論喪(sang) 服製度與(yu) 中國古代之婚姻、家庭及政治觀念

作者： 曾亦

來源： 作者授權伟德线上平台發布

             原載於(yu) 《思想史研究》第三輯，2007年，有修訂

時間： 孔子二五六六年歲次乙未年二月十四日戊申

       耶穌2015年4月2日

摘要:從(cong) 對中國社會(hui) 影響至為(wei) 深遠的喪(sang) 服製度出發，探討中國古代婚姻、家庭及相關(guan) 政治觀念的真實情形。

關(guan) 鍵詞: 曾亦喪(sang) 服製度 新儒家 林安梧 傳(chuan) 統家庭

標題

一、"感"之一般原理及基本類型

二、文質損益與(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊之並列

三、喪(sang) 服製度中所包含的"三綱"原則及其闡釋

四、曆代喪(sang) 服製度之流變與(yu) 女性地位之上升

五、結語

台灣林安梧先生作為(wei) 海外新儒家的代表人物之一，近撰有《儒教文化中"夫婦軸家庭觀"與(yu) "君臣軸家庭觀"的對比》一文。[1]在此文中，我們(men) 看到了二十世紀中國主流思想的一貫教條，即對傳(chuan) 統家庭的批判，且其文辭之激切較之前賢亦不遑多讓，以至於(yu) 聲稱"經營了兩(liang) 三千年儒家式家庭的中國人，並不一定就在家庭裏感到幸福，相反地，它可能是一種煎熬，或者熬煉，甚至是折磨、折損"。[2]不過，諸如此類駭人的說法實不甚新奇，不僅(jin) 可以追溯至上世紀二十年代前後的新文化運動，而質諸時下之流俗見解，亦莫不充斥著此類觀念。問題在於(yu) ，林先生作為(wei) 新儒家學者卻抱有此類帶有強烈西方價(jia) 值取向的觀念，似乎頗難令人釋懷，因為(wei) 這畢竟根本動搖了傳(chuan) 統價(jia) 值的核心部分，即仁與(yu) 孝。然而，縱觀二十世紀的中國思想，不論是馬克思主義(yi) ，還是自由主義(yi) ，以及新儒家為(wei) 代表的文化保守主義(yi) ，在根本上卻有著共通之點，即尋求傳(chuan) 統中國與(yu) 異域文明之"接軌"，即將某種特定地域蘊育出來的文明看作中國社會(hui) 的前途與(yu) 未來。自清末維新以來，這樣一種信念竟主導了現代中國一百餘(yu) 年的思想進程。[3]尤其是近十餘(yu) 年來，自由主義(yi) 與(yu) 新儒家出現了某種合流的趨勢，這看似令人驚怪，然其根源卻可以追溯到老一輩新儒家的某些固有傾(qing) 向那裏，而林先生的論調不過是這種傾(qing) 向在當今強勢的美國政治文明下的某種體(ti) 現而已。

此種信念在清末猶隻是少數學者的個(ge) 人見解，而自五四以來，竟激揚成為(wei) 一主流的社會(hui) 思潮。然而，為(wei) 此種新思潮鼓蕩了近百年的中國家庭，似乎離個(ge) 人之福址漸行漸遠。寖至於(yu) 今日，種種怪誕之論調百出不窮，慨歎之餘(yu) ，深感有必要對諸如此類觀念重新加以反省、清理，且對先賢之不學、粗狂痛加針砭，期於(yu) 當下有關(guan) 男女、婚姻、家庭及政治諸觀念之種種討論，或不無小補雲(yun) 。

新思想熏染國人百年，乃漸成流俗，甚至滲入今人之骨髓，非一時所能撼動也。林先生此文固然未必是此類流俗觀念最有代表性的表達，且論斷稍嫌自由、輕漫，至於(yu) 材料的取舍及解釋，可推敲之處亦多，不過，作為(wei) 我們(men) 討論問題的契入點卻已足夠。在此文中，我們(men) 看到了一種與(yu) 西方政治文明自覺"接軌"的態度，正是出乎這種態度，林先生斷言儒學自秦漢以後"走錯了路"，而背離了原始儒學的基本精神，成為(wei) 一"帝製化"的儒學，在此種儒學的影響下，古代社會(hui) 以及作為(wei) 其基本單位的家庭無疑走上了歧途，背離了《易傳(chuan) 》中所體(ti) 現的家庭觀。不過，我們(men) 若對這種"走錯路"的曆史意識稍作引申，便可發現，林先生的見解中竟蘊涵了這樣一種頗足駭異的邏輯：二十世紀以來，儒學占主導地位的中國傳(chuan) 統社會(hui) 雖然崩潰了，卻反而使儒學恢複了其原始的、未被曲解的形態，並且，這一形態在時下西方英美世界所倡導的自由、平等價(jia) 值中得到了更為(wei) 清晰、純粹地表達。此種結論之背謬，自不須多言。不過，如果僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 林先生的政治立場倒也罷了，不幸的是，它還成了《家庭》一文貫徹始終的學術信念。

林先生借用馬丁·布伯的理論，認為(wei) 純粹、本來的家庭關(guan) 係應該是彼此獨立、自主的夫婦之間的關(guan) 係，即"我與(yu) 你"的關(guan) 係，也許這種關(guan) 係僅(jin) 僅(jin) 在男女之間的性愛才有其純粹的形態。[4]然自秦漢以後，中國傳(chuan) 統政治中的威權或專(zhuan) 製意識滲透到家庭關(guan) 係中，結果使人的感情、情欲乃至生命都被異化了，女性成了"固著在家裏的奴仆"。[5]林先生非常樂(le) 觀的認為(wei) ，近世女權運動的興(xing) 起使《易傳(chuan) 》中所表達的那種本來意義(yi) 上的家庭成為(wei) 可能。這種看上去頗受流俗歡迎的理論實在不值一駁，我們(men) 很難想像一種為(wei) 市場叢(cong) 林法則所支配的家庭又有何可稱道之處。世人之短視實無足論，至於(yu) 學者曲徇流俗如此，甚可憂也。並且，林先生對人類進化抱有一種天真而偏執的信念，他把近幾個(ge) 世紀以來出現的某些新現象未加反思地看做人類的進步，看做他所虛構的理想、原型，卻瞑然無視西方人自己也視為(wei) 毒瘤的某些家庭病態。[6]

我們(men) 或許能夠相信林先生的努力確實抱有某種善良願望。不過，這種努力看來距其願望實在太遠，反而不免有曲學阿世之譏，即將一種內(nei) 在合理的學說與(yu) 時下主流政治觀念"接軌"，而淪為(wei) 所謂時學，甚至隻是俗學。[7]這對於(yu) 儒學的現代化似乎不會(hui) 有多大幫助，相反，會(hui) 閹割儒學，甚至葬送儒學，充其量不過淪為(wei) 某些自由主義(yi) 者論證異端價(jia) 值的工具。在此，我們(men) 看到了五四以來知識分子的通病，即將西方人關(guan) 心的問題當作中國人應該麵對的問題，將西方人針對自身病症所開付的藥方當作普遍適用的靈丹妙藥。補藥吃多了都會(hui) 出問題，何況這類對症而下的藥，弄不好可是要出人命的。中國知識分子本來嚐夠了這類亂(luan) 吃藥的苦頭，卻堅信良藥苦口，孰不知苦口未必是良藥，在現實中已屢屢給中國社會(hui) 造成災難的西方藥方早就應該值得審慎對待了。[8]

本文並不打算一般地反對林先生的政治立場與(yu) 學術信念，而僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 對中國社會(hui) 影響至為(wei) 深遠的喪(sang) 服製度出發，去探討中國古代婚姻、家庭及相關(guan) 政治觀念的真實情形。

一、"感"之一般原理及基本類型

林先生首先追溯了古代思想中"感"的觀念，試圖從(cong) 中找到家庭乃至一切人類關(guan) 係的原型，即某種純粹由情感支配的男女交往、婚姻及家庭生活。因此，我們(men) 亦從(cong) 對"感"之一詞的梳理入手，以表明人類之情感實不能離乎禮。

《說文》解"感"作"動人心也"，此種說法實可涵蓋古代對"感"的一切解釋。感又稱"感應"，物來感人，人心則動以相應，古人正是如此把人與(yu) 外部世界的關(guan) 係領會(hui) 為(wei) "感"這種方式。[9]

《易·鹹卦》闡明了天地萬(wan) 物相感的道理。《鹹》之下卦是艮，上卦是兌(dui) ，艮象少男，兌(dui) 象少女，少男少女最易相感，《易》蓋以此說明天地萬(wan) 物之不得不感也。兌(dui) 又有悅義(yi) ，艮有止義(yi) ，男女之相感，悅而後止，不感則陰陽不調也。而《易·序卦傳(chuan) 》雲(yun) ：

有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所措。

此段文字在思想史上頗受人重視。林先生據此認為(wei) ，男女之間那種純粹出乎自然的相悅相感是夫婦關(guan) 係的基礎，夫婦關(guan) 係又是整個(ge) 家庭的基礎，至於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 、政治諸秩序莫不出乎此。林先生在此運用了一種還原論的邏輯，即將家庭還原為(wei) 夫婦，又將夫婦還原為(wei) 男女，至於(yu) 禮義(yi) ，則實為(wei) 後起。然考諸古禮古俗，夫婦關(guan) 係實不止於(yu) 男女，家庭關(guan) 係亦不止於(yu) 夫婦也。

首先就男女關(guan) 係而言，古人於(yu) 悅慕之情外，所重者猶有禮焉。蓋男女因感而交合，因禮而有別。若男女相悅相感即成婚，則與(yu) 穿牆逾穴之徒又何異？而莽荒時代之搶親(qin) 習(xi) 俗或稍近之。且就現代思想言所必稱、未有專(zhuan) 製氣息之先秦而論，亦未必盡然，如《詩》謂"取妻如之何，匪媒不得"（《齊風·南山》），《禮記》則謂"男女無媒不交，無幣不相見"（《坊記》），《公羊傳(chuan) 》亦謂"婚禮不稱主人"（隱二年），[10]皆強調男女相接之際猶有別焉。故古人講究六禮完備而後成夫婦，情文俱至，非若近世之陋俗可比也。

《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ："親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。"《喪(sang) 服小記》亦雲(yun) ："親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。"王國維遂謂男女有別為(wei) 周代製度之大綱，而派生出同姓不婚之製。[11]其所以然者，蓋懲於(yu) 上古亂(luan) 倫(lun) 之習(xi) 俗也。[12]是以古人別男女，非止泛言"男女授受不親(qin) "，尤謹於(yu) 門內(nei) 異性親(qin) 屬之交接也。故《禮記》雲(yun) ：

夫禮者，所以定親(qin) 疏，決(jue) 嫌疑，別同異，明是非也。（《曲禮》）

孔穎達釋"別同異"雲(yun) ："本同今異，姑姊妹是也；本異而今同，世母叔母及子婦是也。"可見古人所說的男女之"別"首要體(ti) 現在異性親(qin) 屬之間，即男子與(yu) 姑姊妹、伯叔父母及子婦之間當謹而有禮。故《禮記》謂"姑姊妹女子子已嫁而反，兄弟弗與(yu) 同席而坐，弗與(yu) 同器而食"（《曲禮》），此別"本同而今異"之男女；又謂"諸母不漱裳"（《曲禮》），"嫂叔之無服也，蓋推而遠之也"，（《檀弓》）此別"本異而今同"之男女。

男女之別如此，故尤當謹於(yu) 婚媾之時，此人道之所始也。故《郊特牲》雲(yun) ：

男女有別，然後父子親(qin) 。父子親(qin) ，然後義(yi) 生。義(yi) 生，然後禮作。禮作，然後萬(wan) 物安。

其實，即便就林先生所依據之《鹹》卦而言，男女相感尚有別種意思，即強調感之貞正。蓋就卦之取象而言，少陰與(yu) 少陽之相感，方為(wei) 正道，而非太陰與(yu) 少陽相感，亦非少陰與(yu) 太陽相感。[13]又，男下女上，象男取女須親(qin) 迎，否則為(wei) 私奔矣，亦強調男女相感當有正道。[14]《鹹卦》又特別借九四爻來說明感之貞正的道理，爻辭雲(yun) ：

貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從(cong) 爾思。

虞翻曰："失位，悔也。應初動得正，故'貞吉而悔亡'矣。憧憧，懷思慮也。之內(nei) 為(wei) 來，之外為(wei) 往。欲感上隔五，感初隔三，故'憧憧往來'矣。兌(dui) 為(wei) 朋，少女也。艮初變之四，坎心為(wei) 思，故曰'朋從(cong) 爾思'也。"馬融曰："憧憧，行貌。"王肅曰："憧憧，往來不絕貌。"[15]程頤則曰："感者，人之動也，故皆就人身取象。拇取在下而動之微，腓取先動，股取其隨，九四無所取，直言感之道。不言鹹其心，感乃心也，四在中而居上當心之位，故為(wei) 感之主而言。感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體(ti) 居陰而應初，故戒於(yu) 貞。感之道無所不通，有所私係則害於(yu) 感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。'憧憧往來，朋從(cong) 爾思'，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從(cong) 其思也。以有係之私心，既主於(yu) 一隅一事，豈能廓然無所不通乎。"[16]可見，古人尤重感之以正。而正者，有禮以別之謂也，否則，終不免有亂(luan) 倫(lun) 之憂矣。

至於(yu) 夫婦之間，亦當有別。《內(nei) 則》雲(yun) ："禮始於(yu) 謹夫婦。"[17]《郊特牲》雲(yun) ："出乎大門而先，男帥女，女從(cong) 男，夫婦之義(yi) 由此始也。"此夫婦有別之義(yi) 也。今人多不能區別"男女有別"與(yu) "夫婦有別"之不同。前者蓋本乎上古之亂(luan) 倫(lun) 禁忌，而後者則取《毛傳(chuan) 》、《大學》"齊家"之義(yi) ，蓋以為(wei) 正夫婦之道乃天下化首也。

《毛詩序》謂《關(guan) 雎》之義(yi) 在"樂(le) 得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色"，此說頗能發明夫婦有別之義(yi) 。《毛傳(chuan) 》釋雲(yun) ：

後妃說樂(le) 君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關(guan) 雎之有別焉，然後可以風化天下。夫婦有別則父子親(qin) ，父子親(qin) 則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。

而鄭玄箋雲(yun) ："摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。"《毛詩》以關(guan) 雎比夫婦，夫婦之能相感相悅，猶雎鳥"雌雄情意至厚"也；而婦之不淫其色，此夫婦之所以有別也，[18]若雎鳥然。故夫婦之道當取法乎關(guan) 雎，"情摯而有別"，此《大學》齊家之所始也。[19]

