yu) 國家建立在超越神聖的天意上，所以國家就具有來自超越神聖天意的威嚴(yan) 性，即人們(men) 對國家具有一種宗教性的敬畏心與(yu) 崇高的敬仰感，人們(men) 服從(cong) 國家的統治權威即意味著是在服從(cong) 超越神聖的天意。鑒於(yu) 超越神聖的天意具有某種不可思議的神秘性與(yu) 使人敬畏的威嚴(yan) 性，產(chan) 生於(yu) 天意的國家也因而具有這種不可思議的神秘性與(yu) 使人敬畏的威嚴(yan) 性，故人們(men) 服從(cong) 國家不是在服從(cong) 自己世俗的利欲、有限的理性與(yu) 短暫的意誌，而是在服從(cong) 神聖的天命、超越的天意與(yu) 絕對的天理。服從(cong) 自己世俗的利欲、意誌與(yu) 理性不需要敬畏心，更不需要威嚴(yan) 感，需要的隻是一種世俗的愉悅心與(yu) 自我的滿足感，而服從(cong) 神聖超越絕對的天命天意天理則不同，既需要神聖的敬畏心，又需要崇高的威嚴(yan) 感，因為(wei) 天主宰宇宙與(yu) 人類，如果違背天命天意天理會(hui) 遭到天的懲罰。當然，“國家威嚴(yan) 性”是指：國家所體(ti) 現的天命天意天理是建立在被統治者心靈深處的神秘敬畏感上的，而不是建立在國家對政治權力的排它壟斷與(yu) 絕對專(zhuan) 製上的。

然而，在“政治現代性”的影響下，國家產(chan) 生於(yu) 公民世俗的利欲、理性與(yu) 意誌，而不是產(chan) 生於(yu) 神聖的天命、天意與(yu) 天理，故國家不再具有崇高的威嚴(yan) 與(yu) 超越的權威，隻是人自己實現自己世俗利欲的人為(wei) 的工具或機器。也就是說，國家不再具有宗教的神聖性與(yu) 威嚴(yan) 性，人們(men) 服從(cong) 國家不是出於(yu) 神聖的宗教義(yi) 務與(yu) 超越的道德責任，也不是出於(yu) 崇高虔誠的敬畏心，而是出於(yu) ：用理性精確計算自己當世的利欲後，用意誌決(jue) 定讓渡多少權利出去而得到多少利益進來。用這種方式服從(cong) 國家，就像在盤算完自己所有的好處後簽訂合同服從(cong) 一個(ge) 世俗的高爾夫俱樂(le) 部一樣。在這種情況下，服從(cong) 國家就成了一種自我利益的計算與(yu) 滿足，而不是對神聖天意的敬畏與(yu) 遵循。由於(yu) 在“政治現代性”中，國家是從(cong) “我”產(chan) 生的（始於(yu) 霍布斯），“我”是國家的合法性基礎而高於(yu) 國家，故國家對“我”就不存在任何崇高與(yu) 威嚴(yan) ，當然“我”對國家也就不會(hui) 產(chan) 生任何仰慕與(yu) 敬畏。

相反，按照“政治現代性”的要求，國家必須仰慕“我”，敬畏“我”，因為(wei) “我”才是國家的合法性基礎與(yu) 國家對權利保護的中心。因此，現代憲政與(yu) 憲法都把政治合法性的基礎建立在國家對“我”的仰慕敬畏上，即具體(ti) 建立在對“我”的“神聖不可侵犯”的權利的保護上。然而，國家必須仰慕“我”敬畏“我”，那國家還有什麼威嚴(yan) 呢？所以，我們(men) 說，“政治現代性”導致了“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失。

複次，“政治現代性”導致了“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失。“國家價(jia) 值性”建立在“國家神聖性”上，由於(yu) “國家神聖性”的喪(sang) 失，“國家價(jia) 值性”也隨之喪(sang) 失。所謂“國家價(jia) 值性”，是指國家本身就是一種超越神聖的普遍之善，即“國家之善”，服從(cong) “國家之善”是國民必須自覺履行的宗教道德義(yi) 務。我們(men) 知道，國家不同於(yu) 世俗的政府，更不同於(yu) 謀利的公司。現代政府建立在個(ge) 人的理性與(yu) 意誌上，而個(ge) 人理性與(yu) 意誌的最深層的基礎則是人的利欲。故政府沒有神聖性，隻有利欲性，因為(wei) 神聖性必須建立在上天之意上而不是建立在人的世俗利欲上。由於(yu) 政府沒有神聖性，政府也就沒有價(jia) 值性，因為(wei) 價(jia) 值性來源於(yu) 神聖性而非利欲性。反之，國家則不是建立在基於(yu) 個(ge) 人世俗利欲的理性與(yu) 意誌上，而是建立在超越神聖的天命天意上，而超越神聖的天命天意本身就是善，故國家因之而具有價(jia) 值性，即具有普遍的“國家之善”。

此外，按照某些現代經濟學家的政治理論，認為(wei) 國家與(yu) 國民之間的關(guan) 係是一種利益上的交易關(guan) 係：國民通過上稅向政府購買(mai) 公共產(chan) 品，政府獲得國民的購買(mai) 後向國民支付公共產(chan) 品。故政府行為(wei) 的基礎是利益，政府沒有建立在神聖性上的價(jia) 值性。然而，國家則不然。國家建立在天意產(chan) 生的神聖性與(yu) 超越性上，而不是建立在霍布斯所說的個(ge) 人自保的自我利欲上，也不是建立在國民與(yu) 國家互利的交易行為(wei) 上，故國家既超越個(ge) 人的利欲與(yu) 國民的利益，又超越個(ge) 體(ti) 的理性與(yu) 公共的意誌，因而國家具有建立在神聖性與(yu) 超越性上的價(jia) 值性，這種神聖超越的價(jia) 值性就是前麵所說的普遍的“國家之善”。

因此，服從(cong) 國家不是在服從(cong) 自我的利欲與(yu) 國民的利益，也不是在服從(cong) 自己的理性與(yu) 公共的意誌，更不是在按照合約與(yu) 國家做交易，而是在服從(cong) 來自天意的普遍道德，是在履行神聖的宗教義(yi) 務，即是在實現國家的超驗價(jia) 值——普遍的“國家之善”。然而，在“政治現代性”的影響下，國家被等同於(yu) 政府，國家也像世俗政府一樣建立在自我的利欲、理性與(yu) 意誌上；並且，國家還被等同於(yu) 公司，國家也像商業(ye) 公司一樣建立在利益的等價(jia) 交換上。這樣，國家就不再具有來自神聖天意的超越的“國家之善”，服從(cong) 國家就不再是國民的宗教道德義(yi) 務，國家存在的基礎就成了利益而不再是價(jia) 值。所以，我們(men) 說，“政治現代性”導致了“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失。

最後，“政治現代性”還導致了“國家忠誠性”的喪(sang) 失。所謂“國家忠誠性”，是指一國之民對國家自發抱有一種神聖的、專(zhuan) 一的、深厚的、持續的、熱烈的發乎情而不能已的內(nei) 心歸屬感。這種內(nei) 心歸屬感不是一般的人類情感，而是一種具有宗教性的道德情感，是政治義(yi) 務亦即統治權利得以產(chan) 生的深層心理要素。這種宗教性的道德感綜合地產(chan) 生於(yu) 國家的精神性、歷史性、持續性、神聖性與(yu) 價(jia) 值性，是國家凝聚力與(yu) 穩定性的心理情感基礎。也就是說，“國家忠誠性”是指：國家的凝聚力與(yu) 穩定性是建立在國民對國家忠誠的宗教義(yi) 務、道德情感與(yu) 心理歸屬上，而不是建立國民對國家的利欲要求、權利訴求、理性選擇與(yu) 意誌約定上。但是，現代國家把國民對國家的利欲要求、權利訴求、理性選擇與(yu) 意誌約定作為(wei) 國家凝聚力與(yu) 穩定性的基礎，在“社會(hui) 契約論”解釋國家產(chan) 生的過程中宗教義(yi) 務、道德感情與(yu) 心理歸屬均被排除在外，政治義(yi) 務的產(chan) 生與(yu) 統治權威的認可隻取決(jue) 於(yu) ：理性對自我利欲冷靜而精確的計算考量、意誌對理性精確計算考量後的利害得失所做的自利決(jue) 斷、以及心理上對生存自保與(yu) 利益滿足的現世渴求，而人類最崇高最美好最悠久最感人的宗教道德情感——忠誠——則不在政治義(yi) 務與(yu) 統治權威考慮之列。

這樣，在“政治現代性”中國家的存在與(yu) 維繫就不再具有宗教道德情感的因素，完全成了當世之人自私的利欲、理性與(yu) 意誌的產(chan) 物，因而就從(cong) 根本上消解了“國家忠誠性”。此外，“國家忠誠性”不能如西方合法性理論所認為(wei) 的那樣，在宗教道德情感退出國家領域後，隻能通過製度的理性架構來體(ti) 現，即隻能通過公民對客觀公共的憲政法律秩序的自願認可來體(ti) 現。然而，我們(men) 知道，“忠誠”是一種屬人的時時存在於(yu) 人心深處的活的道德情感，而不是一種依附於(yu) 客觀法律製度的無生命的理性認知，故“忠誠”必須通過活生生的人身或人格來體(ti) 現，即“忠誠”的對象必須是活生生的人身或人格，而不是無生命的客觀法律製度。或許“忠誠”於(yu) 無生命的客觀法律製度能夠適應於(yu) 作為(wei) “理性存在”的極少數哲人，如蘇格拉底，但決(jue) 不適應於(yu) 作為(wei) “情感存在”的廣大國民。也就是說，對作為(wei) “情感存在”的廣大國民而言，最重要的是要通過統治者的神聖人格來體(ti) 現或者說來凝聚國民對國家的忠誠，即通過韋伯所說的具有“奇裏斯瑪”特徵的國家元首的人身來作為(wei) 國民忠誠的對象，起到對國家忠誠的作用，以實現國家持續穩定所要求的“國家忠誠性”。

然而，在深受“政治現代性”影響甚深的所謂共和憲政製度中，作為(wei) 統治者的國家元首是通過公民個(ge) 體(ti) 基於(yu) 利欲的理性考量與(yu) 意誌決(jue) 定選舉(ju) 產(chan) 生的，公民通過定期普選在特定時間內(nei) 將人民的統治權力委託給國家元首，使國家元首按照數年一次的合約（定期選舉(ju) ）成為(wei) 國家的臨(lin) 時管理者，就像公司股東(dong) 將公司一段時間的管理權通過合同委託給經理讓經理代理股東(dong) 管理公司一樣。在這種情況下，國家元首就是一種純粹世俗的存在，沒有任何神聖性、歷史性、高貴性與(yu) 永存性，即統治者的人格中或者說人身上缺乏神聖、悠久、高貴、永恆的神秘吸引力與(yu) 超越凡俗的巨大魅力，不可能獲得國民心靈深處持久而強烈的心悅誠服的宗教般的道德忠誠。

故在現代政治中，當國家元首被弑、死國或故亡時，不可能再發生古代國民“殉君”的盡忠之事，中國歷史上的“國家忠臣”也不可能再出現。這是因為(wei) “國家忠臣”是通過對國君人身的忠誠來實現對國家的忠誠，而現代建立在理性選舉(ju) 上的國家元首因其人身的契約性、委託性、輪替性、短暫性、世俗性與(yu) 凡庸性，不足以成為(wei) 國民忠誠的對象。且不說古代“死君”之事，不說關(guan) 雲(yun) 長、諸葛亮盡忠劉備、阿鬥之事，就像民國初年梁鼎芬孤身寒夜哭皇陵一事在現代也不會(hui) 再發生了。當年清兵入浙，劉蕺山一堂師友“死君”以“死國”，而民國後中國政治急劇變遷，未聞有“死統治者”以“死國”者。當年日本明治天皇駕崩，有日本將軍(jun) 以死殉君之舉(ju) ，如此之忠烈不知作為(wei) “國家主人”的現代“公民”有何感想！在現代國家生活中，國家元首固然存在，也在法律上向外代表國家，但隻是理性的製度安排而已，其人身不再成為(wei) 國民忠誠的對象，國民對其行為(wei) 隻有短暫的服從(cong) 而無永久的忠誠。至於(yu) 現代政治生活，更不可能有下級忠於(yu) 上級之事了，政治中一切都是實現功利目的的韋伯所謂科層製的理性化安排。這樣，人類最美好的無比感人而摧人哭下的凝聚國民與(yu) 國家的宗教道德情感——忠誠——在現代人類的國家生活中、政治生活中以至社會(hui) 生活中已經蕩然無存了！