《毛傳(chuan) 》與(yu) 《易傳(chuan) 》這兩(liang) 段話，句式非常相近，但意思卻相差甚遠。《易傳(chuan) 》言男女相感乃夫婦、父子、君臣之始，而禮義(yi) 為(wei) 後起；[20]而《毛傳(chuan) 》則言夫婦之道與(yu) 男女之情無涉，蓋自男女相感之始，即當以禮相親(qin) 、相敬，不獨男女有別，夫婦亦須有別，而父子、君臣之道之得正，實肇基於(yu) 此。《毛傳(chuan) 》義(yi) 與(yu) 《公羊傳(chuan) 》"正始"之義(yi) 相同，皆以王化當"自近者始"。而《論語》言"近取譬"，《大學》言"齊家"，皆與(yu) 此義(yi) 相通。故《易傳(chuan) 》言男女相感，若不通之以《毛傳(chuan) 》別夫婦之義(yi) ，頗嫌片麵，著落到現實中則弊端極大。[21]俗語謂夫婦"相敬如賓"，即本諸《毛傳(chuan) 》義(yi) 也。

其實，當與(yu) 《鹹卦》配合一起看的應該是《家人卦》。《鹹卦》言男女相感，而《家人卦》則言正夫婦之道，其彖辭雲(yun) ：

家人，女正位乎內(nei) ，男正位乎外。男女正，天地之大義(yi) 也。家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。

男女之為(wei) 家人，則彼此為(wei) 夫婦矣。男主外，女主內(nei) ，各有所正，此男女之所以別也，而天下之定實始乎此。[22]此段可與(yu) 《毛傳(chuan) 》相發明。[23]

此外，林先生對"感"的理解實在太過狹窄。除男女、夫婦之相感外，尚有父子、兄弟、朋友、君臣之相感。俗語中有"感恩"一詞，即謂父子、兄弟、朋友與(yu) 君臣之間皆得以情義(yi) 相固結也。至於(yu) 人神（鬼）、君民及天人之間，雖有霄壤之隔，亦能相感。林先生專(zhuan) 以男女論相感之道，可見其偏頗。蓋林先生之意圖至為(wei) 明顯，即欲由男女相感而引出男女平等之說，而後世君權、父權滲入其中，則男女始不能平等，故不能相感。不過，觀其所論，實不能證成其說。蓋君民、人鬼、天人之相感，至於(yu) 父子、兄弟、君臣之間，實不必有一平等之前提。而近世平等之說興(xing) ，而個(ge) 人之間反生一不可逾越之鴻溝，遑論其相感乎！此足見林說之舛謬也。

古人關(guan) 於(yu) "感"之觀念尤盛於(yu) 兩(liang) 漢，此即具有意識形態色彩的天人感應學說。然其淵源則甚早，可追溯至春秋之時。[24]林先生以平等乃相感之基礎，然自今人觀點視之，天人關(guan) 係可謂不平等之甚，而董仲舒甚至有"天人之際甚可畏"之說。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）至於(yu) 古人論父子、君臣關(guan) 係，亦常以天人為(wei) 比，皆取其敬畏之意。[25]故其敬而能有別，其親(qin) 而能相感，非若西域思想對待自然之偏執也。故唯天之尊不可及，故人君乃能於(yu) 不睹不聞之際常聽命焉，此古人之所以奉天也；唯民之卑不可敵，故人君常能觀民誌、順民情，此古人之所以教民也。可見，古人論感應，其親(qin) 莫近於(yu) 夫婦，其嚴(yan) 莫遠於(yu) 君民、天人，然皆有尊尊、親(qin) 親(qin) 二義(yi) 存焉。

中國傳(chuan) 統之政治或可由此得觀。《毛詩》以"風"為(wei) 六義(yi) 之一，蓋"風"本采自民間而諷於(yu) 上，此民之感聞於(yu) 上也，而朝廷施政之根本在此。《論語》訓"政"為(wei) "正"，又謂"君子之德風，小人之德草，草上之風必偃"，此君之感化於(yu) 下也，而民之移風易俗有賴乎此。上下相感，故能成其治。由此亦見民"風"之所成，實朝廷之所造就也，如《周南》、《召南》二詩，以見王者之化被於(yu) 南國。曆代政治尤重敦厚民俗，即如秦始皇之偏任法治，然睹越俗之淫泆，猶能刻石會(hui) 稽以戒之。至於(yu) 《大學》言君"一言興(xing) 邦"、"一言喪(sang) 邦"，《論語》比君上之德為(wei) 風，皆可見古人所以重教化也，而視乎今日政府放任自流之姿態，實迥異矣。上以政教風下，下以民情諷上，上下相感若此，故《易·鹹卦》乃曰："聖人感人心而天下和平。" [26]

至於(yu) 民間祭祀鬼神，亦言人神之相感。如《禮記·祭義(yi) 》論"專(zhuan) 其內(nei) 之所思"雲(yun) ：

齋之日，思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜。齋三日，乃見其所為(wei) 齋者。

古人在祭祀之前必有齋戒。齋戒有致齋與(yu) 散齋之不同：散齋即《禮記》所謂"七日戒"，（《禮器》及《坊記》），具體(ti) 做法是"防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂(le) 。心不苟慮，必依於(yu) 道。手足不苟動，必依於(yu) 禮"。（《祭統》）致齋則指"三日宿"，具體(ti) 做法即此所言"思其居處，思其笑語，思其誌意，思其所樂(le) ，思其所嗜"。而孔子謂"祭如在，祭神如神在"，（《論語·八佾》）亦論致齋之法也。蓋思親(qin) 之心至，則親(qin) 宛然在前矣，"以其恍惚以與(yu) 神明交"。故《祭義(yi) 》又雲(yun) ：

祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。

此段話頗生動描述了祭祀時人與(yu) 神相感時的情形。《荀子》中也有一段類似的說法，《禮論》雲(yun) ：

卜筮視日，齊戒修塗，幾筵、饋薦、告祝，如或饗之；物取而皆祭之，如或嚐之；毋利舉(ju) 爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。

可見，在古人看來，人在祭祀時與(yu) 鬼神相感，同生時事奉父母並無區別。故《荀子》謂"事死如事生，事亡如事存"，此人神相感之道也。

其實，關(guan) 於(yu) "感應"的問題，不僅(jin) 廣泛見於(yu) 中國古代典籍，而且，在現代人類學、民俗學那裏也有著廣泛而深入的研究。在弗雷澤（Frazer,James George）、列維－布留爾（Lvy-Bruhl，Lucien）等人的研究中，強調了"感應"兩(liang) 個(ge) 最為(wei) 重要的特征：第一，"感應"是原始人那種區別於(yu) 現代人的特有的思維。第二，這種思維以一種不同於(yu) 現代人的思維方式了解事物之間的關(guan) 係，原始人有意或無意地忽視了事物之間在經驗特征上的關(guan) 係，而力圖建立一種所謂內(nei) 在的、本質的關(guan) 係。[27]麵對這樣一些成果，如果我們(men) 能夠將之引入對中國古代社會(hui) 的研究，尤其是運用到對古代文獻材料的闡釋，應該是非常有突破性的。[28]

通過上述對古代典籍中相關(guan) 文獻的梳理，並結合人類學的成果，我們(men) 就感應問題可以達成如下幾點結論：第一，有必要將人類學在這個(ge) 問題上的考察表述為(wei) 感應的一般原理：所謂感應，不過是事物之間的溝通或交通，而事物之溝通或交通之可能，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 事物事物本已處在溝通或交通之中。換言之，當事物彼此隔絕，各為(wei) 限界，感應是不可能的；隻有當事物之間互相敞開，自我消融，彼此之感應方為(wei) 可能。彼此之間的感通、交融乃至渾然一體(ti) 不是相互關(guan) 係的結果，反而是那些關(guan) 係的前提。[29]時下所謂交往或對話理論，首先設定了彼此之間的限界，然後又要求雙方越出這種限界，這樣一個(ge) 任務在邏輯上是不成立的。第二，中國古人不僅(jin) 把天人關(guan) 係領會(hui) 為(wei) 一種感應關(guan) 係，而且把人與(yu) 人之間的所有關(guan) 係（如夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣）皆領會(hui) 為(wei) 一種感應關(guan) 係，從(cong) 而為(wei) 對古代社會(hui) 的一切製度和觀念的闡釋奠定基礎。

基於(yu) 這種對感應的了解，林先生在此問題上的偏差就顯而易見了。其一，感應之可能是彼此限界的消除，林先生卻強調了夫婦雙方的平等、自主。"自我"在中國思想中從(cong) 來是一消極概念，不論是儒家的"克己"，還是道家的"無我"，乃至外來佛家的"空空"，其主旨都是對自我之否定。唯有泯除自我，彼此之感應才有可能，而林先生囿於(yu) "五四"運動以來的流俗觀念，一味強調雙方之平等，以之作為(wei) 感通之基礎。[30]因此，感應之第一原理實在於(yu) 消除距離、泯滅自我而已。[31]近世由於(yu) 平權觀念深入人心，不獨一般普通人之間不能相感通，乃至夫婦之間亦橫生隔閡，同床異夢，不相感通。林先生強調夫婦之間因為(wei) 感情而感通，但我們(men) 在現實中卻更多發現感情不合而不相感通，乃至彼此分道，真是莫大之吊詭。

二、文質損益與(yu) 親(qin) 親(qin) 、尊尊之並列

中國傳(chuan) 統家庭素來重視人情，此說固然不差，然古人於(yu) 情之外尚知有義(yi) ，於(yu) 親(qin) 親(qin) 之外尚知有尊尊。[32]如上所論，男女、夫婦之間，不獨以情相感，亦以禮相別也。至於(yu) 父子、兄弟之間，以及整個(ge) 社會(hui) 、政治諸方麵，莫不兼取情與(yu) 義(yi) ，而不偏重一端，張壽安先生稱之為(wei) "親(qin) 親(qin) 、尊尊二係並列的情理結構"。[33]

此問題最初源於(yu) 公羊家對文、質關(guan) 係的討論。[34]《春秋》隱元年何休注雲(yun) ："質家親(qin) 親(qin) ，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親(qin) 親(qin) ，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生，皆所以防愛爭(zheng) 。"莊十九年何注釋侄娣之義(yi) 雲(yun) ："必以侄娣從(cong) 之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重繼嗣也。因以備尊尊、親(qin) 親(qin) 也。"徐彥疏雲(yun) ："備侄所以尊尊，備娣所以親(qin) 親(qin) 。"[35]王國維先生據以論殷周製度之差異，以為(wei) 首先在於(yu) 繼統法之不同，即殷用兄終弟及之製，而周主嫡長子繼承製。蓋殷人尚質，重親(qin) 親(qin) 之情，故兄終而弟及之；周人尚文，重尊尊之義(yi) ，故父死而子繼之。[36]

蓋自春秋以降，禮崩樂(le) 壞，孔子有複周禮之誌，"鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周"。（《論語·八佾》）然孔子用周禮，固因其文盛，其緣由實不止乎此。《八佾》又雲(yun) ：

夏禮，吾能言之，杞不足微也；殷禮，吾能言之，宋不足微也。文獻不足故也。

此處"文獻"當取鄭玄義(yi) ，指杞、宋二國之文章賢才。蓋王者封二王後，存先代之典章製度，以備後王取法，然杞、宋已不能存矣，遑論行其道也。又，《禮記·禮運》雲(yun) ：

我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。坤乾之義(yi) ，夏時之等，吾以是觀之。

杞、宋不能備存先代典章製度，唯餘(yu) 坤乾與(yu) 夏時二者。然三代之禮，孔子皆能言之，至有歎魯之意，蓋以魯不能行其道也，故作《春秋》，據魯事而言王法，實以魯不足王也。又，《中庸》雲(yun) ：

非天子，不議禮，不製度，不考文。今天下，車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。子曰："吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。"

公羊家以孔子為(wei) 素王，以《春秋》當一代王法，蓋以孔子非天子，不得議禮、製度、考文，故不得不用時王之周禮。

可見，孔子雖有"從(cong) 周"之語，實未必純用周製也，其意則在損周文用殷質而已。[37]故董仲舒《舉(ju) 賢良對策》雲(yun) ："今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠。"（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）而何休亦雲(yun) ："《春秋》變周之文，從(cong) 殷之質。"（《春秋》隱七年、桓十一年注）"禮言納征，《春秋》納幣者，《春秋》質也。"（莊二十二注）"明《春秋》質家。"（成十五年注）而公羊家以孔子改製，實為(wei) 漢製法也，故漢懲暴秦之弊，一則繼周之火德，一則法孔子製作之意，兼取殷家親(qin) 親(qin) 之道。何休以《春秋》為(wei) 質家，然孔子在漢則為(wei) 漢，則宋則為(wei) 宋，在萬(wan) 世則為(wei) 萬(wan) 世也，故兩(liang) 千餘(yu) 年之傳(chuan) 統中國皆質家也。[38]此為(wei) 公羊家定論，然近世學者多惑於(yu) 《論語》"述而不作"之語，而不明孔子改製之微旨。

《春秋》明孔子損文用質之大旨，此意頗見於(yu) 諸經。如《禮記·檀弓》雲(yun) ："喪(sang) 禮，與(yu) 其哀不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而哀有餘(yu) 也。祭禮，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。""喪(sang) 禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也。"皆以禮之實在於(yu) 人情也。《論語》亦多言此者，如《八佾》雲(yun) ："人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？"又雲(yun) ："禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。"又雲(yun) ："禮後乎？"《陽貨》雲(yun) ："禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉！樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉！"孔子辨仁與(yu) 禮之關(guan) 係，皆以仁為(wei) 根本，亦取用質之意。