可以想見，在理性化的現代政治中，被統治者會(hui) 理直氣壯地認為(wei) ：國家元首與(yu) 我一樣沒有根本區別，都是普通公民或凡俗之人，隻不過是我在一定時期內(nei) 將屬於(yu) 我的統治權委託給他替我代理，他不是我的主人我才是他的主人。在這種心境下，無疑是不可能產(chan) 生對國家元首的道德忠誠的，因而對國家的道德忠誠也是要打許多折扣的。這是因為(wei) 國民與(yu) 國家之間隻有靠忠誠這種宗教道德情感才能實現二者長久的凝聚與(yu) 結合，建立在利欲上用理性計算利害的冷冰冰的契約委託關(guan) 係最終是靠不住的。是故，不管是在對客觀憲政秩序的合法性認同上，還是在對作為(wei) 統治者的國家元首的人身忠誠上，建立在“政治現代性”上的憲政共和製都使國家缺乏來自形上超越界的精神性、歷史性、持續性、神聖性與(yu) 價(jia) 值性，從(cong) 而都使國家缺乏凝聚力與(yu) 穩定性賴以依存的宗教道德上的心理情感基礎，因而國家對國民不再具有神聖、悠久、高貴、莊嚴(yan) 的神秘吸引力與(yu) 深邃魅力，反之，國民對國家亦不再具有發自內(nei) 心的神聖、專(zhuan) 一、深厚、持續、熱烈的發乎情而不能已的道德歸屬感——忠誠。所以，我們(men) 說，“政治現代性”導致了“國家忠誠性”的喪(sang) 失。

通過以上七個(ge) 方麵的論述，我們(men) 看到：國家在本性上是精神性的存在、歷史性的存在、持續性的存在、神聖性的存在、威嚴(yan) 性的存在、價(jia) 值性的存在、忠誠性的存在，總之，是傳(chuan) 統性的存在。但是，自從(cong) “政治現代性”產(chan) 生後，“政治現代性”就導致了“國家精神性”的喪(sang) 失、“國家歷史性”的喪(sang) 失、“國家持續性”的喪(sang) 失、“國家神聖性”的喪(sang) 失、“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失、“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失、“國家忠誠性”的喪(sang) 失，而這七個(ge) 方麵的喪(sang) 失，可以歸結為(wei) 一條：“政治現代性”導致了“國家傳(chuan) 統性”的喪(sang) 失。“國家傳(chuan) 統性”是國家的根本特性，是國家區別於(yu) 其他人類組織的自性特質，因為(wei) 國家是歷史性存在，國家的根本特性正是體(ti) 現在國家的傳(chuan) 統性中。然而，由於(yu) “政治現代性”導致了“國家傳(chuan) 統性”的喪(sang) 失，從(cong) 而也導致了國家根本特性的喪(sang) 失，國家喪(sang) 失了其根本特性，國即不國，國家就有名而無實。

從(cong) 另一個(ge) 角度說，上述國家七個(ge) 方麵特性的喪(sang) 失，即意味著以當世之人世俗的利欲、理性與(yu) 意誌這些解釋政府的原則來解釋國家，排斥了國家自身的解釋原則（上述國家七個(ge) 方麵的特性就是國家自身的解釋原則），這實際上是解構了國家，最終導致了國家被政府所吞滅。所以，在當今世界，由於(yu) “政治現代性”的主宰，大體(ti) 情況是：隻有政府，而無國家。儘管許多共和製國家仍以國家的名義(yi) 活動，而少數君憲製國家艱難地保存了某些國家的特性，仍不能改變國家自性逐漸消亡的這一現代處境。然而，更有甚者，由於(yu) “政治現代性”的擴張膨脹，在國家問題上出現了更為(wei) 極端的“政治現代性”思想，其最典型者就是無政府主義(yi) 與(yu) 馬列主義(yi) 。這兩(liang) 個(ge) 主義(yi) 的政治訴求都是消滅國家，因為(wei) 它們(men) 認為(wei) 國家的本質就是暴力壓迫，故國家沒有任何存在的價(jia) 值與(yu) 理由。不過，吊詭的是，這兩(liang) 個(ge) 主義(yi) 消滅國家的訴求沒有在它們(men) 未來更現代性的理想國中實現，卻在它們(men) 所反對的自由民主國家中不知不覺地逐漸實現了。總之，我們(men) 今天麵臨(lin) 的是一個(ge) 國家消亡政府膨脹的世界，而這個(ge) 世界正是我們(men) 思考“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”——“虛君共和製”——的出發點。

然而，麵對上述“政治現代性”消解國家，導致國家精神性、歷史性、持續性、神聖性、威嚴(yan) 性、價(jia) 值性、忠誠性喪(sang) 失的狀況，即麵對國家傳(chuan) 統性所體(ti) 現的國家本性喪(sang) 失的狀況，應該怎麼辦呢？有沒有對治之道呢？本人的回答是肯定的：有對治之道。這一對治之道就是在中國歷史文化的義(yi) 理基礎上建立以“虛君共和製”為(wei) 特色的“儒教憲政”製度，用“虛君共和製”來恢復國家的本性，使國家重新成為(wei) 國家。下麵，就簡要說明“虛君共和製”何以能解決(jue) “政治現代性”消解國家的問題以及“政治傳(chuan) 統性”何以能重建國家的問題。

首先，以“虛君共和製”對治“國家精神性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家精神性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：國家成為(wei) 與(yu) 所有人類組織一樣是人類有意識創造的人為(wei) 物品，而不是一種超越人的自我利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌的精神性存在，即國家不再是源自神聖天命的有機生命體(ti) 的持續存在。具體(ti) 表現為(wei) ：在憲法規定的公民選舉(ju) 產(chan) 生國家元首的憲政安排中，國家遂成了非精神性的人類世俗意誌的人為(wei) 產(chan) 品，即人們(men) 可以通過世俗的共同同意簽署一份公共檔產(chan) 生國家元首從(cong) 而產(chan) 生國家。針對這種“國家精神性”喪(sang) 失的情況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的精神性來對治這一問題。這是因為(wei) 衍聖王與(yu) 世俗的國家元首——總統與(yu) 主席等——不同，不是由人的自我利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌產(chan) 生確定，即不是由建立在人現世利益上的短暫約定選舉(ju) 產(chan) 生，而是永不中斷的世襲的國家元首，即以一姓的高貴血統永遠獨享國家元首的名位與(yu) 尊榮。衍聖王國家元首身份的世襲性與(yu) 國家有機生命體(ti) 持續存在的精神性相適應，故以衍聖王為(wei) 核心的“虛君共和製”不把國家作為(wei) 非精神性的人為(wei) 物品，而是以衍聖王作為(wei) 世襲國家元首的憲政安排體(ti) 現了國家的精神性。所以，“虛君共和製”能夠對治“國家精神性”的喪(sang) 失。

複次，以“虛君共和製”對治“國家歷史性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家歷史性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：國家不再是超越具體(ti) 有限形態的有機生命體(ti) 的持續存在，不再是人類漫長歲月中不間斷的歷史性存在，而是同有限形態的現世政府一樣成了不斷更替的短暫存在，因而國家被限定在人的自然生命、社會(hui) 結構、政治製度以及時代風潮的具體(ti) 有限形態內(nei) ，隨其變化而變化，隨其盛衰而盛衰，隨其更替而更替，隨其興(xing) 亡而興(xing) 亡。用古代的話來說，國家就成了朝廷；用現在的話來說，國家就成了政府。由於(yu) 國家喪(sang) 失了其有機生命體(ti) 不斷延續的歷史性，具體(ti) 到現代的政治現實中，就表現為(wei) 國家產(chan) 生於(yu) 人的現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌，即產(chan) 生於(yu) 由國民當前利益所決(jue) 定的涉及國家元首與(yu) 國家體(ti) 製的定期選舉(ju) ，國家的歷史性因此而中斷。

另外，現代國家均推崇憲政，而憲政的根本特徵就是國家由憲法產(chan) 生，每當某一政權結束國家混亂(luan) 局麵統一國家後，往往會(hui) 製定新憲法，宣佈製定的新憲法創立了新國家。然而，憲法隻是當世某群人利欲、理性與(yu) 意誌的產(chan) 物，以當世之人訂立的紙上憲法來產(chan) 生國家，就意味著國家與(yu) 歷史不再有關(guan) 聯，國家隻成為(wei) 今世的存在，從(cong) 而導致了“國家歷史性”的中斷與(yu) 喪(sang) 失。針對此種情形，邁斯特曾批評到：憲政不是產(chan) 生於(yu) “用墨水寫(xie) 在紙上的人為(wei) 作品”，而是產(chan) 生於(yu) 古老悠久的歷史傳(chuan) 統。

還有，現代憲政中的“全民公投”也把國家的產(chan) 生與(yu) 廢止建立在當世某群人的利欲、理性與(yu) 意誌上，也使國家與(yu) 歷史不再有關(guan) 聯，國家成為(wei) 今世的國家，因而也導致了“國家歷史性”的中斷與(yu) 喪(sang) 失。針對這種“國家歷史性”喪(sang) 失的情況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的歷史性來對治這一問題。這是因為(wei) 衍聖王世襲，不由選舉(ju) 產(chan) 生，即不由當世之人的現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌產(chan) 生，故衍聖王在血統、身份與(yu) 名位上持續永存的世襲性與(yu) 國家有機生命體(ti) 持續永存的歷史性相應，以衍聖王為(wei) 世襲國家元首代表國家，就能體(ti) 現國家有機生命體(ti) 的持續永存性，即就能體(ti) 現“國家歷史性”。

另外，衍聖王萬(wan) 世一係，國家萬(wan) 世一體(ti) ，衍聖王將萬(wan) 世一體(ti) 的國家與(yu) 萬(wan) 世一係的血統合於(yu) “虛君”一身，代表了自古以來的歷代“帝王之統”，承續了國家漫長久遠的歷史延續性，體(ti) 現了國家作為(wei) 精神性存在的不間斷性。再者，前麵已言，“虛君共和製”是最適合中國的“國體(ti) 形式”，衍聖王作為(wei) “虛君”代表的是“國體(ti) ”，而“國體(ti) ”就是“國家歷史性”，即國家有機生命體(ti) 永不中斷的延續性，以衍聖王作為(wei) 世襲國家元首即“虛君”來代表國家，就能夠使中國的“國體(ti) ”永續，中國的國家就不會(hui) 同政府一樣成為(wei) 不斷更替的短暫存在，也不會(hui) 同現代憲政一樣把當世人造的憲法作為(wei) 國家產(chan) 生的基礎而導致“國家歷史性”的中斷，更不會(hui) 同“全民公投”一樣通過當世某群人的利欲、理性與(yu) 意誌來建立國家。因此，由於(yu) 衍聖王萬(wan) 世一係的“虛君”身份與(yu) 國家萬(wan) 世一體(ti) 的永不間斷性相適應，對於(yu) 作為(wei) 世襲國家元首的衍聖王而言，在中國沒有任何一位全民普選的或政黨(dang) 推選的國家元首能夠像衍聖王一樣永遠體(ti) 現與(yu) 代表中國永不中斷的“國家歷史性”，也沒有任何一種建立在現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌上的“國體(ti) 形式”能夠像“虛君共和製”一樣永遠與(yu) 中國的“國體(ti) ”——“國家歷史性”——相一致。所以，“虛君共和製”能夠對治“國家歷史性”的喪(sang) 失。

複次，以“虛君共和製”對治“國家持續性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家持續性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：國家不再是貫通於(yu) 過去、現在、未來的時間大流中萬(wan) 世一體(ti) 的存在，即國家的有機生命體(ti) 與(yu) 精神性不再體(ti) 現在持續存在的先祖之國、當世之國與(yu) 子孫之國中。每一代的人都有權利處分屬於(yu) 過去的人、現在的人與(yu) 未來的人的共有財產(chan) ——國家。具體(ti) 表現為(wei) ：除幾年一次定期選舉(ju) 國家元首不能體(ti) 現“國家持續性”外，最典型的表現是按照利益原則、理性原則與(yu) 意誌原則通過所謂最民主的“全民公投”來決(jue) 定國家的建立與(yu) 廢止。針對這種“國家持續性”喪(sang) 失的情況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的持續性來對治這一問題。這是因為(wei) 衍聖王通過對體(ti) 現“國家持續性”的國家祭祀，如對黃帝的祭祀、國社的祭祀、歷代帝王的祭祀以及為(wei) 子孫祈福的祭祀，代表了先祖之國、當世之國與(yu) 子孫之國連為(wei) 一體(ti) 的持續存在，即體(ti) 現了時間大流中國家萬(wan) 世一體(ti) 的永不間斷性。

另外，由於(yu) 衍聖王作為(wei) 世襲國家元首存在於(yu) “虛君共和製”的憲政安排中，這一憲政安排具有製度上的客觀架構性，故隻要衍聖王存在於(yu) “虛君共和製”中，就會(hui) 因為(wei) 這一製度的客觀憲政架構保障在國家中決(jue) 不允許對國家的建立與(yu) 廢止以及對國家的國名與(yu) 國語等涉及“國性”、“國體(ti) ”與(yu) “國統”的問題進行“全民公投”。由於(yu) 衍聖王在“虛君共和製”中的存在已經在國家根本製度中永久性地代表了國家萬(wan) 世一體(ti) 永不間斷的持續性，任何個(ge) 人或群體(ti) 均無權對衍聖王代表“國家持續性”的永久憲政地位與(yu) 憲政架構提出任何質疑。也就是說，衍聖王代表“國體(ti) ”，“國體(ti) ”就是“國家歷史性”，而“國家持續性”就是“國家歷史性”的具體(ti) 體(ti) 現，衍聖王不僅(jin) 是通過“虛君”的世襲身份體(ti) 現了“國家持續性”，更重要的是通過客觀的製度架構——“虛君共和製”——體(ti) 現了“國家持續性”。