《禮記》論喪(sang) 服之義(yi) ，尤見此旨。其論喪(sang) 拜禮雲(yun) ："拜而後稽顙，頹乎其順也；稽顙而後拜，頎乎其至也。三年之喪(sang) ，吾從(cong) 其至者。""拜稽顙，哀戚之至隱也；稽顙，隱之甚也。"又稱許衛人葬禮"其往也如慕，其反也如疑"之法，皆以為(wei) 得情之至也。其論複禮雲(yun) ："複，盡愛之道也，有禱祠之心焉；望反諸幽，求諸鬼神之道也；北麵，求諸幽之義(yi) 也。"又論銘旌雲(yun) ："愛之，斯錄之矣；敬之，斯盡其道焉耳。"又論奠禮雲(yun) ："奠以素器，以生者有哀素之心也；唯祭祀之禮，主人自盡焉爾；豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。"又論辟踴之禮雲(yun) ："辟踴，哀之至也，有算，為(wei) 之節文也。"又論始死之服雲(yun) ："袒、括發，變也；慍，哀之變也。去飾，去美也；袒、括發，去飾之甚也。有所袒、有所襲，哀之節也。"又論既葬反哭之禮雲(yun) ："升堂，反諸其所作也；主婦入於(yu) 室，反諸其所養(yang) 也。反哭之吊也，哀之至也，反而亡焉，失之矣，於(yu) 是為(wei) 甚。"又論吊禮雲(yun) ："殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：'殷已愨，吾從(cong) 周。'"又論虞禮雲(yun) ："葬日虞，弗忍一日離也。"又論祔廟禮雲(yun) ："明日，祔於(yu) 祖父。其變而之吉祭也，比至於(yu) 祔，必於(yu) 是日也接，不忍一日末有所歸也。"又論朝廟禮雲(yun) ："喪(sang) 之朝也，順死者之孝心也，其哀離其室也，故至於(yu) 祖考之廟而後行。"而譏殷周之盟誓雲(yun) ："墟墓之間，未施哀於(yu) 民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬於(yu) 民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會(hui) 而民始疑。苟無禮義(yi) 忠信誠愨之心以蒞之，雖固結之，民其不解乎？"（以上皆引自《檀弓》文）凡此之類，不暇備舉(ju) ，皆孔子"稱情立文"、"緣情製禮"之意，而足以發明《春秋》尚質之義(yi) 。[39]

學術界素有一種相反意見，謂自秦、漢行郡縣以後，君權漸為(wei) 申張，尤重尊尊之義(yi) ，至宋、明尤甚，而古代社會(hui) 諸方麵，若婚姻、家庭、政治等，莫不受其影響。[40]設若此說，則後世不為(wei) 質家，乃為(wei) 文家，而親(qin) 親(qin) 之情益闕，更足成一所謂"病態的家庭"。然尊尊之義(yi) 至周文而極盛，至孔子製作，稍損周文，而益以殷質，則秦漢以後尊尊之義(yi) 漸屈矣。此義(yi) 曆曆有明文，實不容否認。漢人自謂孔子作《春秋》，乃"為(wei) 漢製法"，而唐、宋人則謂孔子"為(wei) 萬(wan) 世製法"，可見，曆代學術與(yu) 政治皆凜遵孔子之教，實用質家法也。

不過，觀乎《公羊傳(chuan) 》及《禮記》、《論語》之文，孔子取殷家質法，實在其親(qin) 親(qin) 之情。然考諸典籍，質家法實不止乎此。《禮運》言孔子之宋而得坤乾之義(yi) ，亦質家法也。[41]《白虎通·三教篇》言"殷人之王教以敬，其失鬼"，則敬事鬼神亦質家法。然孔子"不語怪力亂(luan) 神"，"敬鬼神而遠之"，則殷家質法雖有三，而所取者止親(qin) 親(qin) 之情。至於(yu) 夏尚忠，乃質之尤甚者。[42]而夏人不信鬼神，死其親(qin) ，奪孝子之心，亦忠道也。[43]然孔子雖自言於(yu) 禹"無間然"，（《論語·泰伯》）實有間焉，故夏道有三，而所取者唯夏時耳。（見《禮運》、《論語·衛靈公》）故《禮運》言孔子所取夏、殷之法者，非以文獻之故而僅(jin) 得此夏時、坤乾二者，實孔子損文用質，各取其宜於(yu) 今者也。至於(yu) 周之尚文，雖不事鬼神，然其敬不稍衰焉，蓋"自卑而尊人"故也。（《曲禮》）[44]

然孔子亦未盡取殷道，實"文質彬彬"也。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ："服術有六：一曰親(qin) 親(qin) ，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從(cong) 服。"喪(sang) 服之道有六，而尊尊、親(qin) 親(qin) 不過其二也。又雲(yun) ："上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義(yi) ，人道竭矣。......其不可得變革者則有矣：親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。"而《喪(sang) 服小記》亦雲(yun) ："親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。"此又以人道有四，而尊尊、親(qin) 親(qin) 亦止其二。[45]又，《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ："自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 禰，名曰重。一輕一重，其義(yi) 然也。"而《中庸》雲(yun) ："仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。"古人以仁義(yi) 禮智為(wei) 四德，而後世尤重仁義(yi) ，而親(qin) 親(qin) 仁也，尊尊義(yi) 也，則親(qin) 親(qin) 、尊尊二者尤不可或缺。至於(yu) 孔子謂"克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁"，又以"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"為(wei) 行仁之目，（《論語·顏淵》）尤見孔子仁義(yi) 並建之意。可見，古人於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情外尚知有尊尊之義(yi) ，文質並重，情義(yi) 兼盡，如斯方為(wei) 孔子之道。 [46]

《禮記·檀弓》頗論"文質彬彬"之義(yi) 。如公儀(yi) 仲子舍嫡孫而立次子，蓋用殷質家法，"質家親(qin) 親(qin) 先立弟"，而孔子裁以周文家法，以為(wei) 當立孫，"文家尊尊先立孫"；子思不使其子白喪(sang) 出母，蓋用文家法；曾參病篤易簀，以禮裁其子之愛父私情也；子路有姊之喪(sang) ，可除而弗忍，而孔子除之；伯魚出母死，期而猶哭，孔子以為(wei) 過；曾子執親(qin) 之喪(sang) ，至於(yu) 水漿不入於(yu) 口者七日，而子思以為(wei) 非中道；親(qin) 死，其服有變有除，蓋稱其情也，至孔子死，門人若喪(sang) 父而無服，則情不必有文稱之也；敬薑喪(sang) 夫穆伯而晝哭，喪(sang) 子文伯而晝夜哭，其情屈於(yu) 禮也。凡此，皆見孔子固緣情製禮，又常以禮裁情也。故子思曰："先王之製禮也，過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。"（《檀弓》）而子夏除喪(sang) 彈琴不成聲，其情雖未盡，然不得不俯而就禮；至子張除喪(sang) 彈琴成聲，其情雖已盡，然跂而及禮，皆得孔子文質中道之禮意也。[47]

可見，孔子製作，實文質並重，兼取親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊二義(yi) 而已。[48]然古人所以兼取二者，其緣由大致有三：

其一，孔子損文用質，欲救文之弊也。《白虎通·三教》雲(yun) ："王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，製與(yu) 夏同。三者如順連環，周而複始，窮則反本。"而《春秋》桓十一年何注亦雲(yun) ："王者起，所以必改質文者，為(wei) 承衰亂(luan) 救人之失也。天道本下，親(qin) 親(qin) 而質省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親(qin) 親(qin) 。及其衰敝，其失也親(qin) 親(qin) 而不尊。故後王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不親(qin) ，故複反之於(yu) 質也。"可見，孔子改製，蓋承周文之衰而以殷質救其弊也。

其二，文質各有所施，而不得不有所取舍，故兼取之也。《禮記·喪(sang) 服四製》雲(yun) ："門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。"孔穎達疏雲(yun) ："'門內(nei) 之治恩掩義(yi) '者，以門內(nei) 之親(qin) ，恩情既多，掩藏公義(yi) ，言得行私恩，不行公義(yi) 。若《公羊傳(chuan) 》雲(yun) '有三年之喪(sang) ，君不呼其門'是也。'門外之治義(yi) 斷恩'者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當以公義(yi) 斷絕私恩。若《曾子問》'父母之喪(sang) ，既卒哭，金革之事無辟'是也。"恩者，情也。恩、義(yi) 各有所施，一則施於(yu) 家庭之內(nei) ，一則施於(yu) 朝廷之上。而言掩、言斷者，實以家庭之內(nei) 亦自有義(yi) ，朝廷之上亦自有恩，蓋不得不有所取舍耳。故古人於(yu) 忠、孝之間，常不能兩(liang) 全，然正因為(wei) 如此，而務欲兼盡之。

其三，至於(yu) 一事之間，常有二義(yi) 並存焉。皮錫瑞論情義(yi) 偏重之弊雲(yun) ："聖人製禮，情義(yi) 兼盡。專(zhuan) 主情則親(qin) 而不尊，必將流於(yu) 褻(xie) 慢；專(zhuan) 主義(yi) 則尊而不親(qin) ，必至失於(yu) 疏闊。"（《經學通論·三禮》）如前論夫婦之別，即於(yu) 情勝之處猶主尊卑之義(yi) 。而《論語·陽貨》雲(yun) ："唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不遜，遠之則怨。"《禮記·曲禮》雲(yun) ："賢者狎而敬之，畏而愛之。"此二條皆言君子處女子與(yu) 小人之法也。蓋女子與(yu) 小人，常昵於(yu) 情而無禮，不知尊長敬上之義(yi) ，故君子尤當於(yu) 此等處兼取之，方為(wei) 中道。

古人以親(qin) 親(qin) 、尊尊二義(yi) 並重，親(qin) 親(qin) 之情純乎自然，至於(yu) 尊尊之義(yi) 起自何處，曆來聚訟不一。近世學者多歸之於(yu) 政治領域中的君臣關(guan) 係，然考諸古人言論，實未必盡然。如孟子辟告子義(yi) 外之說，以仁與(yu) 義(yi) 相類，皆根於(yu) 四端之情，則義(yi) 為(wei) 內(nei) 也。且孟子論尊尊之義(yi) 多以敬兄敬長為(wei) 言，未有及乎君臣者，可見先秦時固有尊尊之義(yi) ，蓋與(yu) 君臣無涉也。更無論周製之尚文，尤無關(guan) 乎後世尊君之義(yi) 也。故張壽安先生區別尊尊之義(yi) 有二，即尊父與(yu) 尊君之不同，則尊尊未必一定指政治關(guan) 係中之尊君，可謂別具卓識。[49]可見，家庭之內(nei) 自有尊尊之義(yi) ，非必來自政治關(guan) 係中的君臣之義(yi) 也。[50]

此外，尚有一大原因，即近世學者多不能理解古禮之繁文縟節。古人製禮，既稱情而立文，又約禮以節情。前者為(wei) 質家法，後者為(wei) 文家法。子遊以"禮道"別於(yu) "戎狄之道"，即荀子"立中製節"之謂也，亦即在文、質之間保持平衡。然周文之鬱鬱，不獨與(yu) 尊尊之義(yi) 有關(guan) ，亦與(yu) 古人表達情之方式有關(guan) 。《禮記·檀弓》中記載了一段子遊與(yu) 有子關(guan) 於(yu) 禮、情關(guan) 係的對話，頗能說明此問題：

有子與(yu) 子遊立，見孺子慕者，有子謂子遊曰："予壹不知夫喪(sang) 之踴也，予欲去之久矣。情在於(yu) 斯，其是也夫？"子遊曰："禮有微情者，有以故興(xing) 物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故製絞衾、設蔞翣，為(wei) 使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為(wei) 使人勿倍也。故子之所刺於(yu) 禮者，亦非禮之訾也。"

有子是主張直情徑行者，而林先生所崇尚的正是這種不加節製、不加修飾的自然情感。然子遊卻區分了兩(liang) 類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現為(wei) 生時之喜慕，又表現為(wei) 死時之哀思。此類情感之表達往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、歎、辟之節次，這種情感上的節次表現在禮文上就是所謂"繁文縟節"。情與(yu) 禮的這種關(guan) 係，最具代表性的表現就是喪(sang) 服之變除。[51]古時為(wei) 父母守喪(sang) 三年，其間經曆始死、斂殯、卒哭、小祥、大祥、除服等階段，每個(ge) 階段都伴隨著服飾、行為(wei) 以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與(yu) 死者的距離越來越遠，"喪(sang) 事即遠"，對死者的哀情也越來越淡，故通過喪(sang) 服之變除來體(ti) 現這種情感上的變化。[52]

古人製定喪(sang) 服，據子遊的說法，其緣由有二：即"微情"與(yu) "以故興(xing) 物"。所謂"微情"，子思稱為(wei) "過之者，俯而就之"，（《禮記·檀弓》）荀子稱為(wei) "送死有已"，（《荀子·禮論》）即要求生人克製自己對死者的哀情；而所謂"以故興(xing) 物"，子思稱為(wei) "不至焉者，跂而及之"，（《檀弓》），荀子稱為(wei) "複生有節"，（《禮論》）即要求生人盡可能表達自己對死者的哀情。總之，從(cong) 喪(sang) 服中我們(men) 可以清楚看到古人所追求的情感表達方式，即"立中製節"，從(cong) 而"綿綿無絕期"；今人則不同，唯求發泄，如江河之決(jue) 堤，以快足於(yu) 一時。然快則快矣，一則傷(shang) 身，一則未必合死者心意。[53]故孔子觀弁人哀母死而孺子泣者，乃曰："哀則哀矣，而難為(wei) 繼也。夫禮，為(wei) 可傳(chuan) 也，為(wei) 可繼也。故哭踴有節。"（《禮記·檀弓》）即以情感表達當有節製、有步驟，如此方能持久，而禮製中的種種規定實由情感本身之有節次而來。故顧炎武序張爾岐《儀(yi) 禮鄭注句讀》，謂"禮者，本於(yu) 人心之節文"，亦此意也。

另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子遊的說法，人對死者的態度是頗矛盾的。因為(wei) 人之於(yu) 親(qin) 人，生時固能備極喜慕，然死後往往會(hui) 伴隨有其它一些情感，如對死者屍體(ti) 的恐懼乃至厭惡，"人死，斯惡之矣"，[54]還有對死者的忽略、輕慢乃至背叛，"無能，斯倍之矣"，所以，古人在喪(sang) 禮中，除了有表達自己哀思的一些儀(yi) 節外，還有一些儀(yi) 節就是要消除這些負麵的情感，如小斂、大斂之飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。[55]

可見，人的情感很複雜，其表達方式亦極曲折，此與(yu) 今人唯求發泄以逞快足一時不相類。古人有見於(yu) 此，故相應製訂出種種煩瑣的禮文。古禮之深密、宏闊，殆非今人所能想象萬(wan) 一也。

古人不獨表達情感之方式極盡曲折，至於(yu) 情感本身亦如此，多委曲、隱微之處，此周禮之所以尚文也。古禮尤重避嫌之義(yi) ，即與(yu) 此有關(guan) 。《禮記·曲禮》有雲(yun) ：

太上貴德，其次務施報，禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。

"德"之古字作"惪"，即直心也。所謂直心，江永釋雲(yun) ："古初人心淳厚，渾忘施報之名。"此泰古尚質之風如此。子遊以"直情而徑行者，戎狄之道也"，則後世之戎狄與(yu) 近世之西人猶能存古道，宜乎康有為(wei) 之有取於(yu) 西法也。然吾國禮之所起，即尚往來，而來來往往，足見人情之曲折。蓋後世人情自然如此，故江永謂"後王製禮則因人情之常，施報務其相稱，是以有交際往來之禮"，孫希旦謂"後王有作，製為(wei) 交際往來之禮，稱情立文"，皆以禮乃本乎自然之人情。古今人情不同，或尚直，或尚曲，皆自然也。惜乎近世乃有譏古人虛偽(wei) 客套者，實因今人粗疏之故，非比古時人情之委曲細膩也。

而人情之曲折處，尤在於(yu) 別男女。人之慕少艾，此自是常情，然禮有不當慕者，如使君有妻，羅敷有夫，皆不當慕也。然此處出軌，其禍尚小，至若門內(nei) 之亂(luan) 倫(lun) ，實闔家之災難也，故古人尤謹於(yu) 此。觀古人製禮可知矣，如"嫂叔之無服"、"諸母不漱裳"，嫂叔者，諸母者，皆同居之親(qin) ，較大功以下諸親(qin) ，情至親(qin) 厚，然禮以別之者，蓋嫌其近而及亂(luan) 也；至於(yu) 出嫁之姑姊妹，"兄弟弗與(yu) 同席而坐，弗與(yu) 同器而食"（《曲禮》），雖骨肉之親(qin) ，然既通男女之事，則不能無他念，其心蓋已曲矣，故須避嫌也。

今人或以避嫌諸節皆歸諸禮文，無關(guan) 乎人情，非也。西人或能不避嫂叔，心亦無他念，然吾國人情不同，尤為(wei) 細膩曲折，男女授受之際，常不能不有他念，故製禮以謹之。[56]此中國人情與(yu) 夷狄之不同，古人之情與(yu) 今人之相異也。

古人不獨在日常生活中講究避嫌，至於(yu) 政治生活中猶有嫌不嫌者。隱七年，《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ："貴賤不賺同號，美惡不嫌同辭。"若楚莊王殺陳夏征舒，與(yu) 靈王殺齊慶封，皆討有罪也。然《春秋》貶楚莊王為(wei) 人，蓋以楚莊王為(wei) 賢君，若褒之，則嫌於(yu) 褒其專(zhuan) 討也；若靈王實無道之君也，然《春秋》褒靈王稱子，蓋許其討有罪之功，而不嫌貶其專(zhuan) 討也。故董仲舒曰："《春秋》常於(yu) 其嫌得者，見其不得也。"（《春秋繁露·楚莊王》）蘇輿《義(yi) 證》引禮文以明此說曰："蓋不嫌者可同，嫌者則纖微不相假借。在禮，女君嫌於(yu) 舅姑為(wei) 婦，故於(yu) 妾無服，而妾為(wei) 女君期，妾不嫌而女君嫌也。燕不以公卿為(wei) 賓，而以大夫為(wei) 賓，大夫不嫌而公卿嫌也。屍不以子而以孫，孫不嫌而子嫌。皆此例也。"故《春秋》之為(wei) 刑書(shu) ，或褒或貶，或賞或罰，存乎一心，猶聖人之聽訟，實未必盡循事實也。

凡此，皆義(yi) 之所起，而周文之美盛乃肇基乎此。故荀子謂"稱情而立文"，蓋禮文之所起，常因情之自然如此，非盡出於(yu) 君臣之義(yi) ，更無論秦漢以後尊君之義(yi) 也。

可見，孔子製禮，以仁為(wei) 本，務與(yu) 人情相諧。至於(yu) 後世禮製多有變遷，而其所以變者，亦多出於(yu) 人情之故。故禮愈近於(yu) 上古，疑禮者少，愈下於(yu) 今世，疑禮者多，實古今人情之異也。如《儀(yi) 禮·士冠禮》雲(yun) ：

冠者奠觶於(yu) 薦東(dong) ，降筵，北麵坐取脯，降自西階，適東(dong) 壁，北麵見於(yu) 母。母拜受，子拜送，母又拜。

子成人，行冠禮，而母乃與(yu) 子相拜，行賓主之禮。這在後人看來是不可思議的，故杜佑《通典》以為(wei) 瀆亂(luan) 人倫(lun) ，不近人情。然皮錫瑞據《禮記·冠義(yi) 》"見於(yu) 母，母拜之，成人而與(yu) 為(wei) 禮也"之說，謂"是母之拜子，一為(wei) 受脯，一為(wei) 成人而與(yu) 為(wei) 禮"故也。（《三禮通論》）可見，今人批評禮教吃人，不近人情，實因近代社會(hui) 之劇變，人情澆薄，故不能盡合乎古禮故也。至於(yu) 聖人製禮之精意，尤非後人之孔見所能窺測萬(wan) 一焉。

古今人情不僅(jin) 相異，至於(yu) 古人製禮，亦未必一徇人情，實乃情義(yi) 兼盡也。如皮錫瑞氏論父子之倫(lun) ，謂人子"冬溫而夏凊，昏定而晨省"，可見人子愛父母之深也，此為(wei) 情之自然；至於(yu) 成人之禮，乃有母、子相拜之禮，可見父子、母子之間，不獨有情焉，亦當有義(yi) 也。蓋禮者，相敬則拜，故父子之間論尊卑，此義(yi) 之常也（林氏唯知有此義(yi) ），[57]至於(yu) 子之成人，亦有可敬之道焉，故母亦拜子。其論夫婦之倫(lun) ，以男女六禮備而成婚，皆所以敬慎重其事也，至於(yu) 婦至婿揖而入，共牢而食，合巹而酳，合體(ti) 同尊卑以親(qin) 之。故夫婦之親(qin) ，非必同寢之謂也，而林氏唯知同寢之私好。皮錫瑞論五倫(lun) 皆兼取情義(yi) ，而今之俗學乃謂夫婦唯有情，而君臣唯有義(yi) ，至若父子、兄弟，則滲乎君臣之義(yi) 而為(wei) "病態"也。

至於(yu) 君臣之間，雖以義(yi) 合為(wei) 主，如孔子"君使臣以禮，臣事君以忠"是也。（《論語·八佾》）臣莫敢與(yu) 君抗禮，然猶有情焉，如君臨(lin) 臣喪(sang) 、君問臣疾，皆情之所在也。《公羊傳(chuan) 》極論君臣之恩。定四年，葬劉文公。《傳(chuan) 》雲(yun) ："外大夫不書(shu) 葬，此何以書(shu) ？錄我主也。"何注雲(yun) ：

其實以主我恩錄之，故雲(yun) 爾。舉(ju) 采者，禮，諸侯入為(wei) 天子大夫，更受采地於(yu) 京師，天子使大夫為(wei) 治其國，有功而卒者，當益封其子。時劉卷以功益封，故不以故國而以采地書(shu) 葬起其事，因恩以廣義(yi) 也。稱公者，明本諸侯也。

徐彥疏雲(yun) ：

雲(yun) 因恩以廣義(yi) 也者，謂因有主會(hui) 之恩，遂舉(ju) 采稱公，以廣見其本是諸侯之義(yi) 也。

劉卷本外大夫，例不書(shu) 葬，然曾代表周天子而主召陵之會(hui) ，魯君亦得與(yu) 會(hui) ，相接之際自有禮焉，此所以為(wei) 恩也，故《春秋》錄其葬以見義(yi) 。

外大夫尚且有恩，至於(yu) 吾君之於(yu) 臣，臣食其祿，君恩自不待言。桓二年，三月，公會(hui) 齊侯、陳侯、鄭伯於(yu) 稷，以成宋亂(luan) 。《傳(chuan) 》雲(yun) ："內(nei) 大惡諱，此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。"

何注雲(yun) ：

所以複發傳(chuan) 者，益師以臣見恩，此以君見恩，嫌義(yi) 異也。所見之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辭是也。所聞之世，恩王父少殺，故立煬宮不日，武宮日是也。所傳(chuan) 聞之世，恩高祖、曾祖又少殺，故子赤卒不日，子般卒日是也。

此言臣恩君也。君於(yu) 臣，自有恩，無論其賢與(yu) 不肖，故《春秋》於(yu) 父母邦之惡皆作內(nei) 辭，蓋諱也。孔子曰："父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。"（《論語·子路》）此其義(yi) 也。

至於(yu) 君，亦不自恃其為(wei) 君之尊也，故於(yu) 臣卒常恩錄之，以見君念臣之深，而於(yu) 臣卒常懷隱痛焉。至於(yu) 別有罪無罪，日與(yu) 不日，則所以見王法公義(yi) 也。隱元年，公子益師卒。《傳(chuan) 》雲(yun) ："遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。"

何注雲(yun) ：

所見者，謂昭、定、哀、已與(yu) 父時事也。所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也；所傳(chuan) 聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義(yi) 有深淺，時恩衰義(yi) 缺，將以理人倫(lun) ，序人類，因製治亂(luan) 之法，故於(yu) 所見之世，恩己與(yu) 父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪，皆日錄之，"丙申，季孫隱如卒"是也。於(yu) 所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之，"叔孫得臣卒"是也。於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日略之也，公子益師、無駭卒是也。

此言君恩臣也。臣謀國以忠，故君錄臣卒，以見君當有恩禮於(yu) 臣也。又，僖十六年，秋，七月，甲子，公孫慈卒。何注雲(yun) ：

日者，僖公賢君，宜有恩禮於(yu) 大夫，故皆日也。一年喪(sang) 骨肉三人，故曰痛之。

僖公當所傳(chuan) 聞之世，大夫卒，有罪無罪，皆不日略之，而於(yu) 此卒日者，蓋變文起意，以見君於(yu) 臣當有恩禮也。[58]

君恩臣，臣恩君，緣恩以製義(yi) ，故《春秋》錄臣卒，諱內(nei) 惡，皆所以見恩也。然《春秋》分二百四十二年為(wei) 所見、所聞、所傳(chuan) 聞三世，三世之恩不同，其義(yi) 亦自不同。於(yu) 所見之世，恩己與(yu) 父之君臣尤厚，故多微辭，而大夫卒，有罪無罪，皆日錄之。於(yu) 所聞之世，恩少殺，故定公立煬宮日，而成公立武宮不日，然俱非禮也；大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之。於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，恩俱淺，故子般卒日，子赤卒不日，二君俱弑也，日不日者，忍不忍言也；大夫卒，有罪無罪皆不日略之也。三世之異辭，所以見《春秋》所製義(yi) 法之不同。[59]

君臣之間尚且論恩，至於(yu) 君父之於(yu) 嗣子，則不獨有尊尊之義(yi) ，而親(qin) 親(qin) 之情較之常人亦不稍減也。[60]故《春秋》文元年何注雲(yun) ：

君之於(yu) 世子，有父之親(qin) ，有君之尊。

嗣子之於(yu) 君父，乃繼體(ti) 者也，故於(yu) 尊君之外，尚且親(qin) 父。甚而至於(yu) 非繼體(ti) 之君，若兄弟之子入繼大統，於(yu) 先君猶當有父子之情。僖元年《傳(chuan) 》雲(yun) ：

繼弑君，子不言即位。此非子也，其稱子何？臣子一例也。

何注雲(yun) ：

禮，諸侯臣諸父兄弟，以臣之繼君，猶子之繼父也，其服皆斬衰，故傳(chuan) 稱臣子一例。

兄弟之子，本為(wei) 臣也。若一旦得嗣君位，則其於(yu) 先君，情本非父子，卻當以真父子處之，故為(wei) 先君服斬衰三年，此所謂"臣子一例"也。

臣之繼君如此，至於(yu) 常人繼所後父亦然。成十五年，仲嬰齊卒。《傳(chuan) 》雲(yun) ：

仲嬰齊者何？公孫嬰齊也。公孫嬰齊，則曷為(wei) 謂之仲嬰齊？為(wei) 兄後也。為(wei) 兄後，則曷為(wei) 謂之仲嬰齊？為(wei) 人後者，為(wei) 之子也。為(wei) 人後者為(wei) 其子，則其稱仲何？孫以王父字為(wei) 氏也。然則嬰齊孰後？後歸父也。

公孫嬰齊與(yu) 歸父本兄弟也，而仲遂乃父也。然歸父奔齊而無後，故使嬰齊繼之為(wei) 後。禮，孫以祖父字為(wei) 氏，而嬰齊後歸父，則以仲遂為(wei) 祖也，故以仲遂字為(wei) 氏，稱仲嬰齊。可見，為(wei) 人後者於(yu) 所後父，等同於(yu) 親(qin) 生父子，故服斬衰三年。[61]

然親(qin) 非父子，卻須情同父子，人所難能也，故後世立嗣常有"預養(yang) "之法，以建立父子之情，如宋仁宗之養(yang) 英宗、高宗之養(yang) 孝宗皆其例也。可見，古人於(yu) 君臣之義(yi) 外，尤重父子之情，甚至以君臣之義(yi) 本於(yu) 父子之情。觀乎明之"大禮議"，種種紛爭(zheng) 皆出於(yu) 此。

據《明史》，武宗猝死，無子，立世宗。然世宗之於(yu) 武宗，乃從(cong) 父之子，蓋兄弟行也。禮官議帝當行皇子嗣位之禮，又據程頤議濮王故事，[62]以本生父興(xing) 獻王為(wei) 叔父，以武宗父孝宗為(wei) 父，世宗不允，曰："父母可更易若是耶！"[63]案《公羊傳(chuan) 》"為(wei) 人後者為(wei) 之子"之義(yi) ，世宗為(wei) 武宗從(cong) 弟，然既後武宗，則當以武宗為(wei) 父，然楊廷和稍變其義(yi) ，以為(wei) 當後孝宗，則繼統與(yu) 繼嗣實已分矣，宜乎張璁有二分之說也。且廷和奉《皇明祖訓》兄終弟及之文，則以武宗、世宗為(wei) 兄弟，世宗非後武宗者也，[64]至於(yu) 武宗即位，又行皇子嗣位之禮，二者實相矛盾，宜乎世宗之不允也。廷和輩持論固自相矛盾，至其"天理人情，兩(liang) 全無失"之說，實得乎孔子文質彬彬之義(yi) 。而世宗乃徒據私情，蔑棄大倫(lun) ，固無足論。然張壽安專(zhuan) 據張璁、毛奇齡分別繼統與(yu) 繼嗣之說為(wei) 論，頗不合經旨。[65]

《公羊傳(chuan) 》"為(wei) 人後為(wei) 之子"之說實出於(yu) 周代之大宗法製度。嗣子既為(wei) 人後，便須割斷與(yu) 本生父母之關(guan) 係，而《公羊傳(chuan) 》明親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，是以嗣子之於(yu) 所後父，不獨承繼其爵位、財產(chan) ，亦有"真子"之情焉。魏明帝太和三年之詔深明此義(yi) ，其雲(yun) ：