可以想見，在“虛君共和製”的憲政保障下，有衍聖王作為(wei) 世襲的國家元首即“虛君”永久代表“國家持續性”，國家就永遠是貫通於(yu) 過去、現在、未來的時間大流中的持續存在，永遠是先祖之國、當世之國與(yu) 子孫之國萬(wan) 世一體(ti) 的合體(ti) 國家，因而中國的“國家持續性”就不會(hui) 斷滅，即不會(hui) 像現代憲政以短暫的定期選舉(ju) 產(chan) 生國家元首而造成“國家持續性”的中斷。所以，“虛君共和製”能夠對治“國家持續性”的喪(sang) 失。

複次，以“虛君共和製”對治“國家神聖性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家神聖性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：國家的產(chan) 生與(yu) 存在均與(yu) 天命與(yu) 天意無關(guan) ，完全出於(yu) 人意與(yu) 人為(wei) ，是人基於(yu) 欲望的理性構劃與(yu) 意誌約定產(chan) 生了國家。古代的政治傳(chuan) 統在解釋國家時都是從(cong) 上往下說，即都是從(cong) 超越神聖的天命天意天道天理來解釋國家，而文藝復興(xing) 後的西方政治傳(chuan) 統在解釋國家時都是從(cong) 下往上說，即都是從(cong) 個(ge) 人、群體(ti) 、階級、民族等屬人的利欲、理性與(yu) 意誌來解釋國家。這種解釋具體(ti) 體(ti) 現在“社會(hui) 契約說”中，結果國家就如同一個(ge) 依人的合同成立的世俗商業(ye) 公司，不再與(yu) 超越的形上世界相連接，不再具有從(cong) 上往下說的宗教之維，從(cong) 而不再具有神聖性。其具體(ti) 表現為(wei) ：政教分立，國家的統治權利隻產(chan) 生於(yu) 個(ge) 人世俗的意誌認可，與(yu) 超越神聖的宗教誡命與(yu) 道德淵源無關(guan) 。不是體(ti) 現歷史有機生命體(ti) 的神聖天意產(chan) 生了國家，而是公民普選體(ti) 現的“民意”產(chan) 生了國家，國家同其他人類的利益組織一樣，成了純粹世俗化利欲化的存在。

針對這種“國家神聖性”喪(sang) 失的情況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的神聖性來對治這一問題。這是因為(wei) 在“儒教憲政”的義(yi) 理結構中，國家的產(chan) 生與(yu) 存在本身就是天意的體(ti) 現，本身就具有神聖性，而作為(wei) “虛君共和製”中的“虛君”衍聖王，其聖王血統、聖人血統以及其高貴人身與(yu) 尊榮名位也具有來自天意與(yu) 古老傳(chuan) 統的神聖性，即具有襲自商湯聖王王號與(yu) 孔子大成至聖文宣王封號的神聖性，這樣，國家的神聖性與(yu) 衍聖王的神聖性就能夠一體(ti) 相應，因而以衍聖王在“虛君共和製”的憲政安排中代表國家，不僅(jin) 能夠使“國家神聖性”在衍聖王的國家元首名位上得到體(ti) 現，還能夠使“國家神聖性”在國家的客觀憲政架構中得到製度化的保障，即能夠在統治者人身與(yu) 根本政製上使國家超越個(ge) 人、群體(ti) 、階級、民族等屬人的有限性，克服人的利欲、理性與(yu) 意誌在國家上所體(ti) 現的世俗性，從(cong) 而彰顯出國家源自天意的神聖性。

另外，衍聖王代表“帝王之統”，“帝王之統”的產(chan) 生與(yu) 延續蘊含著難以測度的神聖天意，這一難以測度的神聖天意隻有通過對歷代帝王的祭祀才能體(ti) 現，而在“虛君共和製”中，隻有衍聖王有資格以其世襲國家元首的名位與(yu) 高貴神聖的人身對中國歷代帝王進行祭祀，故衍聖王的這一祭祀行為(wei) 無疑顯示了國家的神聖性。再者，衍聖王除主持歷代帝王的祭祀外，還主持許多國家大禮，具有國家大祭司的身份。這些國家大禮都是宗教性的禮儀(yi) ，如祭祀黃帝禮、祭祀國社禮、祭祀國內(nei) 名山大川禮、祭祀歷代忠烈禮、國葬禮、班禪坐床禮以及國家遭受巨大災難時為(wei) 民禳災祈福禮，衍聖王主持這些宗教性的禮儀(yi) ，即意味著衍聖王國家大祭司的身份具有神聖的宗教性，這種神聖的宗教性身份在“虛君共和製”中就形成了中國“儒教憲政”所獨有的“國祭合一”的特色。可以說，以“虛君共和製”中的“虛君”代表“國家神聖性”，正是補共和製中的總統與(yu) 主席不能代表“國家神聖性”的缺失。

（現代共和製中的總統與(yu) 主席與(yu) 古代的君主不同，已經因為(wei) 契約化的選舉(ju) 徹底地理性化世俗化，不具有神聖的國家元首身份，更不具有國家大祭司身份，故這種世俗國家元首無主持國家宗教性祭禮的資格。主持國家宗教性祭禮的資格唯現代具有神聖國家元首身份與(yu) 國家大祭司身份的“虛君”有之，而這一現代具有神聖國家元首身份與(yu) 國家大祭司身份的“虛君”就是衍聖王。）也就是說，衍聖王主持國家祭禮使現代國家得以恢復其宗教之維，亦即使現代國家的產(chan) 生與(yu) 存在得以恢復其與(yu) 超越神聖的本源——天——的聯係，從(cong) 而使國家獲得了超越的神聖性，成為(wei) 一神聖的存在。這樣，國家就不再是一個(ge) “社會(hui) 契約”所構想的完全屬人的存在，也不再是一個(ge) 完全產(chan) 生於(yu) 人意選舉(ju) 的純粹世俗化的存在，國家的合法性因之具有了超越神聖之維，即形成了“超越神聖的合法性”，不再隻源於(yu) 形下世界的“民意”，而同時也源自形上世界“天意”。所以，“虛君共和製”能夠對治“國家神聖性”的喪(sang) 失。

複次，以“虛君共和製”對治“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：隨著國家神聖性的喪(sang) 失以及國家宗教之維的斷裂，人們(men) 對國家不再具有源自宗教感的超越神聖的敬畏心，不再對國家的統治權威產(chan) 生來自天命與(yu) 天意的崇高敬仰與(yu) 虔誠信服。國家在人們(men) 麵前，隻是供人的利欲索求、理性謀算與(yu) 意誌選擇的對象，人們(men) 對待國家的態度就像對待自然物質一樣，極盡利欲索求、理性謀算與(yu) 意誌選擇之能事。

這樣，使國家來自天意的超越神聖性與(yu) 威嚴(yan) 性不復存在，因而人對國家的神秘敬畏感也不復存在。其具體(ti) 表現在：在現代國家的憲政製度安排中，國家隻是人通過選舉(ju) 實現自己世俗利欲、工具理性與(yu) 自我意誌的載體(ti) 或工具，國家已被“社會(hui) 契約”變成了一個(ge) 人們(men) 可以隨意加入與(yu) 隨意退出的公共俱樂(le) 部。國家的權威遂取決(jue) 於(yu) 公民固有權力的委託，而不取決(jue) 於(yu) 超越神聖天意的賦予。在這種情況下，人不再敬畏國家，而是國家敬畏人，人的權威遂高於(yu) 國家的權威之上，國家的威嚴(yan) 性因之喪(sang) 失。

針對這種“國家威嚴(yan) 性”喪(sang) 失的情況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的威嚴(yan) 性來對治這一問題。這是因為(wei) 衍聖王如前所說體(ti) 現了國家的精神性、歷史性、持續性與(yu) 神聖性，衍聖王因之也就具有了源自這些國家本性的崇高性與(yu) 威嚴(yan) 性，這種崇高性與(yu) 威嚴(yan) 性通過衍聖王在“虛君共和製”中的憲政地位上升成了國家的崇高性與(yu) 威嚴(yan) 性，使國民對國家的統治權威產(chan) 生了來自天意的崇高敬仰與(yu) 虔誠信服，從(cong) 而使國民對國家的神聖感與(yu) 敬畏心得以恢復，而恢復了國民對國家的神聖感與(yu) 敬畏心即意味著“國家威嚴(yan) 性”得以恢復。另外，衍聖王是聖王之後與(yu) 聖人之後，其血統高貴久遠而神聖神秘，此足以使國民對衍聖王產(chan) 生發自內(nei) 心深處的謙恭與(yu) 敬畏，再加上衍聖王在“虛君共和製”中具有“虛君”的崇高名位與(yu) 人身尊榮，即衍聖王具有世襲國家元首的高貴憲政身份，更足以使國民對衍聖王產(chan) 生謙恭與(yu) 敬畏。這些都使得國家具有了神聖崇高的威嚴(yan) ，不再是隻供人利欲索求、理性謀算與(yu) 意誌選擇的對象，而是人發自內(nei) 心崇敬誠服的神聖超越的統治權威。

也就是說，通過“虛君共和製”恢復了國家的威嚴(yan) ，國家就不再是人通過選舉(ju) 實現自己世俗利欲、工具理性與(yu) 自我意誌的工具或手段，不再是一個(ge) 可以隨意加入與(yu) 隨意退出的公共俱樂(le) 部，即國民不是在與(yu) 國家訂立的“社會(hui) 契約”中存在，而國家的統治權威也就不再取決(jue) 於(yu) 公民權力的世俗委託，而取決(jue) 於(yu) 超越天意的神聖授與(yu) （政府的管理權威則取決(jue) 於(yu) 公民權力的世俗委託而不取決(jue) 於(yu) 超越天意的神聖授與(yu) ）。所以，“虛君共和製”能夠對治“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失。

複次，以“虛君共和製”對治“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：“國家神聖性”的喪(sang) 失導致了“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失，“政治現代性”對國家“去神聖化”而使國家在價(jia) 值上中立化，國家體(ti) 現的不再是一種超越神聖的普遍之善即“國家之善”，而是一種形式性與(yu) 程序性的中立技術（施密特持此看法），因而國民服從(cong) 國家就不再是服從(cong) 國家所具有的超越神聖的普遍之善，即不再是履行源自天命天意的宗教道德義(yi) 務，而是在服從(cong) 自我利欲（霍布斯），在服從(cong) 公民意誌（盧俊），在服從(cong) 階級意誌（馬克思），在服從(cong) 公眾(zhong) 利益（現代人）；也就是說，國民服從(cong) 國家成了一種通過理性精確計算利害得失後由意誌決(jue) 定的自利行為(wei) ，國民與(yu) 國家之間的關(guan) 係完全是一種“價(jia) 值無涉”的在宗教道德上“中立化”的利益交易關(guan) 係。

這樣，國家就不再建立在天命天意產(chan) 生的神聖性上，國家的價(jia) 值性即普遍之善就被自私的利欲所取代。然而，自私的利欲其實並不中立，具有僭越的本性與(yu) 衝(chong) 動，在現代一躍而為(wei) 國家存在的根本目的，即成了國家正當性即價(jia) 值性的唯一基礎。其具體(ti) 表現為(wei) ：在現代憲政中，國家的性質與(yu) 地位與(yu) 政府無異，甚至與(yu) 公司無異，現代憲政通過普選製把國家建立在個(ge) 人的利欲、理性與(yu) 意誌上，將國民自願服從(cong) 國家權威的宗教道德義(yi) 務變為(wei) 強製服從(cong) 政治秩序的公民法律義(yi) 務，並將國家的宗教道德目的變為(wei) 純粹滿足民眾(zhong) 欲望的自利目的，最終將國家超越的神聖性與(yu) 價(jia) 值性消解為(wei) 徹底的世俗性與(yu) 利欲性。這樣，國家關(guan) 心的隻是當前世俗的經濟增長，而不是永恆超越的神聖價(jia) 值，國家因而成了利益性的存在，而不再是價(jia) 值性的存在。這表現在：經濟增長似乎成了現代國家存在的唯一目的，物質生活似乎成了現代國家正當性的唯一來源，國家就像一個(ge) 追逐世俗利益的總公司，國家元首也就像一個(ge) 追逐世俗利益公司中的總經理。針對這種“國家價(jia) 值性”喪(sang) 失的情況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——代表國家的價(jia) 值性來對治這一問題。這是因為(wei) 衍聖王所代表的國家精神性、歷史性、持續性、神聖性與(yu) 威嚴(yan) 性本身就是一種國家所特有的普遍價(jia) 值，即“國家之善”，

這種“國家之善”是對國民的普遍道德要求，其表現在：國家的有機生命體(ti) 與(yu) 精神性不容中斷、國家的歷史性必須永久持續、國家來自天命天意的超越神聖性不能被世俗的人類私欲所取代、國家必須體(ti) 現先祖今人與(yu) 子孫的共同意誌以及國家必須具有來自神聖世界的崇高威嚴(yan) 。對這些普遍的道德要求，國民必須遵守，因為(wei) 這些普遍的道德要求體(ti) 現的正是超越神聖的國家價(jia) 值，而違背這些道德要求就意味著違背了超越神聖的國家價(jia) 值，就是國家生活中不能容忍的惡。（這種“國家之善”雖然具有“價(jia) 值性”，但隻是一種專(zhuan) 屬於(yu) 國家的價(jia) 值，即“國家價(jia) 值”，而不是適應於(yu) 所有人類的“普遍價(jia) 值”，即不是“普遍之善”。“普遍價(jia) 值”由“太學”體(ti) 現與(yu) 代表，而“國家價(jia) 值”則由“虛君”體(ti) 現與(yu) 代表。）