禮，王後無嗣，擇建支子以繼大宗，則當纂正統而奉公義(yi) ，何得複顧私親(qin) 哉？......後嗣萬(wan) 一有由諸侯入奉大統，則當明為(wei) 人後之義(yi) 。敢為(wei) 佞邪導諛時君，妄建非正之號以幹正統，謂考為(wei) 皇，稱妣為(wei) 後，則股肱大臣，誅之無赦。其書(shu) 之金策，藏之宗廟，著於(yu) 令典。（《三國誌·魏誌·明帝紀》）

可見，繼嗣與(yu) 繼統實不容有分。不獨皇室如此，對於(yu) 一般貴族家庭亦篤守此義(yi) 焉。袁紹喜少子袁尚，而以長子袁譚出繼其兄，而袁譚乃稱生父袁紹為(wei) "叔父"，袁紹謂袁譚為(wei) "兄子"，至袁紹死，袁譚以"齎以堊室"之客禮自處，而袁尚乃盡"斬衰居廬"之孝子禮。[66]可見，既為(wei) 人後，便不能再顧及血緣之私親(qin) ，實在是很自然的道理。

由此看來，林先生的觀點實在偏頗，不過純用今人觀點裁割古人而已。首先，古人重人情，尤其是孔子損周文，益殷質，即是強調人情。然而古人講人情，首先不是夫婦之情，而是父子（包括母子）、兄弟之情，即孝弟。基於(yu) 這樣一種重情重質的取向，體(ti) 現在喪(sang) 服製度的曆史演變中，便是子為(wei) 母服的不斷上升，以及母係親(qin) 屬在服製上的上升，而妻及妻親(qin) 卻基本上沒有大的變化。

其次，古人即便講夫婦之情，也不能還原為(wei) 男女之情，尤不能還原為(wei) 未成夫婦前的男歡女愛之情。今人質甚，尤粗鄙無文，故尚自由婚配，渾不知尊尊之義(yi) 。然人情易逝，容華易老，實不足寄以終老，至有愚男愚女之山盟海誓，以期不負，孰若建夫婦之禮、父子之義(yi) 以終其身乎？

第三，古人重親(qin) 親(qin) 之情，又兼取尊尊之義(yi) ，文質彬彬，情義(yi) 兼盡。夫婦之至親(qin) ，猶尚禮以別之，至若君臣之間，雖嚴(yan) 於(yu) 尊卑上下之分，亦以恩義(yi) 相結也。故為(wei) 人後者繼所後父，本無父子之親(qin) ，猶當服斬衰三年，不獨尊之，蓋又親(qin) 之也。

最後，古代論尊尊之義(yi) ，絕不限於(yu) 君臣之間，至於(yu) 門內(nei) 之親(qin) 屬，有父尊，有母尊，又有夫尊，而各有其淵源，未必同出於(yu) 君臣之義(yi) 也。人之所尊也，常於(yu) 其天，故婦以夫為(wei) 天，子以父為(wei) 天，臣以君為(wei) 天。婦人不二尊，至於(yu) 男子，雖兼有天父、天君之義(yi) ，然忠孝常不能兩(liang) 全焉。

三、喪(sang) 服製度中所包含的"三綱"原則及其闡釋

"三綱"一名最早出自董仲舒。《春秋繁露·基義(yi) 》雲(yun) ："王道之三綱，可求之於(yu) 天。" 然其義(yi) 頗見於(yu) 先秦典籍。如《論語·顏淵》雲(yun) ："君君，臣臣，父父，子子。"《禮記·哀公問》雲(yun) ："夫婦別，父子親(qin) ，君臣嚴(yan) 。三者正，則庶物從(cong) 之矣。"《呂氏春秋·似順論·處方》雲(yun) ："凡為(wei) 治必先定分，君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦，六者當位，則下不踰節而上不苟為(wei) 矣，少不悍辟而長不簡慢矣。"皆見古人於(yu) 諸人倫(lun) 之道中尤重此三種關(guan) 係，而置之於(yu) "綱"的位置。此後世"三綱"說之所本也。

此後，《白虎通》引《禮緯·含文嘉》"君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱"之說而明確提出一套完整的三綱理論。不過，《白虎通》著重說明三綱與(yu) 六紀之關(guan) 係，三綱之為(wei) "綱"主要針對六紀而言。在《白虎通》中，三綱與(yu) 六紀之內(nei) 涵皆指人倫(lun) 之道，其區別隻是大小之不同，"大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀"，而二者性質皆不過"張理上下，整齊人道"而已。

不過，《白虎通》所言"綱"實有二義(yi) ：其一，綱相對於(yu) 紀而為(wei) 綱。《白虎通》雲(yun) ："六紀者，為(wei) 三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親(qin) 恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同誌為(wei) 己助也。"即強調三綱為(wei) 最重要之三種人倫(lun) 關(guan) 係。其二，君為(wei) 臣之綱，夫為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。現代思想所攻擊的三綱即針對此層意思。《白虎通》雲(yun) ："是以綱紀為(wei) 化，若羅網之有紀綱而萬(wan) 目張也。"此論綱之名義(yi) 也。 [67]而其論"君為(wei) 臣綱"雲(yun) ："君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。臣者，繵堅也，厲誌自堅固也。"論"父為(wei) 子綱"雲(yun) ："父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳無已也。"論"夫為(wei) 妻綱"雲(yun) ："夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。"君、父、夫相對於(yu) 臣、子、婦，實有一種"綱"之地位。

關(guan) 於(yu) 前一層意思，不是我們(men) 這裏要討論的問題，且置而弗論。而就後一層意思而言，五四以來的中國思想對之采取的批判可謂不遺餘(yu) 力，惜乎皆未能深究其義(yi) 。其實，董仲舒對三綱之義(yi) 有著非常清楚的表述。《春秋繁露·基義(yi) 》雲(yun) ：

陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽；夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫；父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父；君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君。君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰陽無所獨行，其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功，有所兼之義(yi) 。是故臣兼功於(yu) 君，子兼功於(yu) 父，妻兼功於(yu) 夫，陰兼功於(yu) 陽，地兼功於(yu) 天。

此言陰陽不能獨行，須相兼而有功，故君臣、父子、夫婦之道亦然。現代思想在批判"三綱"的同時，也主張類似"兼"的觀念，不過，隻是就個(ge) 人情感而論，如男女相感、交和之類。然尋諸文義(yi) ，陰陽相兼似指謀事任職而言，與(yu) 情感無涉也。蓋眾(zhong) 人任事，須群策群力方能有功。然相兼之眾(zhong) 人，又須分陰陽，故必有一人為(wei) 君而其餘(yu) 為(wei) 臣，一人為(wei) 夫而其餘(yu) 為(wei) 妻，一人為(wei) 父而其餘(yu) 為(wei) 子，此所以能"合"也。若眾(zhong) 人皆欲僭擬君上而不屬臣職，女子皆欲抗禮夫君而不守婦道，人子皆欲獨立而不遵父教，則不能合也，而國事、家事亦不能有功，此古人所以主張"天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上"（《禮記·坊記》）故也。

《基義(yi) 》又雲(yun) ：

陽之出也，常縣於(yu) 前而任事；陰之出也，常縣於(yu) 後而守空處。此見天之親(qin) 陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天：天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之；陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之；春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之，秋為(wei) 死而棺之，冬為(wei) 痛而喪(sang) 之。

《陽尊陰卑》雲(yun) ：

陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數隨陽而終始；三王之正，隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。......丈夫雖賤皆為(wei) 陽，婦人雖貴皆為(wei) 陰。[68]......是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣。臣之義(yi) 比於(yu) 地，故為(wei) 人臣者，視地之事天也；為(wei) 人子者，視土之事火也，雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於(yu) 火，以調和養(yang) 長，然而弗名者，皆並功於(yu) 火，火得以盛，不敢與(yu) 父分功，美孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義(yi) ，皆法於(yu) 地也。地事天也，猶下之事上也。

陰陽相兼，合而後有功，群陽、群陰皆不謂合也。[69]故眾(zhong) 人任事，須有分工，則陽為(wei) 主，陰為(wei) 助，君臣、父子、夫婦皆然。故孔子謂"君君，臣臣，父父，子子"，（《論語·顏淵》）而荀子謂"群而無分則爭(zheng) "，（《荀子·王製》）而君臣、父子，皆分也，唯其有分，適所以成群。故荀子又曰："君者，何也？曰：能群也。"（《君道》）君之職在於(yu) 合群，若無君則不能合群也。

蓋自上古以來，男女即有分工，其後，儒家論勞心與(yu) 勞力、君與(yu) 民之不同，皆以為(wei) 分工所致。迄至現代社會(hui) ，生產(chan) 、交換及管理諸方麵皆形成一高度細密之分工體(ti) 係，上下之間，等級森然，界限分明。可見，自古及今，皆有不平等也，故董仲舒謂陽尊陰卑，孟子以君民分職，而馬克思主義(yi) 遂以分工為(wei) 不平等之根源。陽為(wei) 尊為(wei) 上，陰為(wei) 下為(wei) 卑，居於(yu) 上者為(wei) 君、為(wei) 父、為(wei) 夫，居於(yu) 下者為(wei) 臣、為(wei) 子、為(wei) 婦，而西人亦以分工使現代社會(hui) 呈金字塔形狀。可見，古今學說於(yu) 此實無有二也。[70]

然現代思想徒自批判傳(chuan) 統之"三綱"學說，而於(yu) 自身之弊病未見自咎者，實惑於(yu) 自由主義(yi) 之流毒也。自由主義(yi) 主張人生而平等，即人格之平等，此平等非實質之平等，不過抽象之平等而已，較諸馬克思主義(yi) 對分工之批判，淺陋孰甚。蓋男女之不平等肇端於(yu) 上古社會(hui) 分工之差異，與(yu) 後世專(zhuan) 製政治實無有牽涉，然現代思想卻咎以人格之不平等，甚至比諸西方之主奴關(guan) 係，此不學之甚也。古人既以婚姻乃"合二姓之好"，故夫婦敵體(ti) ，未見有人格之差異。至於(yu) 共牢合酳之歡、親(qin) 迎揖婦之禮，尤見夫婦之平等也。然夫婦共同持家，則不能不有主從(cong) ，或居陽位，或處陰道，各司其職，為(wei) 所當為(wei) 。故自其分工範圍言之，實各董其事而自為(wei) 主而已，是以男主外，女主內(nei) ，非若今人之共主外、共主內(nei) 也。古時以家庭為(wei) 一整體(ti) ，個(ge) 人不過一分子而已，故有功皆不自居，而所以歸功於(yu) 陽者，實以陽為(wei) 家之代表，猶古之愛國與(yu) 忠君無二也。[71]

今人惑於(yu) 自由主義(yi) ，其智識殆出於(yu) 古人之下遠甚。彼希慕平等，然自足於(yu) 抽象平等，而不求實質之平等。共產(chan) 主義(yi) 以消除腦、體(ti) 乃至男、女之分工為(wei) 鵠的，然今之自由主義(yi) 者，一則張大其平等之說，一則執守於(yu) 分工之差異，自相矛盾若此。故就共產(chan) 主義(yi) 立場而言，其對"三綱"之批判尚屬有理，若就自由主義(yi) 所信奉之抽象平等而言，不過以己之矛攻己之盾而已。至於(yu) 作為(wei) 自由主義(yi) 附庸的女性主義(yi) 者，其言辭之激切殆有過之，蓋冥然無視別種不平等，唯致力於(yu) 消除男女之不平等，而尤嫉視男女在分工上之差異。故今之女子多不欲主內(nei) 事，而常於(yu) 男子之勝場而逞其能，至以男子之包容為(wei) 己能之憑證，吾蓋見其不自量也。至於(yu) 不自力而居功者，在所多有，而家庭之解體(ti) 常在一線之間。

雖然，近世啟蒙思想皆如出一轍，至於(yu) 最早傳(chuan) 播馬克思主義(yi) 的陳獨秀也不過持資產(chan) 階級的抽象平等觀念而已。陳氏在《一九一六年》一文中說道：

君為(wei) 臣綱，則民於(yu) 君為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為(wei) 子綱，則子於(yu) 父為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為(wei) 妻綱，則妻於(yu) 夫為(wei) 附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為(wei) 臣，為(wei) 子，為(wei) 妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為(wei) 之也。[72]

此種論調竟主導了中國一百餘(yu) 年的思想，而林先生諸觀點莫不承此說而來，實了無新意也。

與(yu) 此論調相伴隨，尚有一種學術見解，即將君臣、父子、夫婦之三綱歸於(yu) 君臣一綱。此種見解與(yu) 近百餘(yu) 年對封建君主專(zhuan) 製的批判相呼應，並將近代中國的落後歸因於(yu) 某種古老且曾經極其有效的製度，歸因於(yu) 某種"曆史必然性"，至於(yu) 自身之責任卻未見有絲(si) 毫反省者。就此點言之，各派政府與(yu) 學術界竟然保持了驚人的一致，然皆不出諉過卸責之故智，較之古人麵對"天命"那種勇於(yu) 擔當、為(wei) 子孫後世計的責任感，直如霄泥之判也。設若九京可作，吾等不肖寧不赧然相向乎！

此等見解表現在對待傳(chuan) 統家庭之態度，則謂父子、夫婦關(guan) 係因受所謂專(zhuan) 製政治之消極影響，"父子君臣化"，"夫婦君臣化"，從(cong) 而背離其本然狀態。故依此等見解視之，先秦以前之家庭乃至政治較為(wei) 理想，然自秦漢以後，隨著專(zhuan) 製王朝之建立，儒學"帝製化"了，三綱關(guan) 係隨之形成，並滲入到社會(hui) 生活各個(ge) 方麵。[73]換言之，先有專(zhuan) 製政治，然後派生出"三綱"。[74]

我們(men) 在前節中通過說明君臣、父子、夫婦關(guan) 係中別有尊尊之義(yi) ，已足以破除此說之悖謬。下麵將進一步闡明此數種尊尊義(yi) 之不同，而各有其淵源，並非一定來自政治關(guan) 係中的君臣之義(yi) 。我們(men) 相信，此問題之澄清對於(yu) 反省近百餘(yu) 年的現代中國思想是非常之必要。

近人吳檢齋先生曾論"三綱"之淵源雲(yun) ：

三綱之名，雖始於(yu) 漢，而三綱之實，則本於(yu) 《喪(sang) 服》。《喪(sang) 服》中首列三斬衰：子為(wei) 父斬衰，表示家長製；臣為(wei) 君斬衰，表示封建製；妻為(wei) 夫斬衰，表示男統製。這是古代三位一體(ti) 的一個(ge) 意識形態，漢儒把它抽象化，即名之為(wei) 三綱。[75]