所以，正因為(wei) 衍聖王代表了國家所特有的精神性、歷史性、持續性、神聖性與(yu) 威嚴(yan) 性，衍聖王也就代表國家的價(jia) 值性，因為(wei) 這些國家特性就是作為(wei) “國家之善”的“國家價(jia) 值”，即就是“國家價(jia) 值性”。然而，衍聖王不僅(jin) 通過“虛君”的身份代表了國家的價(jia) 值性，還通過“虛君”存在於(yu) “虛君共和製”的憲政安排中以製度化的方式代表了國家的價(jia) 值性，使國家的價(jia) 值性在“虛君共和製”的客觀製度架構中得到了有力保障，從(cong) 而使被“政治現代性”技術化中立化了的國家能夠重建其價(jia) 值性，即能夠重新恢復“國家之善”。也就是說，由於(yu) “虛君共和製”能夠以獨特的憲政架構保障“國家價(jia) 值性”，就能夠克服“政治現代性”導致的國家“去神聖化”，恢復重建國家的超驗道德，使國民服從(cong) 國家成為(wei) 源自天命天意的宗教義(yi) 務，而不是理性精確計算利害後的自利行為(wei) 。這樣，國民與(yu) 國家之間的關(guan) 係就不再是一種“價(jia) 值無涉”的“中立化”關(guan) 係，而是一種建立在天命天意所產(chan) 生的價(jia) 值性上的宗教道德關(guan) 係，而國家的價(jia) 值性即“國家之善”也就不會(hui) 被自私的利欲所取代，國民服從(cong) 國家權威也就不再是強製性的理性法律義(yi) 務。夫如是，宗教道德目的就會(hui) 成為(wei) 國家的目的，而不是滿足人的世俗利欲成為(wei) 國家的目的，因而物質生活與(yu) 經濟增長也就不是國家正當性的唯一來源，永恆的超越神聖價(jia) 值也是國家正當性的來源，而且是非常重要的來源（物質生活與(yu) 經濟增長是政府存在的根本目的與(yu) 正當性的主要來源）。總之，國家也就不再是利益性的存在，而是價(jia) 值性的存在。所以，“虛君共和製”能夠對治“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失。  

最後，以“虛君共和製”對治“國家忠誠性”的喪(sang) 失——在“政治現代性”主宰下，“國家忠誠性”的喪(sang) 失主要表現為(wei) ：國家的凝聚力與(yu) 穩定性不是建立在國家精神性、歷史性、神聖性、價(jia) 值性等國家根本特性產(chan) 生的國民對國家發自內(nei) 心的深厚的道德忠誠感上，而是建立在國民對國家的利欲訴求、理性計算與(yu) 意誌選擇等短暫的利益考量上。國民與(yu) 國家的關(guan) 係是一種商品等價(jia) 交換關(guan) 係：國家給國民帶來好處，國民就服從(cong) 國家；國家沒能給國民帶來好處，國民似乎就可以不服從(cong) 國家。也就是說，國民對國家的關(guan) 係成為(wei) 國民通過理性冷靜計算私利後能獲得收益的交易關(guan) 係，而不是國民一往情深盡其在我的道德情感關(guan) 係。用現在流行的所謂“法治”術語來說，國民與(yu) 國家的關(guan) 係是權利與(yu) 義(yi) 務的關(guan) 係，國民忠誠國家的義(yi) 務建立在國家對國民的權利保護上，而不是建立在國民對“國家大我”的盡忠熱愛上。

（對“國家大我”盡忠熱愛的最典型者，如當年精忠報國的嶽武穆、殺身成仁的文天祥、城破死國的史可法以及古今許多殉國死難的無名忠烈。）然而，將國民忠誠國家的義(yi) 務建立在國家對國民的權利保護上，把國民與(yu) 國家的關(guan) 係看作是權利與(yu) 義(yi) 務的法律利害關(guan) 係，正是西方民主政治的理論基礎——“社會(hui) 契約說”——的核心！在這種狀況下，傳(chuan) 統國家中一代又一代國民對國家發自內(nei) 心的、神聖的、專(zhuan) 一的、深厚的、持續的、熱烈的發乎情而不能已的道德忠誠感與(yu) 絕對的舍己委身已不復可能。也就是說，“政治現代性”通過摧毀傳(chuan) 統的君主製，從(cong) 而摧毀了千百年來人類依存在國君人身名位上的最美好的道德忠誠感，即國民通過忠誠世襲的國家元首從(cong) 而忠誠永續的國家已不復可能。其具體(ti) 表現為(wei) ：當代民主政治企圖通過公民對憲政的客觀程序與(yu) 製度的形式架構達到共識來解決(jue) 國民對國家的忠誠問題，而不是把對國家的忠誠凝聚在國家的宗教道德性所產(chan) 生的神聖情感上與(yu) 統治者超越的人身魅力上。尤其是在共和製民主國家中，不僅(jin) 國家沒有任何宗教神聖性，如法國現行憲法第一章就規定法蘭(lan) 西是非宗教的共和國，而且國家元首與(yu) 公司經理也沒有多少區別，都是受眾(zhong) 人（公民或股東(dong) ）委託代理一定時間的管理職責。也就是說，不僅(jin) 國家是純粹世俗的存在，國家元首作為(wei) 國家最高統治者也是純粹世俗的存在。國家元首由公民建立在利欲與(yu) 理性上的短暫意誌的選舉(ju) 產(chan) 生，國家元首的人身上就缺乏神聖、高貴、悠久、莊嚴(yan) 的神秘吸引力與(yu) 凡俗之人所沒有的基於(yu) 歷史傳(chuan) 統的深邃魅力，因而國家元首也就不可能獲得一代又一代國民心靈深處持久而強烈的心悅誠服的忠誠。而實際上，就算對憲政的客觀程序與(yu) 製度的形式架構能夠達成共識，也很難解決(jue) 國民對國家的忠誠問題，因為(wei) 這種共識是建立在基於(yu) 利欲的理性考量上而不是建立在基於(yu) 信仰的道德情感上，而國家忠誠問題在本質上是一個(ge) 道德情感問題，而不是理性考量問題。是故，由於(yu) 現代國家完全建立在基於(yu) 利欲的理性上，導致了國家凝聚力與(yu) 穩定性賴以依存的心理情感基礎嚴(yan) 重缺乏，即導致了具有宗教道德性的神聖的國家忠誠感嚴(yan) 重缺乏，因而最終導致了“國家忠誠性”的喪(sang) 失。

針對這種“國家忠誠性”喪(sang) 失的狀況，“虛君共和製”以“虛君”——世襲國家元首衍聖王——作為(wei) 國家忠誠性的對象來對治這一問題。這是因為(wei) 衍聖王具有非常特殊的身份，代表著“聖王國統”與(yu) “聖人血統”，其國統血統之高貴久遠，其人身名位之神聖尊嚴(yan) ，其生命之集中體(ti) 現了中國國家的精神性、歷史性、持續性、神聖性、價(jia) 值性與(yu) 威嚴(yan) 性，環顧當今中國，沒有一人能與(yu) 衍聖王相比！職是之故，以衍聖王作為(wei) 中國憲政製度架構中的世襲國家元首，即以衍聖王作為(wei) 中國“虛君共和製”中的“虛君”，最能激發中國民眾(zhong) 發自內(nei) 心深處的對國家元首深厚而穩固的道德忠誠感，最能以衍聖王人身名位的神聖、高貴、悠久、莊嚴(yan) 的神秘吸引力與(yu) 基於(yu) 歷史傳(chuan) 統的深邃魅力獲得一代又一代中國國民深層心理上強烈而持久的心悅誠服的忠誠與(yu) 仰慕，而任何世俗的定期選舉(ju) 產(chan) 生的理性化的非世襲國家元首在國民忠誠問題上都不能與(yu) 衍聖王相比。

此外，由於(yu) “虛君”在國家憲政製度中的客觀法律地位，衍聖王的人身與(yu) 國家為(wei) 一體(ti) ，國民對衍聖王的忠誠實際上就升華為(wei) 對中國國家的忠誠。用傳(chuan) 統的話來說：君國一體(ti) ，國君不分，忠君即忠國，忠國必忠君。這樣，國家的凝聚力與(yu) 穩定性就不是隻建立在國民對國家的利欲訴求、理性計算與(yu) 意誌選擇等自私而短暫的利益考量上，而是建立在國民對國家有機生命體(ti) 的長遠的具有宗教信仰性的道德忠誠感上。無論國家是否給國民帶來好處，也無論國家是否是處在災難中，一代又一代的國民都會(hui) 自發內(nei) 心深處對國家產(chan) 生神聖的、專(zhuan) 一的、深厚的、持續的、熱烈的發乎情而不能已的心理歸屬感與(yu) 絕對的道德盡忠的委身，而嶽飛、文天祥式的國家忠烈在今天能夠成為(wei) 可能。這是因為(wei) 人在其更高貴的本性上不是利欲、理性與(yu) 意誌的存在，而是信仰、道德與(yu) 情感的存在，人對國家的宗教道德感——忠誠——完全可以超越人的利欲、理性與(yu) 意誌而驚天地、泣鬼神。也就是說，以衍聖王為(wei) “虛君”作為(wei) 國家歷史與(yu) 國家存在的象徵，就能使衍聖王成為(wei) 凝聚國民對國家忠誠的唯一對象，人們(men) 忠誠衍聖王就成了忠誠國家。

這樣，國民與(yu) 國家之間的關(guan) 係就不再是一種商品等價(jia) 交換關(guan) 係，即不再是國民通過理性冷靜計算私利後獲取國家好處即收益的交易關(guan) 係，而是國民對國家一往情深盡其在我的道德盡忠關(guan) 係；或者說，國民與(yu) 國家之間的關(guan) 係就不再是一種法律上的權利義(yi) 務關(guan) 係，國民對國家的忠誠就不是建立在國家對國民的權利保護上，而是建立在國民對國家的宗教道德感上。因此，國民對國家的忠誠問題就不是通過對冷冰冰的客觀程序與(yu) 製度架構達成共識來解決(jue) ，而是通過國家元首具有神聖性的人身魅力與(yu) 國家的宗教道德性所產(chan) 生的神聖情感來解決(jue) 。是故，以衍聖王為(wei) “虛君”，能夠克服國家凝聚力與(yu) 穩定性賴以依存的心理情感基礎因國家理性化而嚴(yan) 重缺乏的問題，從(cong) 而能夠重新恢復國民建立在宗教道德性上的神聖的國家忠誠感。所以，我們(men) 說，“虛君共和製”能夠對治“國家忠誠性”的喪(sang) 失。

以上我們(men) 從(cong) 七個(ge) 方麵論述了“虛君共和製”的時代意義(yi) 。從(cong) 這些論述中我們(men) 看到，在建立中國式憲政製度的事業(ye) 中，以衍聖王為(wei) “虛君”的世襲國家元首製度即“虛君共和製”體(ti) 現了憲政製度上的“政治傳(chuan) 統性”，而這種“政治傳(chuan) 統性”能夠對治近代以來因“政治現代性”擴張膨脹消解國家特性所導致的一係列國家特性的喪(sang) 失。也就是說，在建立“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”中，“虛君共和製”作為(wei) 中國的“國體(ti) 形式”，能夠對治“國家精神性”的喪(sang) 失，能夠對治“國家歷史性”的喪(sang) 失，能夠對治“國家持續性”的喪(sang) 失，能夠對治“國家神聖性”的喪(sang) 失，能夠對治“國家威嚴(yan) 性”的喪(sang) 失，能夠對治“國家價(jia) 值性”的喪(sang) 失，能夠對治“國家忠誠性”的喪(sang) 失。

一言以蔽之：能夠對治“國家傳(chuan) 統性”的喪(sang) 失。我們(men) 知道，國家是歷史文化的產(chan) 物，歷史性是國家最根本的特性，而“國家傳(chuan) 統性”也就是“國家歷史性”，“國家傳(chuan) 統性”的喪(sang) 失即意味著“國家歷史性”的喪(sang) 失，“國家歷史性”的喪(sang) 失即意味著國家根本特性的喪(sang) 失，而國家根本特性的喪(sang) 失即意味著國家的消失。所以，以“虛君共和製”來對治“政治現代性”擴張膨脹導致的“國家傳(chuan) 統性”的喪(sang) 失，就是在今天新的歷史條件下以建構客觀憲政製度的方式來重新恢復國家的根本特性，即重新恢復“國家歷史性”，把國家從(cong) “政治現代性”的解構中拯救出來，使國家得以擺脫現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌的束縛而回歸其神聖、超越、高貴、悠久、莊嚴(yan) 、超凡、神秘、深邃、持續、道德、精神的善的本性，從(cong) 而克服國家的消失，使國家重新成為(wei) 國家。

再進一步說，在“政治現代性”擴張膨脹而主宰世界的過程中，我們(men) 看到的圖像是：“政治現代性”一偏獨大壓製並消解了“政治傳(chuan) 統性”。其具體(ti) 表現是：建立在個(ge) 人或群體(ti) 現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌上的政府吞滅並取代了國家，即消解了具有歷史有機生命體(ti) 的神聖的精神性的國家。按照憲政的基本理論，沒有製衡就沒有憲政。進而按照“儒教憲政”的基本義(yi) 理，製衡不僅(jin) 有狹義(yi) 的“治道製衡”，更有廣義(yi) 的“政道製衡”，而廣義(yi) 的“政道製衡”的一個(ge) 重要方麵就是“義(yi) 理製衡”與(yu) “合法性製衡”。以“虛君共和製”對治現代國家存在的問題，其實質就是以“政治傳(chuan) 統性”製衡“政治現代性”，克服“政治現代性”擴張膨脹一偏獨大對“政治傳(chuan) 統性”的壓製與(yu) 消解，從(cong) 而在“政治傳(chuan) 統性”與(yu) “政治現代性”之間達到製約與(yu) 平衡。