可見，"三綱"之名雖始於(yu) 漢，然其實則本於(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》之文。且"三綱"各有淵源，其中，父子之道所出最早，蓋一家必有主，或為(wei) 父，或為(wei) 母，故就子之角度視之，不論尊父或尊母，其義(yi) 皆同；夫婦之道則稍晚出，蓋男子取代女子而為(wei) 家長，此所謂"男統製"也；至於(yu) 君臣之道則最後出，吳氏將之歸因於(yu) 封建製，王國維亦持此論，蓋因君王賜功臣、子弟以爵、土及人民，由是天子與(yu) 諸侯、諸侯與(yu) 大夫之間建立起一種君臣關(guan) 係。

案《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》，斬衰之服主要有三，即臣為(wei) 君、子為(wei) 父與(yu) 妻為(wei) 夫，喪(sang) 期皆為(wei) 三年。然何以三年？據《喪(sang) 服傳(chuan) 》的解釋，君之於(yu) 臣、父之於(yu) 子、夫之於(yu) 妻，皆為(wei) "至尊"之故。[76]不過，孔子答宰我三年之疑，卻僅(jin) 僅(jin) 強調了情感的一麵。《論語·陽貨》雲(yun) ：

子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？

然據宰我之說，"舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期已可矣"，（《陽貨》）期乃周之義(yi) ，故期年實禮數之極致。天道自然，服喪(sang) 固本孝子自然之情，然天道不過一周，故凡人奉天而服周（期），已足以盡孝子之情。不過，孔子麵對宰我的責難，同樣站在親(qin) 情與(yu) 報恩的角度，以為(wei) 應該三年。在此，關(guan) 於(yu) "三年之喪(sang) "出現了兩(liang) 種解釋，即因親(qin) 親(qin) 而三年，或因尊尊而三年。

又，《禮記·喪(sang) 服四製》雲(yun) ：

其恩厚者，其服重，故為(wei) 父斬衰三年，以恩製者也。門內(nei) 之治，恩掩義(yi) ；門外之治，義(yi) 斷恩。資於(yu) 事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義(yi) 之大者也。故為(wei) 君亦斬衰三年，以義(yi) 製者也。

《喪(sang) 服四製》以為(wei) 父斬衰三年乃"恩製"，以為(wei) 君斬衰三年為(wei) "義(yi) 製"。而《坊記》雲(yun) ："喪(sang) 父三年，喪(sang) 君三年，示民不疑也。"鄭玄注雲(yun) ："不疑於(yu) 君之尊也。君無骨肉之親(qin) ，不重其服，至尊不明。"此說亦與(yu) 《論語》同。可見，近代思想對君主專(zhuan) 製之批判未為(wei) 無由，或可溯源於(yu) 此。

《喪(sang) 服四製》甚至以為(wei) ，若僅(jin) 就情而言，為(wei) 父母服喪(sang) 尚不止三年，故謂"三年憂，恩之殺"，又謂"喪(sang) 之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪(sang) 之中庸也，王者之所常行也"。關(guan) 於(yu) 此義(yi) ，荀子論之甚明，《禮論》雲(yun) ：

三年之喪(sang) ，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，複生有節也哉！......將由夫修飾之君子與(yu) ，則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為(wei) 之立中製節，一使足以成文理，則舍之矣。[77]

而《易·係辭下》雲(yun) ："古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數。"關(guan) 於(yu) "喪(sang) 期無數"之說，曆來有不同解釋，然結合此處所引相關(guan) 材料來看，當指上古喪(sang) 親(qin) 時間之久長。[78]故後世聖人之製禮，乃裁以三年，以為(wei) 中製，此所謂"恩殺"也。

因此，《論語》與(yu) 《禮記》關(guan) 於(yu) 斬衰三年服的解釋與(yu) 《儀(yi) 禮》有很大不同。其實，若通之以《春秋》，此種不同並不難理解。蓋孔子尚質，而《禮記》多為(wei) 漢人著述，亦尚質，至於(yu) 《儀(yi) 禮》，實周製也，故尚文。是以質家親(qin) 親(qin) ，以恩製三年；文家尊尊，以義(yi) 製三年。[79]

不過，在荀子那裏尚有另一種解釋。《禮論》雲(yun) ：

至親(qin) 以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以為(wei) 隆，緦、小功以為(wei) 殺，期、九月以為(wei) 間。上取象於(yu) 天，下取象於(yu) 地，中取則於(yu) 人，人所以群居和一之理盡矣。故三年之喪(sang) ，人道之至文者也，夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所一也。

荀子明顯折衷《論語》與(yu) 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》之說。一方麵，荀子以父子至親(qin) ，而服以期斷，所以象天也。"天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣"，此說與(yu) 宰我語實無有二。另一方麵，三年乃期之加隆，非本所當服也。而其所以加隆者，荀子以為(wei) "人道之至文"，則取諸尊尊之義(yi) 也。可見，就親(qin) 親(qin) 之質而言，不過期年；而就尊尊之文而言，則加隆至三年。

可見，荀子在此有兩(liang) 種相矛盾的說法，即一方麵認為(wei) 三年之喪(sang) 乃稱情立文，另一方麵又認為(wei) 是情文俱至。

此乃為(wei) 父之三年。至於(yu) 為(wei) 君三年，《禮論》雲(yun) ：

君之喪(sang) ，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩》曰："愷悌君子，民之父母。"彼君子者，固有為(wei) 民父母之說焉。父能生之，不能養(yang) 之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉！得之則治，失之則亂(luan) ，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩(liang) 至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳。

《喪(sang) 服四製》以為(wei) 君三年乃義(yi) 製，然荀子乃比諸"民之父母"，甚至認為(wei) 君王教養(yang) 百姓之恩重於(yu) 父母之生食之恩。可見，君之於(yu) 臣民，既有義(yi) ，又有恩，而臣民為(wei) 君製服，既是"文之至"，亦是"情之至"。[80]

可見，就斬衰三年服而言，自孔子《春秋》改製之後，在尊尊之義(yi) 外尤重親(qin) 親(qin) 之情，不獨父子有恩，君臣亦有恩，而《公羊傳(chuan) 》至以外邦諸侯、大夫之間尚且有恩。故自孔子以後，始得言尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 並重，而王國維乃據《禮記》而推之於(yu) 周公之製，實未盡然也。蓋聖人製作，素重尊尊之義(yi) ，而親(qin) 親(qin) 之情反似後起，故孔子據殷製而用質法，實托古也。然近世學者不知探本溯源，而徒然至秦漢以後之君主製中追尋尊尊之義(yi) ，實未能考乎古今製度之流變也。清儒夏燮《五服釋例敘》雲(yun) ：

至尊之服，則父也、君也、夫也，所謂三綱者是也。至親(qin) 之服，則母也、妻子也、昆弟也，所謂一體(ti) 者是也。

夏燮區別至尊之服與(yu) 至親(qin) 之服，而以斬衰三年服為(wei) 至尊之服，為(wei) "三綱"義(yi) 之所本。其兄夏炘《封建尊尊服製考》亦以"三綱"之義(yi) 首在尊尊，而不在親(qin) 親(qin) ，乃至於(yu) 整個(ge) 喪(sang) 服製度莫不如此。此種說法完全將三年服視為(wei) 尊服，而與(yu) 親(qin) 親(qin) 無涉，雖未必合乎孔子改製之旨，然考諸周製，則頗得其實。且漢家將相多草莽之資，鄙野少文，其用孔子質法，亦所謂"暗合"也。故漢廷雖自標赤製，法周道，然實用殷質也。

又，《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：

自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 禰，名曰重。一輕一重，其義(yi) 然也。

鄭注雲(yun) ："用恩則父母重而祖輕，用義(yi) 則祖重而父母輕。恩重者為(wei) 之三年，義(yi) 重者為(wei) 之齊衰。"喪(sang) 服之輕重，或依親(qin) ，或依義(yi) 。依親(qin) 言之，則父最近最親(qin) ，故服重，而加隆至三年，至於(yu) 祖，恩愛漸遠，若循恩製，不過緦麻、小功而已；然人死有神化之道，愈遠愈尊，故依義(yi) 而進之至齊衰三月。

而據《春秋》隱元年何注雲(yun) ：

異辭者，見恩有厚薄，義(yi) 有深淺，時恩衰義(yi) 缺，將以理人倫(lun) ，序人類，因製治亂(luan) 之法。

尊者遠，親(qin) 者近，此常理也。然《春秋》明緣恩製義(yi) 之法，故三世之所以異辭，以父之世親(qin) 近恩厚，其義(yi) 為(wei) 深；而高祖、曾祖之世親(qin) 疏恩薄，其義(yi) 為(wei) 淺。是以《春秋》卒不卒、日不日、諱淺諱深，皆以恩製也。可見，周人製義(yi) ，多出於(yu) 尊尊，然孔子改製，則以義(yi) 常出乎情。至於(yu) 秦漢以後，雖尊君卑臣之勢已成，然論君臣之義(yi) 常主恩也。[81]

可見，尊尊之義(yi) 主要有三，即尊君、尊父與(yu) 尊夫，此所謂三綱也。三綱殆與(yu) 秦漢以後之君主製無關(guan) ，而於(yu) 反映周代禮製的《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中備詳其義(yi) 。不過，三綱之法固詳於(yu) 周製，然實未必盡起於(yu) 周，尤其與(yu) 西周宗法製殆無涉焉。《禮記·曲禮》首言"毋不敬"，又言"夫禮者，自卑而尊人"，蓋以敬為(wei) 禮之本也，[82]而宗法之實在於(yu) 敬兄，三綱則在於(yu) 敬夫、敬父與(yu) 敬君也。蓋人之所敬，各有所止，而各於(yu) 其天而敬之，然後人徒知愛有差等，實敬亦有差等也。是以婦人無外事，而止於(yu) 門內(nei) 之治，故唯天夫；子不代父，父雖老，至七十乃得傳(chuan) ，然猶有"三年無改於(yu) 父之道"之義(yi) ，故止於(yu) 天父；至為(wei) 臣出仕，食君之祿，謀君之事，乃有天君之義(yi) 。漢以後，儒家在君王之上更增所謂天以畏懼之，有聖人之言以為(wei) 之法，故董仲舒曰："《春秋》之道，奉天而法古。"（《春秋繁露·楚莊王》）是以君亦有其天也，而號曰"天子"。至於(yu) 女子，乃有三從(cong) 之義(yi) ：在家從(cong) 父，出嫁從(cong) 夫，夫死從(cong) 子。其所從(cong) 者不同，而其天亦各有異焉，故《春秋左氏傳(chuan) 》桓十五年杜預注雲(yun) ："婦人在室則天父，出則天夫。"而《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》孔穎達疏亦雲(yun) ："以其在家天父，出則天夫。"可見，女子實無天君之義(yi) 也。是以男、女之天截然不同，而今之女性主義(yi) 者乃自居"半邊天"，然於(yu) 保家衛國之責任蓋闕如焉，吾見其不自量也。

至於(yu) 母之於(yu) 子，猶有尊尊之義(yi) 焉，非若林先生所謂純然情感之關(guan) 係也。[83]《喪(sang) 服傳(chuan) 》以母為(wei) "私尊"，故為(wei) 三年之服；然別於(yu) 父之"至尊"，故降一等服齊衰。至於(yu) 父在為(wei) 母卒，其私尊乃屈於(yu) 至尊，故壓降而為(wei) 一年。今人唯知父親(qin) 而不知父尊，唯知母親(qin) 而不知母尊，皆失情義(yi) 兼盡之禮意故也。[84]

且就林先生尤所重視的夫妻關(guan) 係言之，《喪(sang) 服傳(chuan) 》亦承認為(wei) "至親(qin) "關(guan) 係。然妻之於(yu) 夫，僅(jin) 有親(qin) 親(qin) 之情，故服期，此情之所盡也；至於(yu) 夫之於(yu) 妻，則尚有尊尊之義(yi) ，故加隆一等，服三年，以成文理之至。

可見，在古人的喪(sang) 服中，明顯包括了兩(liang) 方麵原則：即親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊。一方麵，僅(jin) 就親(qin) 親(qin) 之情而言，服不過期，如宰我、荀子即主此說，而妻為(wei) 夫、父為(wei) 子（嫡子除外）、昆弟間相為(wei) 服即體(ti) 現此原則；而另一方麵，子為(wei) 父、妻為(wei) 夫，至於(yu) 臣為(wei) 君，則不止有親(qin) 親(qin) 之情，尚包含尊尊之義(yi) ，故加隆而為(wei) 三年之服。故唯兼有親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊二義(yi) ，方為(wei) 情義(yi) 兼盡，亦即荀子所謂"情文俱至"也。

此外，近人論三綱尚有一種錯誤，即謂秦漢以後尊君之義(yi) 獨伸，至宋以後尤甚。[85]此說固不為(wei) 無據，然考諸史實，又多有不合者。尊君固自卑臣，此勿庸多議，然父子之親(qin) ，則未必因此而稍屈也，故自古有"忠孝難兩(liang) 全"之說。蓋出仕居官，自於(yu) 日常奉養(yang) 之道有所虧(kui) 欠，然從(cong) 現代社會(hui) 之角度視之，實為(wei) 大勢所趨，故此種情形至今日而尤甚。自古即有"金革奪喪(sang) "之說，是以人子丁父母憂，朝廷乃有奪情奪服之製，然承平之時，皆許人子得終製以盡其情也。[86]可見，尊君實未必抑人情，而常為(wei) 人情所屈也。

張壽安乃別出蹊徑，以君喪(sang) 與(yu) 親(qin) 喪(sang) 之關(guan) 係來說明後世尊君義(yi) 之伸張。蓋漢唐之君皆守漢文帝"以日易月"遺詔，則君喪(sang) 不過二十七日，或三十六日，而親(qin) 喪(sang) 則達三年，相差甚遠。可見，漢唐之時，尊父之義(yi) 高於(yu) 尊君。[87]然至宋時，儒者議論多有主張為(wei) 君三年者，如範祖禹、朱熹、真德秀皆有此議。[88]如此，國喪(sang) 乃比於(yu) 家喪(sang) ，而行三年之服，這反映了專(zhuan) 製政治下君權的發展。

然仔細推究張先生的論述，其中頗多可質疑之處。

首先，臣為(wei) 君服三年，在《喪(sang) 服》經傳(chuan) 中有明文，蓋本乎周製也，然至文帝以後始行"以日易月"之製，實屬短喪(sang) 。[89]若依張先生之邏輯，自漢以後，兩(liang) 千餘(yu) 年間，為(wei) 君皆行短喪(sang) 之製，適足以說明後世尊君之義(yi) 不若先秦以前之盛，如此，時下學術界素持之論調乃不能成立。且宋時雖有三年國喪(sang) 之議，畢竟不過少數學者之論調，並未真正得到施行，反而說明了秦漢以後君權常為(wei) 人情所屈抑的特點。