此外，“虛君共和製”強調並保守國家的自性特質，以憲政的方式抵抗政府對國家的吞食，並以世襲國家元首即“虛君”的憲政地位保障國家有其獨特的存在方式與(yu) 特殊領域，克服政府擴張膨脹一偏獨大對國家的壓製與(yu) 消解，從(cong) 而以國家製衡政府，達到國家與(yu) 政府之間的製約與(yu) 平衡。再者，從(cong) “政治合法性”來看，“虛君共和製”所體(ti) 現的“國體(ti) 形式”代表“歷史合法性”，而政府則代表“民意合法性”，故建立“虛君共和製”即是以“歷史合法性”製衡“民意合法性”，克服“民意合法性”擴張膨脹一偏獨大對“歷史合法性”的壓製與(yu) 消解，從(cong) 而達到兩(liang) 種合法性之間的製約與(yu) 平衡。可見，西方憲政隻停留在狹義(yi) 的“治道製衡”即權力製衡上，而缺乏廣義(yi) 的“政道製衡”即“義(yi) 理製衡”與(yu) “合法性製衡”，故以“虛君共和製”為(wei) 組成要素之一的“儒教憲政”是比西方憲政更周全更深刻的憲政，這一憲政比西方憲政更能體(ti) 現出憲政的根本精神——以製衡達到平衡。

另外，從(cong) 憲政實際運作過程來看，即從(cong) 具體(ti) 的“治道製衡”來看，當議會(hui) 與(yu) 政府之間發生嚴(yan) 重衝(chong) 突不能解決(jue) 而導致憲政危機時，“虛君”可以以國家元首的身份作為(wei) 高於(yu) 議會(hui) 與(yu) 政府之外的另一方居中調解，從(cong) 而化解議會(hui) 與(yu) 政府的衝(chong) 突，穩定國家的政治秩序。再有，當社會(hui) 上出現嚴(yan) 重的政黨(dang) 之爭(zheng) 、各種政治勢力之爭(zheng) 以及民眾(zhong) 之間大規模衝(chong) 突而導致國家政治嚴(yan) 重失序時，“虛君”也可以居中調解，以其國民普遍敬仰的超然於(yu) 現實政治之外的“國體(ti) ”地位化解這些嚴(yan) 重的政治爭(zheng) 執與(yu) 衝(chong) 突，避免國家陷入嚴(yan) 重的混亂(luan) 。

故“虛君共和製”在“治道製衡”上的製衡功能以及在國家政治生活中的調解作用，有其非常獨特的價(jia) 值，與(yu) 西方憲政的“治道製衡”不同：西方憲政的“治道製衡”是完全的“對抗性製衡”，“虛君共和製”的“治道製衡”則是體(ti) 現調和精神的“建設性製衡”，而西方憲政除君主立憲國外，都沒有一個(ge) 國民普遍敬仰的代表國家超然於(yu) 政治之外的“虛君”來化解這種國家嚴(yan) 重的政治爭(zheng) 執與(yu) 衝(chong) 突。

說到這裏，有必要提一下伊朗憲政存在的問題。伊朗憲政在製度設計上完全拋棄了源自本國傳(chuan) 統的代表國家“國體(ti) ”的世襲君主製，學習(xi) 西方建立了全民普選的國家與(yu) 政府不加區別的總統製。在這種總統製下，總統作為(wei) 國家元首，不僅(jin) 代表國家，也代表政府；不僅(jin) 獨佔國家權力，也獨佔政府權力，故總統國家元首的大位遂成為(wei) 伊朗各種政治勢力激烈爭(zheng) 奪的對象。在伊朗，各種政治勢力對霍梅尼的伊斯蘭(lan) 革命理念均具有共識，不存在改變伊斯蘭(lan) 共和國性質的政治派別，均是在遵循伊朗伊斯蘭(lan) 憲法的前提下來表達各自的政治訴求而競爭(zheng) 總統。但是，從(cong) 各國共和總統製的歷史來看，隻要總統由普選產(chan) 生，因為(wei) 共和製下總統的權力太大（總統既代表國家又代表政府），故總統大位太吸引具有政治抱負或野心的政治領袖，這些政治領袖就會(hui) 極盡各種動員群眾(zhong) 之能事發動、操控、影響、誘使甚至煽動群眾(zhong) 支持自己參加選舉(ju) ，以奪取總統大位。這種情況隻要是在共和總統製下就必然存在，伊斯蘭(lan) 的伊朗採取共和總統製當然也不會(hui) 因總統之上有宗教領袖而幸免。由於(yu) 數年一次又一次爭(zheng) 奪總統大位的競選太誘人太激烈，往往會(hui) 因一些無關(guan) 緊要的小事或國策政見釀成巨大的政治衝(chong) 突，也往往會(hui) 因選舉(ju) 中的一些偶然因素如懷疑選舉(ju) 不公等釀成嚴(yan) 重的群眾(zhong) 暴力，而伊朗近來正是因為(wei) 懷疑總統選舉(ju) 不公，失敗者走向街頭抗議而發生嚴(yan) 重的流血事件，使國家處於(yu) 不穩定狀態。

因此，可以說，伊朗學西方共和總統製的總統普選正是造成伊朗政治不穩定的最根本原因。因為(wei) 共和總統製並不符合伊朗幾千年的君主製傳(chuan) 統，儘管總統普選在沒有君主製傳(chuan) 統的美國不會(hui) 出現嚴(yan) 重問題，但在沒有共和製傳(chuan) 統的伊朗則會(hui) 出現嚴(yan) 重問題。這也許是霍梅尼當初設計“伊斯蘭(lan) 政府”時未曾預料到的。以此來反觀“虛君共和製”，“虛君”因其“虛”，有大位而無大權，不足以吸引具有政治抱負或權力野心的政治領袖動員群眾(zhong) 拚死爭(zheng) 奪；又“虛君”因其“君”，由世襲產(chan) 生，有憲政保障，超越於(yu) 普選的政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 之外，具有政治抱負或權力野心的政治領袖也無從(cong) 爭(zheng) 奪。是故，以“虛君”為(wei) 世襲國家元首，可以永遠阻止在國家層麵對國家大位與(yu) 國家權力的爭(zheng) 奪，將政治的競爭(zheng) 乃至衝(chong) 突限製在政治領域，從(cong) 而實現國家的長期穩定，儘管在政治領域中會(hui) 存在激烈的競爭(zheng) 與(yu) 定期的輪替。

八、“虛君共和製”的其他問題

 “虛君共和製”是“儒教憲政”中最具“政治傳(chuan) 統性”的問題，這一問題不僅(jin) 會(hui) 因為(wei) “政治現代性”的普遍影響被人們(men) 視為(wei) 非常異義(yi) 可怪之論，並且還涉及到許多複雜含混的義(yi) 理內(nei) 容，故有必要對“虛君共和製”的其他問題再作說明。這一節就以散論的方式擇要說明“虛君共和製”涉及到的其他問題，俾能對“虛君共和製”有更進一步的全麵瞭解。

 “虛君共和製”在“儒教憲政”中的定位——“儒教憲政”是依據“王道政治三重合法性”的義(yi) 理建構，而“虛君共和製”作為(wei) “儒教憲政”的組成要素之一，在“王道政治三重合法性”中代表的是“歷史文化的合法性”。中國是人類實行君主製度最悠久的國家之一，君主製度構成了中國國家的歷史脈絡與(yu) 文化特性，即構成了中國國家的歷史性與(yu) 文化性，當我們(men) 講到中國的“國家歷史性”時，君主製度就是非常重要的歷史文化內(nei) 容，可以說，離開了君主製度，就不可能存在中國國家的歷史性。因此，就“王道政治三重合法性”的義(yi) 理結構而言，君主製度體(ti) 現了中國的“歷史文化合法性”。（因為(wei) 每一國家的歷史文化傳(chuan) 統不同，因而具體(ti) 國情也不同，像美國這樣歷史很短而又沒有君主製傳(chuan) 統的非常獨特的國家，其國情決(jue) 定，美國的“歷史文化合法性”也許隻能由建立在普選上的共和製代表。然而，即便如此，也應該區分國家性質與(yu) 政府性質的不同，將代表國家與(yu) 代表政府在憲政安排上做出明確的劃分，不應該將代表國家與(yu) 代表政府含混不清地集於(yu) 總統一身。）正是因為(wei) 這一原因，在建立具有中國歷史文化特色的中國式憲政製度時，即在建立“儒教憲政”製度時，就必須把君主製度作為(wei) “儒教憲政”的重要內(nei) 容，按照君主製度的根本精神來體(ti) 現中國的“歷史文化合法性”。然而，在今天，中國已經建立共和製，完全恢復傳(chuan) 統的君主製度已不可能。但在這種中國較長時期內(nei) 共和製不能逆轉的情況下，由於(yu) 前述共和製世俗化、理性化、契約化、短期化以及“去歷史化”等原因，在國家層麵共和製不能代表中國的“歷史文化合法性”，而在當今中國國家層麵的“歷史文化合法性”又必須有所代表，否則國家的歷史性與(yu) 持續性就會(hui) 中斷，國家就將不再是國家，因為(wei) 國家的本質就是國家的歷史性與(yu) 持續性。針對這一情況，唯一解決(jue) 的辦法就是在“時為(wei) 大”的原則下，通過變通的方式，建立既能體(ti) 現傳(chuan) 統君主製根本精神又能因應中國現實變化的“虛君共和製”，以共和製度中的“虛君”來代表國家的歷史性與(yu) 持續性，即代表當今中國國家層麵的“歷史文化合法性”，同時又保存共和製度的基本憲政框架，即通過選舉(ju) 產(chan) 生的議會(hui) 、行政與(yu) 司法的相互聯繫與(yu) 分立製衡，以及議會(hui) 主權、行政對議會(hui) 負責、司法違憲審查等。可見，“虛君共和製”既尊重中國的政治現實——共和製，又找到了傳(chuan) 統君主製代表國家“歷史文化合法性”的新形式——“虛君”，可謂兩(liang) 全其美，達到了共和製與(yu) 君主製的中和平衡，真正體(ti) 現了憲政“以製衡達到平衡”的理想。而不像革命後的法國、蘇俄與(yu) 中國，共和製與(yu) 君主製水火絕不相容，完全背離了憲政在國家製度上中和平衡的根本精神。

是故，在當今中國，隻有“虛君共和製”才能體(ti) 現中國的“國體(ti) ”——中國國家的歷史性與(yu) 持續性，即才能代表中國國家的“歷史文化合法性”，其他的國家製度則不能。以此反觀現代憲政，往往選舉(ju) 產(chan) 生的國家元首與(yu) 政府首腦的憲政地位與(yu) 職權範圍混淆不分，這顯然不合憲政分權製衡的根本精神，因為(wei) 混淆國家與(yu) 政府既不能以國家製衡政府，又不能以政府製衡國家，如法國美國。故“虛君共和製”通過將世襲的國家元首與(yu) 選舉(ju) 的政府首腦的憲政地位與(yu) 職權範圍明確劃分，即是將國家與(yu) 政府進行了明確劃分，確立了“虛君”在共和製下專(zhuan) 屬代表國家“國體(ti) ”與(yu) 行使國家權力的憲政地位與(yu) 職權範圍，克服了現代憲政混淆國家與(yu) 政府的弊病，真正體(ti) 現了憲政分權製衡的根本精神，而同時又符合中國長期實行君主製的歷史文化傳(chuan) 統與(yu) 國情，並吸取了君主製最有利於(yu) 代表“國家歷史性”的正麵價(jia) 值，是對以法國美國為(wei) 代表的“總統共和製”與(yu) 前蘇聯為(wei) 代表的“主席共和製”的反思與(yu) 超越。

“虛君共和製”與(yu) “國體(ti) 院”及“太學監國製”的異同——前麵已言，“儒教憲政”的義(yi) 理基礎是“王道政治”，而“儒教憲政”的構成要素則包括三個(ge) 部分，即“虛君共和製”、“議會(hui) 三院製”與(yu) “太學監國製”。雖然“儒教憲政”的這三個(ge) 構成要素都依據“王道政治三重合法性”的義(yi) 理來建構，但三者之間有同有不同，現簡要說明如下。首先，“虛君共和製”與(yu) “議會(hui) 三院製”中的“國體(ti) 院”有相同之處，即二者都是代表“歷史合法性”，都是以國家的歷史性與(yu) 持續性作為(wei) 其存在的依據。

但是，“虛君共和製”是“國體(ti) 形式”，體(ti) 現的是國家的歷史特性與(yu) 形式特徵，不涉及實際的政治權力，即不涉及具體(ti) 政治事務與(yu) 國家事務的討論、立法與(yu) 監督，而“國體(ti) 院”是議會(hui) 中的一院，體(ti) 現的是“政體(ti) 形式”，涉及到現實政治的具體(ti) 內(nei) 容，掌握的是實際的政治權力，要進行實質性的政治事務與(yu) 國家事務的討論、立法與(yu) 監督。故“虛君共和製”因為(wei) 君權的“虛”隻涉及專(zhuan) 屬國家的形式上的國家權力，而不涉及專(zhuan) 屬議會(hui) 的實質性的政治權力，而“國體(ti) 院”作為(wei) 議會(hui) 是權力機構，故涉及實質性的政治權力（儘管是委託的政治權力）。這一區別具體(ti) 表現在：“國體(ti) 院”擁有實質性的政治立法權，能在議會(hui) 中提出涉及國家歷史性與(yu) 持續性的議案，或者否決(jue) 議會(hui) 它院與(yu) 政府違背國家歷史性與(yu) 持續性的議案，從(cong) 而能夠改變現實的政治生活，而“虛君”無此權力。

另外，“虛君共和製”是傳(chuan) 統政製與(yu) 現代政製相結合的“國體(ti) 形式”，而“國體(ti) 院”則基本上是現代政製在客觀憲政製度框架下構成的代議製的“政體(ti) 形式”，隻是“國體(ti) 院”在合法性上具有某些中國歷史文化的傳(chuan) 統特色而已。因此，儘管“虛君共和製”與(yu) “國體(ti) 院”在所代表的合法性上相同，即都代表“歷史合法性”，但在功能上則不同：“虛君共和製”代表國家與(yu) 國家權力，而“國體(ti) 院”則代表政治與(yu) 政治權力，二者的功能並不重合，故二者的存在亦不衝(chong) 突。是故，不能認為(wei) 有了政治層麵的議會(hui) “國體(ti) 院”，就可以不需要國家層麵的“虛君共和製”。道理很簡單：“國體(ti) 院”作為(wei) 議會(hui) 中的一院在功能上（不是合法性上）隻能代表政治，不能代表國家，因為(wei) 議會(hui) 權力來源於(yu) 國民，國民是世俗而短暫的政治性存在，而國家權力則來源於(yu) 歷史，歷史是超越世俗短暫政治的天意的存在。

複次，“虛君共和製”與(yu) “太學監國製”也有很大不同，“太學監國製”代表國家主權，“太學”是國家最高權力機構，而“虛君共和製”代表“國家歷史性”，“虛君”是“國家歷史性”的人格象徵，即“國體(ti) ”的人格象徵。雖然“太學監國製”與(yu) “虛君共和製”都涉及到神聖性與(yu) 價(jia) 值性，但“太學監國製”所涉及的是實質性的神聖價(jia) 值，而“虛君共和製”所涉及的則是形式性的神聖價(jia) 值。也就是說，在“太學監國製”下，“太學”必須對人類生活的所有領域（在憲政意義(yi) 上主要是國家領域與(yu) 政治領域）作出基於(yu) 天道天理的非常具體(ti) 複雜的道德判斷，從(cong) 而對國家權力與(yu) 政治權力——“虛君”權力、議會(hui) 權力、政府權力、檢察權力與(yu) 司法權力——進行實質性的監督。（“虛君”超越於(yu) 現實的國家政治法律之外不受政治問責與(yu) 世俗批評，但“虛君”不能超越於(yu) 天道天理之外不受天的問責與(yu) 天的批評，“太學”代表天道天理對世間的一切作道德的監督與(yu) 評判，故“虛君”所代表的國家權力理應在“太學”的監督評判之列。至於(yu) 議會(hui) 權力、政府權力、檢察權力與(yu) 司法權力是國家政治法律之內(nei) 的權力，須受政治問責與(yu) 世俗批評，故更在“太學”監督評判之列。）然而，在“虛君共和製”下，“虛君”所體(ti) 現的神聖價(jia) 值即“國家之善”則隻針對國家有機生命體(ti) 的延續永存，即隻指向“國家歷史性”與(yu) “國家持續性”。

因此，隻要“虛君”以其世襲國家元首的身份存在於(yu) “虛君共和製”的“國體(ti) 形式”中並履行了憲政所賦予的國家權力，就體(ti) 現了“國家歷史性”與(yu) “國家持續性”，因而也就體(ti) 現了“國體(ti) ”所蘊含的國家的神聖性與(yu) 價(jia) 值性，實現了“國家之善”，而不需要“虛君”對實際的政治事務與(yu) 國家事務作出超越神聖的具體(ti) 道德評判，從(cong) 而對議會(hui) 、政府、檢察與(yu) 司法的權力進行實質性的監督。所以，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“虛君共和製”所涉及的是形式性的神聖價(jia) 值，而不是實質性的神聖價(jia) 值。

再有，在“太學監國製”下，“太學”是主權的“整全性代表”，“太學”的憲政地位高於(yu) 議會(hui) 、政府、檢察與(yu) 法院（在三院製議會(hui) 中“通儒院”是主權的“分殊性代表”，其憲政地位低於(yu) “太學”），故“太學”與(yu) 議會(hui) 、政府、檢察與(yu) 法院的關(guan) 係是立體(ti) 監督關(guan) 係而不是平麵製衡關(guan) 係，而在“虛君共和製”下，“虛君”不是主權的代表，無政治權力，故“虛君”與(yu) 議會(hui) 、政府、檢察與(yu) 法院的關(guan) 係是平麵製衡關(guan) 係，而不是立體(ti) 監督關(guan) 係。

國家權力與(yu) 政治權力的不同——首先，在性質上，國家與(yu) 政治不同，國家的本質是國家有機生命體(ti) 的歷史性與(yu) 永續性，政治的本質則是當世之人通過理性與(yu) 意誌表達的短暫利益與(yu) 現世欲求。故國家權力的目的，是實現國家有機生命體(ti) 的歷史性與(yu) 永續性；政治權力的目的，是實現當世之人理性化與(yu) 意誌化的短暫利益與(yu) 現世欲求。即國家的正當性來自保障“國家歷史性”與(yu) “國家永續性”，而政治的正當性則來自保障當世之人現世的正當利益與(yu) 基本權利。

進一步說，國家權力由世襲國家元首“虛君”代表與(yu) 行使，政治權力則由議會(hui) 與(yu) 政府代表與(yu) 行使。國家權力不是實質性的政治權力，故不涉及主權；政治權力是實質性的政治權力，故涉及主權。在此意義(yi) 上，國家權力是“虛”，政治權力是“實”。但是，在價(jia) 值上，國家權力高於(yu) 政治權力，因為(wei) 國家高於(yu) 政治，國家是具有精神性、歷史性、神聖性、威嚴(yan) 性、價(jia) 值性的永續的有機生命體(ti) ，而政治則是世俗的、有限的、短暫的、理性的、意誌的當世之人自私的利益欲求。故政治必須為(wei) 國家服務，因而政治權力亦必須為(wei) 國家權力服務，保障國家權力的正常行使，而不是國家為(wei) 政治服務，國家權力為(wei) 政治權力服務，以國家權力保障政治權力的行使。

是故，在“虛君共和製”下，“虛君”雖“虛”，但必須全民共同敬仰永久敬仰，議會(hui) 、政府乃至司法亦必須共同敬仰永久敬仰，而以追求政治權力為(wei) 目標的所有政黨(dang) 政團亦複如是，且不管這些政黨(dang) 政團持何種政治理念與(yu) 意識形態。從(cong) 這一意義(yi) 上說，“虛君”代表的亦是一種“主權”，隻不過不是具有實質性政治權力的“實”的主權，而是具有價(jia) 值性國家權力的“虛”的主權，這種“虛”的主權不是來源於(yu) 人民同意與(yu) 人民委託的政治主權，而是來源於(yu) 天意與(yu) 歷史委託的國家主權。另外，從(cong) 合法性上說，國家的合法性來自天意的神聖性與(yu) 歷史的持續性，而政治的合法性則來自民意的世俗性與(yu) 利欲的現世性，其不同如此。

 “虛君共和製”與(yu) 生態危機——造成當今世界生態危機的原因很多，民主政治則是政治上一個(ge) 最根本的原因，因為(wei) 民主政治將政治統治的合法性唯一地排它地建立在民意的基礎上，使現代政治的“民意合法性”一重獨大不受其他合法性的製約，而民意最深層的基礎則是現世之人日益膨脹而不受限製的物質利欲。另外，民主政治將最高的政治權力——主權——賦予人民，使人民的物質利欲獲得了主權的保障與(yu) 支持，從(cong) 而能夠衝(chong) 破一切阻礙暢通無阻地得到實現與(yu) 滿足。具體(ti) 到憲政製度上，無論是共和製國家的國家元首——總統或主席，還是內(nei) 閣製國家的政府首腦——總理或首相，均由當世基於(yu) 世俗欲望的民意定期選舉(ju) 或默示認同產(chan) 生，都具有利欲性、現世性與(yu) 短暫性，而這種政治上的利欲性、現世性與(yu) 短暫性都會(hui) 對追求長遠效益的生態環境造成極為(wei) 不利的影響。即便內(nei) 閣製國家的政府首腦不代表國家隻代表政府，但其政治權力現世化與(yu) 短期化的特徵及其受當前自私民意與(yu) 選民欲望左右的國家政策，會(hui) 直接影響到國家的持續存在與(yu) 未來，因而也都會(hui) 對生態環境造成極為(wei) 不利的影響。

因此，現代憲政在國家層麵上缺乏世襲國家元首的永續性製度安排，其現世性與(yu) 短暫性不足以代表國家有機生命體(ti) 的持續性與(yu) 永存性，這表現在生態問題上，就意味著依當世民意定期選舉(ju) 或默示認同產(chan) 生的執政者隻能代表現世選民與(yu) 民眾(zhong) 短暫的利益，不會(hui) 代表子孫的未來利益與(yu) 國家的久遠利益，因為(wei) 尚未出生的子孫沒有參與(yu) 執政者的定期選舉(ju) 或默示認同，超出個(ge) 體(ti) 有限生命的國家久遠利益也不是選民與(yu) 民眾(zhong) 要求執政者的責任，比如全球變暖問題。在這種情況下，生態問題所要求的超越現世利益的長遠訴求不能在民主憲政的國家製度安排中得到解決(jue) ，即非世襲的世俗而短暫的國家元首或執政者不會(hui) 代表國家有機生命體(ti) 的持續性與(yu) 永存性，或者說不會(hui) 從(cong) 未參加選舉(ju) 或未表示意見的未來子孫的角度與(yu) 超越個(ge) 體(ti) 有限生命的角度去思考並解決(jue) 生態問題。這樣，民主政治的製度安排不僅(jin) 不能解決(jue) 人類當前麵臨(lin) 的生態危機，反而是這一生態危機最重要的政治原因之一，因為(wei) 生態危機正是在國家元首或執政者因定期選舉(ju) 產(chan) 生而隻對當世選民負責的短期政治行為(wei) 中發生。

然而，在“虛君共和製”下，“虛君”作為(wei) 國家元首，由世襲產(chan) 生，並且也由世襲在一姓中永存，超越了政治的現世性與(yu) 短暫性，而對國家漫長的歷史性與(yu) 永遠的持續性負責。是故，“虛君”因其非選舉(ju) 的憲政製度安排與(yu) 永久的世襲憲政地位能夠代表國家有機生命體(ti) 永遠的持續性與(yu) 國家的永存性，從(cong) 而能夠代表子孫的未來利益與(yu) 國家的久遠利益。這是因為(wei) “虛君”不像選舉(ju) 產(chan) 生的國家元首或執政者隻對現世自私的民意與(yu) 眼前的利益負責，而是要對國家有機生命體(ti) 永遠的持續性與(yu) 國家的永存性負責；也就是說，在“國體(ti) ”上，“虛君”不僅(jin) 要對現世的今人之國負責，還要對過去的先祖之國與(yu) 未來的子孫之國負責。這不是產(chan) 生於(yu) 選舉(ju) 的短暫民意的要求，而是體(ti) 現在歷史中的永恆天命的要求。

故“虛君共和製”能夠以其代表國家持續性與(yu) 永存性的製度安排，克服民主政治依當世民意定期選舉(ju) 產(chan) 生國家元首或執政者而導致的生態危機問題。誠然，“虛君共和製”代表的國家權力具有“虛”特徵，但這種“虛”的國家權力可以從(cong) 價(jia) 值的高度對議會(hui) 與(yu) 政府代表的政治權力形成某種歷史性與(yu) 形式性的製衡，即反對政治權力在“人民主權”與(yu) “人民同意”的合法性外衣掩蓋下，為(wei) 了某群人的現世利益以破壞生態的方式中斷國家的持續性與(yu) 永存性，從(cong) 而毀滅過去、現在、將來歷史地連為(wei) 一體(ti) 的國家。具體(ti) 來說，“虛君”雖無對抗性的實質權力，但“虛君”在國家生活的重大領域可以通過“建議”、“詢問”、“鼓勵”、“警告”等方式運用國家權力，提醒政治權力即議會(hui) 與(yu) 政府不能以破壞生態的方式違背國家的持續性與(yu) 永存性，即不能違背國家的“歷史文化合法性”，因而在政治權力之外用國家權力來製衡政治權力，防止政治權力膨脹擴張而可能中斷國家有機生命體(ti) 的持續存在，防止政治權力因選舉(ju) 產(chan) 生的自私的短期行為(wei) 危害未來的子孫利益與(yu) 國家的久遠利益，從(cong) 而起到保護生態的作用。由於(yu) “虛君”的崇高名位與(yu) 國民的普遍敬仰，“虛君”的這種“建議”、“詢問”、“鼓勵”、“警告”的權力對議會(hui) 與(yu) 政府危害生態的過激行為(wei) 會(hui) 起到延緩與(yu) 抑製作用。