其次，《禮記·曾子問》中詳辨君喪(sang) 與(yu) 親(qin) 喪(sang) 之關(guan) 係，而多以君喪(sang) 為(wei) 先，然亦不廢大夫之喪(sang) 。至於(yu) 天子與(yu) 諸侯同時有喪(sang) ，則以天子為(wei) 先。隱三年，天王崩。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ："天子記崩不記葬，必其時也。諸侯記卒記葬，有天子存，不得必其時也。"何注雲(yun) ："設有王後崩，當越紼而奔喪(sang) ，不得必其時。"天子喪(sang) 事當先，自崩而後七月乃葬，無所耽遲，故葬不書(shu) ，蓋必得其時也。而諸侯、大夫葬則書(shu) 月，蓋以諸侯奔天子喪(sang) 、大夫奔諸侯喪(sang) ，而有所耽遲，故不得必其時。可見，先秦時尊有等、敬有差也，父尊常屈於(yu) 君尊，諸侯、大夫常屈於(yu) 天子，而後世用質家法，親(qin) 親(qin) 之情遂得與(yu) 尊尊之義(yi) 相亢。

第三，晉武行三年之喪(sang) ，不過欲申人子之孝思耳，此殆與(yu) 凡人無異，至其為(wei) 群臣所抑，亦止此孝思耳，而先君之尊實未有貶也。然後世率以父尊、君尊悉出乎人子之孝思，故人主必欲三年以尊父，後遂有心喪(sang) 之製；人臣情有不及，必不欲行三年之喪(sang) ，故以國事而抑私情，至於(yu) 尊君之義(yi) 有闕焉。故觀後世之國喪(sang) ，君不君，臣不臣，可謂君臣俱失。至於(yu) 張氏藉此以凸顯尊父與(yu) 尊君之衝(chong) 突，實未必然。

張氏更欲由此說明秦漢君權伸張以後乃有此衝(chong) 突，則尤為(wei) 大謬。[90]其實，此問題早在孟子那裏已經意識到了。《孟子·滕文公上》雲(yun) ：

滕定公薨。世子謂然友曰："昔者孟子嚐與(yu) 我言於(yu) 宋，於(yu) 心終不忘。今也不幸至於(yu) 大故，吾欲使子問於(yu) 孟子，然後行事。"然友之鄒，問於(yu) 孟子。孟子曰："不亦善乎！親(qin) 喪(sang) ，固所自盡也。曾子曰：'生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。'諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嚐聞之矣。三年之喪(sang) ，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於(yu) 庶人，三代共之。"然友反命，定為(wei) 三年之喪(sang) 。父兄百官皆不欲。......然友複之鄒問孟子。孟子曰："然，不可以他求者也。孔子曰：'君薨，聽於(yu) 塚(zhong) 宰。'歠粥，麵深墨，即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。'君子之德，風也。小人之德，草也。草尚之風必偃。'是在世子。"然友反命。世子曰："然。是誠在我"。

孟子一方麵聲稱"諸侯之禮，未之學也"，另一方麵，又認為(wei) "三年之喪(sang) ，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於(yu) 庶人，三代共之"。這兩(liang) 種說法看似矛盾，實際上孟子意識到了諸侯之喪(sang) 不僅(jin) 僅(jin) 是嗣子盡其情的問題，還涉及到臣為(wei) 君服的問題。不過，孟子最初對然友沒有明言及此，隻是以"親(qin) 喪(sang) ，固所自盡"一語相答。然孟子的回答實在是解決(jue) 問題的關(guan) 鍵。因此，當孟子再次麵對滕世子的疑問時，仍然是勉其自盡，蓋君能自盡其情，行三年之喪(sang) ，則群臣自莫敢不哀。

可見，天子、諸侯之喪(sang) 與(yu) 凡人之喪(sang) 不同，這與(yu) 後世儒家凡事皆強調"自天子以至於(yu) 庶人"的上下一貫論調並不相合。[91]孟子以君王能否自盡為(wei) 解決(jue) 問題之關(guan) 健，然通觀乎後世之具體(ti) 實踐，並無相應製度加以保證。且每當君王欲行三年之喪(sang) 時，臣下常舉(ju) 國事為(wei) 重，而以割情、抑情相勸。董仲舒雲(yun) ：

屈君而伸天，屈民而伸君，《春秋》之大義(yi) 也。（《春秋繁露·玉杯》）

蓋緣民臣之心，固不可一日無君，然君王猶三年稱子者，蓋欲申君王孝子之心，而民誌則不得不稍屈焉；至於(yu) 君王逾年始得即位者，蓋以人隨天，故君心不得不有所屈也。故後世尚質，至於(yu) 君王荷國事之重，猶當自盡其情，而其所屈者在天而不在人也，人情實未必因大義(yi) 而稍屈焉。是以晉室群臣以"一日不可無君"諫阻之，實乖"屈民而伸君"之道。

因此，後來晉臣提出"若君服而臣不服，亦未之敢安也"，而晉武詔群臣"自當案舊製"，即臣無須為(wei) 君服三年，這最終回到了滕國君臣麵臨(lin) 的同樣問題。（《晉書(shu) ·禮誌中》）先秦之時，尚能因尊尊之義(yi) 而製三年之服，然後世尚質，則未有不本乎親(qin) 親(qin) 之情而服斬者，故臣為(wei) 君服三年，實未能洽乎人情。至於(yu) 君王衰麻於(yu) 上，而群臣吉服於(yu) 下，又頗虧(kui) 君臣之義(yi) 。此種矛盾直至杜預提出"心喪(sang) "之議，才得到徹底解決(jue) ，即人君得以自盡其情，而朝堂之上，君臣則相為(wei) 吉服。

可見，先秦本有臣為(wei) 君服之禮，後世君權伸張，反致此禮不能施行，實甚可怪者。顧炎武雲(yun) ："今自天子之外，別無所謂國君，而等威之辨則未嚐有異於(yu) 古。苟稱情而製服，使三代之禮複見於(yu) 今日，而人知尊君親(qin) 上之義(yi) ，亦厚風俗之一端也。"（《日知錄》卷十四）可見，臣為(wei) 君服三年，實為(wei) 古典，至於(yu) 晉之君臣，皆能知之，惜乎忸於(yu) 末俗而不能行也。蓋周尚文，重尊尊之義(yi) ，故臣為(wei) 君服未為(wei) 難；然後世尚質，重親(qin) 親(qin) 之情，故嗣君自能行之，至於(yu) 民臣之心，徒知其尊不可及，而恩實未能比乎父子，故難為(wei) 重服。

其實，近人所批判的三綱之說，實不出自儒家，而出自崇尚法製的韓非。《韓非子·忠孝》雲(yun) ：

臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) 。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。

韓非之論，殆懲於(yu) 臣子之篡奪也，"今為(wei) 人子者有取其父之家，為(wei) 人臣者有取其君之國者矣"，（《忠孝》）故對儒家君仁臣忠、父慈子孝之論深致不滿。《飾邪》雲(yun) ：

禁主之道，必明於(yu) 公私之分，明法製，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義(yi) 也；必行其私，信於(yu) 朋友，不可為(wei) 賞勸，不可為(wei) 罰沮，人臣之私義(yi) 也。私義(yi) 行則亂(luan) ，公義(yi) 行則治，故公私有分。......君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為(wei) 也；害國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親(qin) 。君臣也者，以計合者也。

儒家緣恩以製義(yi) ，故於(yu) 父子、夫婦、君臣之間皆主恩，故不獨子當報父恩，至於(yu) 臣之於(yu) 君，君卒臣喪(sang) ，君辱臣死，皆所以報君恩也。然恩者私恩，故報恩為(wei) 義(yi) ，實私義(yi) 也。然韓非以君臣、父子、夫婦之間，皆以計相處，故主公義(yi) ，而今日倡導"公民社會(hui) "者殆類此也。故韓非倡三綱，蓋以君臣之間不過利害而已；而儒家言三綱，則以其間本恩義(yi) 相結故也。儒法之不同若此，而今之自由主義(yi) 者，實右法家，則儒法之鬥爭(zheng) ，質諸今世，殆將有以繼之者也。

四、曆代喪(sang) 服製度之流變與(yu) 女性地位之上升

夫婦至親(qin) 而有別，父子一體(ti) 而有義(yi) ，君臣分定而有恩，此三者，前已論之詳矣。至於(yu) 母之於(yu) 子，不獨有情，亦有義(yi) 焉，此後世女性地位上升之緣由也。[92]

自唐以後，喪(sang) 服製度發生了巨大的變化，此種變化完全是在朝廷的推動下進行的。在這一係變化中，最令人關(guan) 注的就是女性地位的伸張。不過，這主要表現為(wei) 母親(qin) （及母係親(qin) 屬）地位的上升，至於(yu) 妻子（及妻係親(qin) 屬）地位則幾乎沒有什麽(me) 變化。[93]其緣由在於(yu) ，女子雖有尊，不過僅(jin) 相對於(yu) 子女而言，即作為(wei) "私尊"，與(yu) 男子無所屈抑之"至尊"不同；而其作為(wei) 妻，則止為(wei) 夫之"至親(qin) "，未有尊之義(yi) 也。蓋母有可尊之道，且其親(qin) 恩較之父亦不稍遜焉，故後世尚質之趨向適成一內(nei) 在動力，致使為(wei) 母服序最終得與(yu) 父相等。至於(yu) 妻，本無可尊之義(yi) ，然今日倡言男女平等者，則唯致力於(yu) 提升妻之地位，至於(yu) 母之地位，反稍降焉。

唐高宗上元元年（674），"威勢與(yu) 帝無異"的武則天上表稱"父在為(wei) 母服止一期，雖心喪(sang) 三年，服由尊降。竊謂子之於(yu) 母，慈愛特深，非母不生，非母不育，推燥居濕，咽苦吐甘，生養(yang) 勞瘁，恩斯極矣。所以禽獸(shou) 之情猶知其母，三年在懷，理宜崇報。若父在為(wei) 母服止一期，尊父之敬雖周，服母之慈有闕。且齊、斬之製，足為(wei) 差減，更令周以一朝，恐傷(shang) 人子之誌。今請父在為(wei) 母終三年之服。"高宗下詔依議行焉。（《舊唐書(shu) ·禮儀(yi) 誌七》）

此次改革對傳(chuan) 統禮製有著巨大的破壞性，根本動搖了儒家"家無二尊"的基本觀念。清人崔述對此指出："此五服所最重，古今變更之尤大者。"（《五服異同匯考》卷一）我們(men) 仔細推究武氏的理由，主要有兩(liang) 點：

首先，為(wei) 父斬衰、為(wei) 母齊衰之不同已足以表達父、母在尊序上的差別，故不必在"父卒為(wei) 母"的問題上再強調這種差別，否則，反於(yu) 母親(qin) 慈愛之情有所虧(kui) 欠。其實，《儀(yi) 禮》區分出"父卒為(wei) 母"這種特殊情形，並不是要強調父、母在尊序上的差別，而是要表達 "家無二尊"、"喪(sang) 無二主"的觀念。[94]故《喪(sang) 服四製》雲(yun) ："故父在為(wei) 母齊衰期者，見無二尊也。"

其次，母子之情尤深，故人子須報以三年。據《喪(sang) 服傳(chuan) 》的說法，妻於(yu) 夫為(wei) 至親(qin) ，故夫為(wei) 妻服期年，至於(yu) 為(wei) 父、為(wei) 母所以三年，則以父為(wei) "至尊"，母為(wei) "私尊"，蓋因尊而加隆故也。服期乃情之極至，三年則為(wei) 文之極至，親(qin) 親(qin) 、尊尊二者不可或缺。故父在為(wei) 母雖止一年，於(yu) 親(qin) 親(qin) 之情實不闕也，唯私尊屈於(yu) 至尊，而於(yu) 尊尊之義(yi) 有所抑而已。故父卒為(wei) 母止服一年，所抑者在母尊而已，而報母之慈恩實盡矣。然武氏卻以為(wei) "尊父之敬"與(yu) "服母之慈"對立，可謂強辭奪理。故《喪(sang) 服四製》雲(yun) ：

資於(yu) 事父以事母，而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在為(wei) 母齊衰杖期，見無二尊也。

事父與(yu) 事母，在情上並無差別，蓋以"愛同"也；至於(yu) 尊尊之義(yi) 則有別，父尊高於(yu) 母尊，當兩(liang) 者發生衝(chong) 突時，則屈抑母尊以順父尊，非張壽安所謂以尊尊屈抑血緣親(qin) 情也。[95]

可見，《儀(yi) 禮》中關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服的設計非常精致，也是至為(wei) 合理的。子為(wei) 母服齊衰三年，若父在，則降為(wei) 一年。蓋父子與(yu) 母子之情無二，皆一體(ti) 者也，故得服期以盡其情；[96]然父與(yu) 母皆己所尊也，故加隆至三年；至於(yu) 父尊與(yu) 母尊不同，一為(wei) 至尊，一為(wei) 私尊，故服斬衰與(yu) 齊衰以別之。又，喪(sang) 無二主，父為(wei) 母雖止服期，得為(wei) 喪(sang) 主，子為(wei) 母雖服三年，然不為(wei) 喪(sang) 主，故不得繼服至三年。至父卒，子為(wei) 喪(sang) 主，母尊得伸，而為(wei) 母乃得三年。

因此，武則天的服製改革，理論上頗為(wei) 牽強，其實是別有政治意圖。玄宗開元五年（717），右補闕盧履冰對此上表指出："原夫上元肇年，則天已潛秉政，將圖僭篡，預自崇，先請升慈愛之喪(sang) ，以抗尊嚴(yan) 之禮。"故主張廢除新的服製。不過，朝廷對之議論不一，如刑部郎中田再思即依孔子《論語》的說法，認為(wei) 三年之喪(sang) 是"報免懷之慈，以酬罔極之恩"，且重複了武則天的說法，以為(wei) 服期即是"阻人子之情，虧(kui) 純孝之心"。（《舊唐書(shu) ·禮儀(yi) 誌七》）可見，唐人去古已遠，對聖人"文質彬彬"之禮意渾然不知，唯從(cong) 質家法而已。

武氏議變"父卒為(wei) 母"服製，從(cong) 後世喪(sang) 服改革之總體(ti) 趨向來看，客觀上提高了母親(qin) 的地位，故張壽安稱為(wei) "母係與(yu) 父係的親(qin) 尊抗衡"。[97]不過，武氏僭號則天，弑子廢帝，無母子之情，其誌則在以妻與(yu) 夫相抗衡而已，故王夫之謂"武氏崇婦以亢夫"。（《讀通鑒論》卷二十二）蓋父、母之為(wei) 尊，乃相對於(yu) 子女而言，然父尊與(yu) 母尊之不同，實與(yu) "家無二主"之觀念有關(guan) 。故母係社會(hui) 以母為(wei) 主，父係社會(hui) 則以父為(wei) 主，至於(yu) 今之民選社會(hui) ，亦恒舉(ju) 一人為(wei) 主，自國以下至於(yu) 縣、鄉(xiang) 皆然，蓋主事者不能不以一人擔之也。至於(yu) 妻婦，本非尊親(qin) ，而至母始得稱尊。然武氏借子伸母恩之名，行以妻亢夫之實，故後世鼓噪女權者有母尊之實而不居，而自比媵妾之卑而泣訴天下，實踵偽(wei) 周武氏之故智也。