在當今世界，這種對政治權力提出“建議”、“詢問”、“鼓勵”、“警告”的做法，是現在立憲君主製國家的國王仍然擁有並仍在行使的國家權力，如英王、泰王等均有這種權力，而這種建議權、詢問權、鼓勵權與(yu) 警告權的行使，不僅(jin) 在緩解國家的憲政危機上會(hui) 起到作用，在緩解國家的生態危機上也會(hui) 起到作用。（按：“虛君共和製”與(yu) “太學監國製”同樣可以解決(jue) 生態危機問題，但二者在憲政地位上與(yu) 解決(jue) 效果上有很大不同。由於(yu) “太學”在憲政地位上是主權代表，在憲政功能上是國家最高監督機構，有對所有國家機構的監督權，包括對“虛君”的監督權，故“太學監國製”在解決(jue) 生態危機問題的力度與(yu) 效果上大於(yu) “虛君共和製”。因為(wei) “太學”擁有源自上天與(yu) 聖王的整全性的最高主權權力，“太學”與(yu) “虛君”、司法、議會(hui) 、政府的關(guan) 係不是平麵製衡關(guan) 係，而是立體(ti) 監督關(guan) 係，

故“太學”能夠以其製度化的最高憲政權力實質性地防止議會(hui) 、政府乃至國家因違背天道天理與(yu) “王道”價(jia) 值而造成對生態的破壞。因為(wei) 實際上，生態價(jia) 值就是“王道”價(jia) 值中的天道價(jia) 值，“太學監國製”代表天道價(jia) 值強有力地監督議會(hui) 、政府與(yu) 國家，就能阻止議會(hui) 、政府與(yu) 國家因短期的自利行為(wei) 違背生態價(jia) 值而帶來生態危機。當然，“議會(hui) 三院製”中的“通儒院”也分殊地代表了天道天理的價(jia) 值，即代表了超越神聖的“天道合法性”，故“通儒院”在解決(jue) 生態危機問題上也可以起到憲政性的製度保障作用。此一問題義(yi) 繁理微，非本文主題，此處僅(jin) 提到為(wei) 止。）

 “虛君共和製”與(yu) 國家穩定——康有為(wei) 先生在提出“虛君共和”時，正值民國初年，清延覆亡，王綱解紐，中原板蕩，群雄蜂起，各種政治勢力為(wei) 爭(zheng) 奪國家最高權力——總統大位——連年爭(zheng) 戰，導致民不聊生，生靈途炭。鑒於(yu) 此，康先生當年提出“虛君共和”的最大理由，也幾乎是唯一理由，就是“虛君共和”可以防止各種政治勢力對國家最高權位的爭(zheng) 奪，從(cong) 而維持國家的長期穩定。可惜康先生當時隻是一般性地提到“虛君共和”因“虛君”的崇高血統與(yu) 尊榮名位可以防爭(zheng) 止亂(luan) 給國家帶來穩定，而其複雜義(yi) 理未嘗詳論敷陳。

本文上述已從(cong) 此一角度論述了“虛君共和製”能夠實現國家的穩定，此處再從(cong) 人類心理情感的角度進一步申論。我們(men) 知道，人不隻是利欲、理性與(yu) 意誌的存在，同時也是情感的存在，而人的情感不隻具有日常生活的意義(yi) ，還具有國家生活的意義(yi) 。具有國家生活意義(yi) 的情感主要有三種：道德性情感、宗教性情感與(yu) 心理性情感。道德性情感是指國民對國家的忠誠感，宗教性情感是指國民對國家的依存感，心理性情感是指國民對國家的戀慕感。這三種情感都存在於(yu) 人的生命中，如果能使其在國家生活中正常發揮，就能增強國家的凝聚力，促進國家的穩定。其理由如下：先言國民對國家的忠誠感。如果一國之民能對國家保持道德性的忠誠感，國民與(yu) 國家就能同心同德，即便國家麵臨(lin) 巨大的內(nei) 部困難與(yu) 外部壓力甚至敵國入侵，國民都不會(hui) 對國家產(chan) 生離心力。對國家忠誠感的最極致表現，就是國家大難臨(lin) 危時，國民以死盡忠報國。這種國民對國家的忠誠感，勿須詳論，當然能夠有效地增強國家的凝聚力，促進國家的穩定。次言國民對國家的依存感。如果一國之民能對國家保持宗教性的依存感，國民與(yu) 國家的關(guan) 係就產(chan) 生了更緊密的聯繫，並且上升到超越神聖的永久性的層次。

我們(men) 知道，人的存在有限而非常脆弱，人的生命短暫而充滿煩惱，故人的心靈常常處在焦慮不安中，人的情感因而時時需要來自外部的安撫與(yu) 慰藉。而對這一問題的解決(jue) ，一是宗教，一是國家。國家雖然不是宗教，但國家因其產(chan) 生於(yu) 天意，具有某種超越的神聖性，並且國家的特性是有機生命體(ti) 的持續性與(yu) 永存性，故國家也具有某種宗教性，能夠解決(jue) 人的宗教性情感問題——人對神聖永恆的依存感問題。在國家生活中，國民將自己焦慮不安的有限短暫的生命依存在國家神聖超越的形上永續的生命上，就會(hui) 產(chan) 生宗教性的“國家信仰”，因而就能通過國家的宗教性安撫國民心靈的焦慮不安，慰藉國民情感的愁苦煩惱。

也就是說，國民對國家的宗教依存感能夠使國民將自己有限的“小我”依止於(yu) 國家無限的“大我”，能夠使國民將自己短暫的生命融匯入國家永存的生命，能夠使國民將自己世俗的存在上升到國家神聖的存在。這樣，就能使國民與(yu) 國家的聯繫密不可分，從(cong) 而能夠使國家產(chan) 生巨大的凝聚力，最有效地促進國家的穩定。再次言國民對國家的戀慕感。國民對國家的戀慕感產(chan) 生於(yu) 人的“戀父情結”。我們(men) 知道，在人的生命深處，有一種自幼就產(chan) 生的“戀父情結”，而成人後這種“戀父情結”依然存在，伴人終生。“戀父情結”產(chan) 生於(yu) 人存在的個(ge) 體(ti) 性造成的人生命深處與(yu) 生俱來的孤獨感，這種孤獨感使人的心靈時時處於(yu) 虛無的無助痛苦中，而人又不能依靠自己的力量來化解這種深深的孤獨感，故人隻能渴望外在的力量來化解這種孤獨感。而化解這種孤獨感的外在力量就是“父母之愛”（因行文方便簡稱“父愛”），即通過外在長輩的巨大的情感上的慈愛使人感到自己並不孤獨，有一股強大溫暖的感情在關(guan) 注自己，從(cong) 而撫平自己因孤獨感產(chan) 生的虛無無助的痛苦。

因此，人的一生都存在“戀父情結”，都會(hui) 對“父母之愛”產(chan) 生戀慕感，即都會(hui) 因渴求“父母之愛”而對化解孤獨感的外在力量產(chan) 生深深的依戀，或者說都渴望來自外部力量的巨大而溫暖的長者之愛。所不同的是，人幼年時戀慕感的對像是父母，而成人後戀慕感的對象則多是國家或宗教。是故，由於(yu) 人生命深處對父母戀慕感的存在，在國家生活中就升華為(wei) 國民對國家戀慕感的存在，即渴求國家以強大溫暖的感情關(guan) 注自己孤獨的存在，在感情上深深依戀國家對自己的父母般的慈愛。也就是說，國民希望國家的“父母之愛”能撫平自己因孤獨感產(chan) 生的虛無無助的痛苦，化解自己生命深處與(yu) 生俱來的孤獨。由於(yu) 國家體(ti) 現的是超越神聖的天意，又由於(yu) 國家有機生命體(ti) 超越了國家中任何國民個(ge) 體(ti) 的存在而持續永存，再由於(yu) 國家是國民個(ge) 體(ti) 之外具有道德性的巨大的集體(ti) 人格力量與(yu) 精神實體(ti) ，最後由於(yu) 國家在國民的“戀父情結”中通過國民移情仰慕的作用具有了慈父慈母的形象，故國家因為(wei) 這些特性能夠化解國民與(yu) 生俱來的個(ge) 體(ti) 孤獨感，成為(wei) 國民深深依戀的對象。反過來說，國民的戀慕感也因為(wei) 這些特性獲得了一個(ge) 強大而永久的依託與(yu) 歸屬。在這種情況下，國民與(yu) 國家的聯繫當然就更加密不可分，國家就能產(chan) 生更大的凝聚力，從(cong) 而就能更有效地促進國家的穩定。

以上從(cong) 國民對國家的道德忠誠感、宗教依存感與(yu) 心理戀慕感三個(ge) 方麵說明了這些人類情感對增強國家凝聚力與(yu) 促進國家穩定性有非常重要的作用。然而，在現代憲政的國家製度安排中，由於(yu) 西方民主政治的影響，隻強調人的利欲、理性與(yu) 意誌在國家生活中的重要作用，而忽視人的情感（道德情感、宗教情感與(yu) 心理情感）在國家生活中的重要作用，致使國民與(yu) 國家間的關(guan) 係變為(wei) 自私自利的理性計算關(guan) 係、冷酷無情的法律規範關(guan) 係以及短暫委託的意誌約定關(guan) 係，而人類千百年來無數賢人哲士贊許推崇的許多美好人類情感在現代國家生活中已經成了希缺存在。具體(ti) 表現在國家製度中，就是將國家元首理性化、契約化、意誌化、短暫化，即將國家元首法律化、選舉(ju) 化、利欲化、輪替化，其中最根本的是將國家元首非世襲化，使國家元首不再是國家歷史性與(yu) 國家持續性的體(ti) 現，同時國民與(yu) 國家元首的關(guan) 係成了一種法律上（憲法上）理性的客觀契約關(guan) 係與(yu) 因之而產(chan) 生的權利義(yi) 務關(guan) 係，而不是國民發自內(nei) 心的人類情感關(guan) 係，國民服從(cong) 國家元首隻是在理性上服從(cong) 客觀的法律與(yu) 製度，而不是在情感上服從(cong) 活生生的高貴而尊榮的充滿人類美好情感的統治者人身；即國民與(yu) 國家元首之間的關(guan) 係成為(wei) 冷冰冰的法律服從(cong) 關(guan) 係，而不是溫情脈脈的感情依存戀慕關(guan) 係與(yu) 忠誠委身關(guan) 係。

以忠誠為(wei) 例：忠誠感是道德感，忠誠感必須以有生命的活的人身作為(wei) 忠誠的對象，不能以無生命的死的製度為(wei) 忠誠的對象，故對國家的忠誠必須集中體(ti) 現在對國家元首人身的忠誠上。但由於(yu) 在現代共和製下國家元首的人身因理性化、契約化、意誌化、短暫化而使國家元首法律化、選舉(ju) 化、利欲化、輪替化，甚至戲劇化、明星化、娛樂(le) 化、庸俗化，雖國家元首的人身依然存在，但這一人身不適應作為(wei) 國民道德忠誠感盡忠委身的對象。

可以想見，人們(men) 對走馬燈似幾年一換的總統或主席，決(jue) 不會(hui) 在內(nei) 心深處產(chan) 生像對古代世襲君主一樣終身不渝的道德忠誠與(yu) 效死委身。這樣，就導致了國民與(yu) 國家之間的關(guan) 係不再是建立在宗教情感、道德情感與(yu) 心理情感上的密不可分的牢固關(guan) 係，因而不利於(yu) 增強國家的凝聚力，不利於(yu) 促進國家的長期穩定。職是之故，要對治這一問題，就必須建立“虛君共和製”，因為(wei) “虛君共和製”通過世襲的“虛君”，具體(ti) 通過衍聖王神聖高貴的人身，把國家生活建立在人類美好的情感上，即建立在人類的道德忠誠感、宗教依存感與(yu) 心理戀慕感對“虛君”人身的忠誠、依存與(yu) 戀慕上。也就是說，國民通過對“虛君”人身的忠誠、依存與(yu) 戀慕的情感，能夠克服自己道德的卑微低下、心靈的焦慮不安與(yu) 生命的孤獨無助，從(cong) 而通過自己在情感上與(yu) 國家元首緊緊連為(wei) 一體(ti) ，使自己上升至緊緊與(yu) 國家連為(wei) 一體(ti) ，這樣，無疑會(hui) 大大地增強國家的凝聚力，有效地促進國家的穩定性。

再進一步說，“虛君共和製”以世襲的衍聖王為(wei) “虛君”，並不完全排除利欲、理性、意誌在國家生活中的正麵作用，但卻能克服現代憲政將國家元首利欲化、理性化、契約化、短暫化帶來的弊病，這一弊病就是使國家元首不能體(ti) 現國家有機生命體(ti) 神聖精神性的弊病，即不能體(ti) 現源自天意的國家歷史性與(yu) 國家持續性的弊病，這一弊病無疑導致了國家本性的異化。而在“虛君共和製”下，國民與(yu) 國家元首即“虛君”的關(guan) 係就不是法律上理性的客觀契約關(guan) 係與(yu) 權利義(yi) 務關(guan) 係，即不是冷冰冰的法律服從(cong) 關(guan) 係，而是溫情脈脈的感情依存戀慕關(guan) 係與(yu) 道德委身關(guan) 係，即是發自內(nei) 心深處的人類美好的情感關(guan) 係。國民服從(cong) 國家元首就不是在強製性地被迫服從(cong) 客觀外在的法律、製度與(yu) 規範，而是在內(nei) 心深處自願地忠誠、依存與(yu) 戀慕國家元首，而國家元首則能以其世襲而高貴的活生生的人身使國民獲得其所渴求的道德忠誠、心靈慰藉與(yu) 父母之愛。

這樣，國民與(yu) 國家的關(guan) 係就成為(wei) 建立在國民宗教情感、道德情感與(yu) 心理情感上的密不可分的牢固關(guan) 係，這不僅(jin) 使國家在麵臨(lin) 巨大內(nei) 部困難與(yu) 外部壓力甚至敵國入侵時國民不會(hui) 對國家產(chan) 生離心力，國家生活還會(hui) 上升到一個(ge) 宗教性的層次，滿足國民對神聖永恆的情感依存，就像人們(men) 在感情上依存某一宗教一樣；也就是說，能將國民焦慮不安的有限短暫生命依止在國家神聖超越的形上永續生命上，通過國家的宗教性安撫國民心靈的焦慮不安並慰藉國民情感的愁苦煩惱，使國民將自己有限短暫的“小我”融入國家無限永恆的“大我”，從(cong) 而使國民世俗的生命存在上升到國家神聖的生命存在。

最後，在國家對國民的“父母之愛”與(yu) 國民對國家的忠誠與(yu) 依存中國民與(yu) 國家合為(wei) 一體(ti) ，密不可分。由此可見，“虛君共和製”能使三種具有國家生活意義(yi) 的人類情感充量地發揮，完美地實現，故“虛君共和製”能夠最大限度地增強國家的凝聚力，從(cong) 而能夠更有效地促進國家的長久穩定。（“虛君共和製”還因國家元首名位的世襲與(yu) 血統的高貴能夠避免對國家元首大位的爭(zheng) 奪，將政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 從(cong) 國家領域轉移到政治領域即議會(hui) 政府領域，從(cong) 而排除各種政治勢力對國家權力的競爭(zheng) ，這也能帶來國家的穩定。此義(yi) 前文已論及，茲(zi) 不具論。）

結   語

君主製是人類歷史上自然形成的最悠久的政治製度，這一製度必定有其合理內(nei) 核，否則不會(hui) 在人類歷史中存在數千年之久，也不會(hui) 得到古今中外無數聖哲的肯認，如生活在西方民主製中的柏拉圖、柏克與(yu) 生活在中國的孔子。而君主製的合理內(nei) 核，在我看來，就是君主製以世襲國家元首的高貴久遠血統、崇高尊榮名位以及“奇裏斯瑪”的神聖魅力人身體(ti) 現了國家的歷史性與(yu) 永續性，從(cong) 而增強了國家的凝聚力與(yu) 穩定性。這一合理內(nei) 核體(ti) 現的正是君主製的根本精神。因此，所謂“君主專(zhuan) 製”，即君主排它地不受製約地獨自佔有與(yu) 行使政治權力不是君主製的根本精神，隻是君主製在特定歷史條件下權力佔有與(yu) 運作的特殊表現形式，因而不具有普遍意義(yi) 與(yu) 永恆性質。

其實，現代民主政治在“政黨(dang) 專(zhuan) 政”下的“首相專(zhuan) 製”、“總統專(zhuan) 製”或“黨(dang) 魁專(zhuan) 製”絕不會(hui) 亞(ya) 於(yu) “君主專(zhuan) 製”，以民主政治的名義(yi) 批判“君主專(zhuan) 製”隻是一種“民主意識形態”對民主之外的政治形態進行妖魔化而自我尊大的手段。是故，對君主製而言，其根本精神可以繼承而不用改變，其表現形式則可以改變而無須繼承。然而，近代以來，在“政治現代性”即共和製對君主製妖魔化的徹底否定下，人們(men) 看不到君主製的合理內(nei) 核，即看不到君主製不變的根本精神與(yu) 普遍意義(yi) ，因而在建構國家製度時拋棄了君主製合理的根本精神與(yu) 普遍意義(yi) ，導致了共和製中的國家元首不能長久有效地代表國家的歷史性與(yu) 持續性。

鑒於(yu) 此，今天我們(men) 在建構具有中國歷史文化特色的中國式憲政製度時，就必須撥亂(luan) 反正，認清君主製的合理內(nei) 核，恢復君主製的本來麵目，繼承君主製的根本精神，揚棄君主製的表現形式（即揚棄君主製對實質性政治權力的專(zhuan) 製），使古老的君主製在今天中國的憲政建設中起到合理的正麵的積極的建設性作用。而“虛君共和製”的建構，正是對“政治現代性”妖魔化君主製的批判，是對共和製徹底否定君主製的撥亂(luan) 反正。也即是說，“虛君共和製”繼承了君主製的根本精神——長久有效地代表國家的歷史性與(yu) 持續性，揚棄了君主製的表現形式——排它地不受製約地獨自佔有與(yu) 行使實質性的政治權力。

也可以說，“虛君共和製”既繼承了君主製的優(you) 點——世襲的君主代表“國體(ti) ”，又避免了君主製的缺點——政治權力的專(zhuan) 製；或者說，“虛君共和製”既避免了共和製的缺點——選舉(ju) 的國家元首不能代表“國體(ti) ”，又繼承了共和製的優(you) 點——權力分立製衡的憲政，故“虛君共和製”是一種真正體(ti) 現“中和精神”的憲政製度，也是一種真正符合亞(ya) 裏斯多德“混合政體(ti) ”的憲政製度。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 有充分的理由認為(wei) ：“虛君共和製”才是中國憲政建設中真正古為(wei) 今用、洋為(wei) 中用、推陳出新、批判繼承的製度，而不是食古不化、憑空玄想、復辟帝製、反對變革的製度。這就是我們(men) 今天在建設“儒教憲政”的時代訴求中重新提出“虛君共和製”的理論意義(yi) 與(yu) 現實意義(yi) 。

複次，在當今中國，“政治現代性”擴張膨脹一偏獨大對“政治傳(chuan) 統性”的壓製與(yu) 消解，與(yu) 世界其他國家相比，有過之而無不及。在國家領域，近代以來中國一波又一波的革命浪潮徹底剷除了“國家傳(chuan) 統性”，使中國成為(wei) 世界上在國家領域內(nei) 最具現代性的國家。具體(ti) 到政製領域，中國當今的政製可以說是現代世界上最具現代性的政製，因為(wei) 建立在“人民主權”原則上的“人民代表大會(hui) 製”在法理上是比其他代議製更民主更共和的製度。儘管中國的政治現實與(yu) 中國憲法關(guan) 於(yu) “人民主權”的規定有很大的差距，但這種差距是“做不到”的差距，而不是“合法性”的差距。在政治的“合法性”上，中國當今的政製與(yu) 西方政製沒有根本差別，甚至民主性更高，故沒有人能夠否認中國當今的政製最突出地體(ti) 現了建立在人的利欲、理性與(yu) 意誌上的“政治現代性”，隻是這種“政治現代性”目前尚缺乏程序性的理性法律製度保障而已。從(cong) 中國的主流思想來看，這種保障“政治現代性”的程序性理性法律製度正是今後等待著中國追求的“與(yu) 國際接軌”的所謂“人類政治文明”。

因此，在這種時代背景下，我們(men) 今天提出建立“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”——“虛君共和製”，以衍聖王為(wei) 中國的“虛君”，不是發思古之幽情，不是復古，更不是復辟，而是超越左的右的以及後現代的對現代性批判的模式，另外走一條以傳(chuan) 統性批判現代性的新的道路。這條新的道路即以“政治傳(chuan) 統性”對治“政治現代性”，具體(ti) 以“國家傳(chuan) 統性”對治“國家現代性”，希望達到二者的製約與(yu) 平衡，具體(ti) 達到“虛君”與(yu) “共和”的製約與(yu) 平衡，力圖尋求一條既符合中國歷史文化傳(chuan) 統又符合現代政製發展的中國式的憲政模式或者說憲政道路，從(cong) 而克服中國近代以來全盤反傳(chuan) 統、在國家領域遺留的“國體(ti) ”缺乏相應代表的問題。也就是說，“虛君共和製”是因應時代變化在共和製將長期存在的條件下以“虛君”代表“國家歷史性”的新的憲政製度安排，目的是克服共和製所體(ti) 現的“政治現代性”對“國家歷史性”的解構與(yu) 消蝕。

然而，這一任務異常艱巨，非個(ge) 人之思可以窮盡其理，更非短期之內(nei) 可以驟致其功，但本人今天將這一“虛君共和製”的“儒教憲政”構想提出，意在希望中國人在國家經濟逐漸強大時不要忘記什麼樣的憲政製度對中國而言是最好的憲政製度，亦即應不應該在中國建立具有中國歷史文化特色的中國式憲政製度。如果回答是肯定的，並且這一問題能夠在“儒教憲政”的理路上得到解決(jue) ，那麼，中國文明的復興(xing) 就有希望，中國就不會(hui) 在政治上又一次全盤西化而喪(sang) 失自己的文化自我，中國憲政的建設就不會(hui) 再一次捨己從(cong) 人地“與(yu) 國際接軌”，中國“政治文明”的重建也就不會(hui) 照搬打著“人類政治文明”旗號的西方文明，而是在中國自身文明的基礎上吸收消化西方文明的正麵價(jia) 值，創造出新的體(ti) 現中國文明特質的“中國政治文明”。夫如是，也就不會(hui) 在中國出現像“民主是個(ge) 好東(dong) 西”這樣既昧於(yu) “國體(ti) ”又喪(sang) 失“國性”的對西方政治缺乏任何批判反思的天真想法了。

附言：

此文既畢，有一問題涉及到整個(ge) “儒教憲政”的理論體(ti) 係，雖非本文主題，但具有相關(guan) 性，故有必要簡要說明，俾對“儒教憲政”與(yu) “虛君共和製”有進一步瞭解。此一問題就是儒教的“五統”問題。根據儒教的義(yi) 理係統，有自上而下的“五統”：道統、國統、法統、政統、治統。在合法性上道統高於(yu) 國統，國統高於(yu) 法統，法統高於(yu) 政統，政統高於(yu) 治統。“五統”落實到“儒教憲政”的具體(ti) 製度安排中，就形成了“儒教憲政”不同的組成部分自上而下地代表“五統”中的一統，即“太學監國製”代表道統，“虛君共和製”代表國統，“儒教司法製”代表法統，“議會(hui) 三院製”代表政統，“士人政府製”代表治統。由於(yu) 在合法性上道統高於(yu) 國統，國統高於(yu) 法統，法統高於(yu) 政統，政統高於(yu) 治統，在憲政地位上“太學”高於(yu) “虛君”，“虛君”高於(yu) 法院，法院高於(yu) 議會(hui) ，議會(hui) 高於(yu) 政府。具體(ti) 到權力分配上，“太學”擁有監督權力，“虛君”擁有國家權力，法院擁有司法權力，議會(hui) 擁有政治權力，政府擁有行政權力，而這五種權力在合法性上是立體(ti) 地自上而下存在。

但是，在這些權力的實際運作中，除“太學”的監督權力超越其他四種權力不受其製衡外（“太學”隻受天道製約），其他四種權力因分屬不同機構而相互製衡。這五種權力中有四種權力是積極權力，即“太學”可主動監督所有國家機構，“虛君”須行使其“政治外交性職權”與(yu) “宗教文化性職權”，議會(hui) 須行使立法、議政、監政，政府須主動行使行政職權管理國家行政事務，唯有司法權屬消極權力，不告不理，與(yu) 此四種權力有別。說到司法權問題，在“儒教憲政”中，必須有一部基於(yu) 儒教義(yi) 理的憲法，法院（指最高法院）代表“法統”才有意義(yi) 。故所謂“儒教司法製”的最基本特徵，就是必須首先製定一部“儒教憲法”，然後最高法院才能依據這一“儒教憲法”進行獨立的司法審判與(yu) 違憲審查，從(cong) 而才稱得上具有中國歷史文化特色的“儒教司法製”，亦即才稱得上最高法院代表了中國獨特且獨立的“法統”。

（中國須製定一部“儒教憲法”不必驚異，其實美國憲法就是一部“基督教憲法”，隻是在“儒教憲法”中應該包含與(yu) 儒教義(yi) 理不相衝(chong) 突的某些現代因素或者說西方因素。）。

此外，就“虛君共和製”而言，在此“五統”中，唯有“虛君共和製”體(ti) 現“國體(ti) ”因而代表“國統”，行使國家職權，而其他機構均不能代表“國統”行使國家職權。並且，“儒教憲政”與(yu) 英國憲政不同，英國憲政是“王在議會(hui) 中”（King in Parliament ），而“儒教憲政”是“王在議會(hui) 之上”，因為(wei) “虛君”即衍聖王代表的“國統”在價(jia) 值上高於(yu) 議會(hui) 代表的“政統”，即“歷史合法性”在價(jia) 值上高於(yu) “民意合法性”。這就是“虛君共和製”在“儒教憲政”中的獨特的憲政地位。至於(yu) “儒教憲政”構成要素中的“儒教司法製”與(yu) “士人政府製”，已不是本文所要解決(jue) 的問題，在此僅(jin) 提到為(wei) 止。

（蔣慶按：本文專(zhuan) 為(wei) 香港城市大學“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際會(hui) 議而作，西曆二零一零年二月九日最後完稿於(yu) 深圳蓮花山畔之繙經齋。）

責任編輯：梁金瑞