然母尊不得亢父尊，實由來已久。自近者言之，女子無外事，[98]情雖周於(yu) 內(nei) ，尊亦止行於(yu) 內(nei) 也，故常因外而有所壓降。自遠者言之，實與(yu) 父係社會(hui) 有關(guan) 。張壽安在解釋嫡長子及為(wei) 人後者何以得稱"至尊"時，認為(wei) "有地、有民即有所受重，都得服至尊之服"，[99]這實際上認為(wei) 父之尊是在家庭之外的政治關(guan) 係中獲得的，故相對於(yu) 母尊來說是外尊。母唯尊於(yu) 內(nei) ，故為(wei) 私尊；而父尊通於(yu) 內(nei) 外，故為(wei) 至尊。毫無疑問，家庭之建立、維持與(yu) 延續，以及通過祭祀而體(ti) 現出來的血緣世係之傳(chuan) 遞，父較之母顯然更為(wei) 重要。《中庸》稱"舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之"，以天下養(yang) 親(qin) 、奉祖方是大孝，而此層功能隻有父才能承擔。正由於(yu) 此，父尊要高於(yu) 母尊，而當二者有所衝(chong) 突時，母尊自然要屈抑於(yu) 父尊。[100]

可見，父尊實係於(yu) 有家有國，否則，不成其為(wei) 尊矣。哀三年，《公羊傳(chuan) 》許蒯輒之拒父雲(yun) ："不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。"蒯聵無道而被其父靈公所逐，靈公死，蒯聵子輒以嫡孫得立，是為(wei) 出公。而蒯聵欲反國，輒拒之不納。《公羊傳(chuan) 》許蒯聵拒父為(wei) 得正，何休雖據孔子不為(wei) 衛君之語，以為(wei) 非"義(yi) 之高"者，亦猶許蒯之得正。可見，父親(qin) 未必定為(wei) 父尊，而父親(qin) 常抑於(yu) 父尊也。然宋以後，君權雖至為(wei) 伸張，然孝親(qin) 之情亦得伸張，且常淩壓君尊之上。而胡安國乃以蒯輒拒父為(wei) 非是，與(yu) 蒯聵俱無父之人，皆不當立，名不正也。（朱熹《論語集注·子路》引）至王陽明，尤務陳高論，以蒯聵、輒各本父子天性之愛，各自悔過，輒必欲致國乎聵，而聵亦感乎輒之仁孝，退而不居。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上）可見，宋明以後，固有儒者倡為(wei) 君三年之喪(sang) ，至於(yu) 論親(qin) 親(qin) 、尊尊二義(yi) ，則常以父親(qin) 亢父尊乃至君尊也。

然後世常合父親(qin) 與(yu) 父尊為(wei) 一，以父尊從(cong) 父親(qin) 中出。若明世宗欲尊崇本生父母，謂不如此，則"罔極之恩，何由得安？委曲折中，得伸孝情"，蓋據恩而尊其親(qin) 、據親(qin) 而尊其父也。而宋韓琦、歐陽修議濮王禮，亦以親(qin) 恩為(wei) 據。此等議論皆不知為(wei) 本生父服期，於(yu) 親(qin) 恩則盡矣，而其所謂絕者，蓋絕旁尊，非所謂絕親(qin) 也。故後周世宗處本生父，以元舅禮之，而不使居京師，至於(yu) 父殺人，亦寢而不問。歐陽修雖於(yu) 濮議而欲尊本生，然亦許世宗知權，甚至比於(yu) 舜之竊父。（《新五代史·周家人傳(chuan) 》）至其論晉出帝封其本生父，乃書(shu) 曰"追封皇伯敬儒為(wei) 宋王"，不獨譏出帝之立不得正，亦譏其絕本生也。[101]（《晉本紀》）

其後，玄宗不僅(jin) 沒有改正武氏的錯誤，反而於(yu) 開元二十年（732）修定《開元禮》時，進一步作出了一些提升女性地位的服製改革。其中最具代表性的改革，就是製定嫁母之服。在唐以前，為(wei) 嫁母無服，至此始製為(wei) 嫁母服期，而為(wei) 父後者則為(wei) 嫁母無服，這幾乎與(yu) 出母沒有什麽(me) 差別。古禮為(wei) 出母有服（為(wei) 父後者無服），嫁母則無服，而子思甚至認為(wei) 出母亦無服。後世禮家在解釋子思的做法都強調子思及其子白作為(wei) 父後者的身份，然而子思的理由卻是"為(wei) 伋（子思）也妻者，是為(wei) 白（子思之子）也母；不為(wei) 伋也妻者，是不為(wei) 白也母"。（《禮記·檀弓》）換言之，在子思看來，首先是作為(wei) 父之妻，然後才成為(wei) 子之母，所以一旦妻被休或改嫁，自然不再成為(wei) 子之母，故子為(wei) 出母無服。據此，我們(men) 有理由相信，子思的說法代表了一種更古的禮製，隻是到了先秦以後，隨著母係地位的上升，遂相應製定了出母之服，故《檀弓》的編撰者似乎以批評的口吻提到子思不喪(sang) 出母的做法。因此，不僅(jin) 在後世禮製中，甚至在《喪(sang) 服》經、傳(chuan) 中，皆言為(wei) 出母有服。[102]可見，從(cong) 《喪(sang) 服傳(chuan) 》這條規定來看，漢人關(guan) 於(yu) 孔子訂禮的說法當為(wei) 不虛，實未完全因襲周製也。因此，後世禮家皆本孔子損文用質之精神，強調母子之間的親(qin) 情不可割斷，雖不能盡私尊之服，然猶得盡私親(qin) 之服也。[103]至於(yu) 母親(qin) 改嫁，則不僅(jin) 親(qin) 盡於(yu) 父，亦盡於(yu) 子，故子與(yu) 母不複有親(qin) ，恩斷而義(yi) 絕，故絕之無服。可以說，玄宗繼承了唐太宗、武則天關(guan) 於(yu) 禮製改革的基本立場，即沿著重視親(qin) 情的道路，強調母子在血緣關(guan) 係上的重要性。

至明太祖時，因議孫貴妃服敘之故，洪武七年（1374）頒定《禦製孝茲(zi) 錄》，對傳(chuan) 統服製進行了大幅度改革。其中最引人注目者，就是將為(wei) 母服敘定為(wei) 斬衰三年，至是，父、母正式在喪(sang) 服服製中處於(yu) 平等位置。在改革中，明太祖重複了曆代服製改革同樣的理由，即"緣情製禮"，"父母之恩一也，而低昂若是，不情甚矣"，（《明史·禮誌一四》）這完全是從(cong) 恩情的角度去理解三年之喪(sang) ，至於(yu) 古禮中的尊尊之義(yi) ，則完全棄而弗講。

並且，生母地位的提高，相應帶動了庶母地位的上升，即由緦麻三月改為(wei) 齊衰杖期。而傳(chuan) 統服製中最能體(ti) 現尊尊原則的嫡長子地位下降，而改為(wei) 齊衰不杖期，同於(yu) 眾(zhong) 子。《喪(sang) 服傳(chuan) 》稱三年為(wei) "尊服"，可見，父所以為(wei) 長子三年，蓋尊嫡子承宗廟之重也，非所以僅(jin) 親(qin) 之也。至於(yu) 為(wei) 父後者，雖本非親(qin) 近，然亦為(wei) 之服三年。可見，三年服製重在尊尊之義(yi) ，而不在親(qin) 親(qin) 之情。深惜後世之不學，於(yu) 古禮尊尊之義(yi) 乃暗昧若是。

不過，至清以後，整個(ge) 社會(hui) 出現複古之趨勢，這表現在喪(sang) 服製度的改革更是如此。如宋《開寶禮》定為(wei) 養(yang) 母服齊衰三年，明《孝慈錄》增為(wei) 斬衰三年，《大清律例》與(yu) 《大清會(hui) 典》則沿用明製，然道光間之《通禮》乃降為(wei) 齊衰不杖期。又，唐《開元禮》增同母異父兄弟姊妹服小功，而《通禮》則刪去此服。凡此，皆本乎古禮中扶持父係親(qin) 屬而屈抑母係親(qin) 屬之用意也。[104]

不僅(jin) 朝廷主張複古，而民間學者亦通過對古禮的探討，發明其中親(qin) 親(qin) 、尊尊並列之義(yi) ，至有專(zhuan) 主尊尊古義(yi) 者，如夏炘、夏燮兄弟可為(wei) 代表。且宋明以來，自朱子《家禮》以下，儒者言禮，多從(cong) 俗情，變異古製，[105]至有清一代禮家，乃奮起而糾其弊，"以古禮正今俗"。[106]後世之俗禮，多受佛道影響，故清儒之訂禮，實有辟異端性質，甚至較宋儒為(wei) 尤甚。

周禮本尚尊尊之義(yi) ，然不獨君為(wei) 尊，至於(yu) 父、母、夫、兄等，皆有可尊之道。孔子改製，損文用質，親(qin) 親(qin) 乃成一新價(jia) 值而與(yu) 尊尊之義(yi) 相抗，尤自魏晉以後，禮製每有改革，必引人情為(wei) 據，而孔子文質彬彬、情義(yi) 兼盡之意反失之遠矣。此外，尚有一種趨向，即秦漢以後尊君之義(yi) 較之尊父、尊夫與(yu) 尊兄，益為(wei) 顯豁。因此，通觀後世中國社會(hui) ，尊君與(yu) 孝親(qin) 作為(wei) 兩(liang) 種基本價(jia) 值取向，而成雙峰對峙之勢，相反，處於(yu) 兩(liang) 者夾縫中的尊親(qin) 之義(yi) 倒是日漸萎縮。[107]遞演至今，我們(men) 不僅(jin) 可以看到中央權力的空前強大，同時也可以看到情感的普遍泛濫，古時文與(yu) 質、情與(yu) 義(yi) 之間的抗衡漸漸獲得了一種新的表現形式。

不獨如此，後世又常本乎人情以說明尊尊之義(yi) ，以三年之服盡出乎親(qin) 親(qin) 之情，至於(yu) 推尊母親(qin) 而與(yu) 父親(qin) 相亢，亦出乎此種思路。[108]《春秋》莊元年，夫人孫於(yu) 齊。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：

夫人固在齊矣，其言孫於(yu) 齊何？念母也。夫人何以不稱薑氏？貶。曷為(wei) 貶？與(yu) 弑公也。......念母者，所善也。則曷為(wei) 於(yu) 其念母焉貶？不與(yu) 念母也。

何注雲(yun) ：

念母則忘父背本之道也，故絕文薑不為(wei) 不孝，距蒯聵不為(wei) 不順，脅靈社不為(wei) 不敬，蓋重本尊統，使尊行於(yu) 卑，上行於(yu) 下。貶者，見王法所當誅。

魯桓公因夫人文薑故而被弑，其後莊公念母而欲迎文薑，《春秋》不與(yu) ，以"重本尊統"故也。可見，《春秋》雖為(wei) 質家法，猶兼取尊尊之義(yi) 也。然後世尚質，遂以母子之情不可絕，甚至以之與(yu) 父尊相亢。此種看法，不獨武氏主之，至宋儒程頤猶有此說，《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二下雲(yun) ：

文薑與(yu) 桓公如齊，終啟弑桓公之惡，其罪大矣，故聖人於(yu) 其遜於(yu) 齊，致於(yu) 廟，皆止曰夫人，而去其薑氏，以見大義(yi) 與(yu) 國人已絕矣。然弑桓公之惡，文薑實不知，但緣文薑而啟爾，莊公母子之情則不絕，故書(shu) 夫人焉。

程子以為(wei) ，文薑與(yu) 於(yu) 弑君，故其義(yi) 絕於(yu) 國人，其情則不絕於(yu) 母子。此種論調，尤見後世尚質之趨向，至於(yu) 父尊、君尊，常為(wei) 之所屈矣。

因此，在秦漢以後大一統觀念的影響之下，尊君抑臣乃必然之勢，君臣之義(yi) 不斷被強調，但並沒有相應導致父權、夫權的加強，相反，倒是母係親(qin) 屬地位的上升以及血緣親(qin) 情的不斷強調。[109]此種曆史事實，足以說明五四以來種種流俗觀念的傎謬舛誤，即認為(wei) 專(zhuan) 製政治對中國社會(hui) 有著普遍而負麵的影響，可以說，現代思想視野中關(guan) 於(yu) 古代中國"專(zhuan) 製政治"這一概念根本就不能成立。

五、結語

中國傳(chuan) 統社會(hui) 為(wei) "家庭-宗族-國家"三位一體(ti) 之基本結構，然自清末民初以來，在政府與(yu) 知識分子的共同努力下，這一結構迅速瓦解了。此後近百年間，我們(men) 雖還能多少看到傳(chuan) 統因素某種形式的存在，並且，我們(men) 也看到政府與(yu) 知識分子屢屢以"反封建"為(wei) 號召，但無論如何，這種因素不再作為(wei) 某種有組織力量的存在。傳(chuan) 統因素充其量不過表現為(wei) 一種遲滯新事物的力量，即官方所稱的"封建習(xi) 慣勢力"，而非一種抗衡的力量。[110]相反，自第二次國內(nei) 革命戰爭(zheng) 以後，徹底瓦解了的農(nong) 村簡單地被動員起來，有效地參與(yu) 到摧毀舊社會(hui) 的過程之中。

然而，重建新社會(hui) 的努力是非常之緩慢，也異常艱巨。真正有成效的工作應該開始於(yu) 三十年代共產(chan) 黨(dang) 在中央蘇區實施的土地革命。[111]這一工作最初隻是出乎純軍(jun) 事的目的，即為(wei) 了征兵、征糧的需要，但我們(men) 若將之置於(yu) 清末以來的整個(ge) 社會(hui) 大背景之中，便可發現，土地革命實際上延續了晚清以來摧毀傳(chuan) 統社會(hui) 結構的努力，而試圖以一種土地國有與(yu) 家庭私有相結合的辦法取代過去基於(yu) 宗族的公有製與(yu) 家庭私有相結合的製度。可以說，在中國社會(hui) 往後的發展過程中，我們(men) 看到的隻是家庭與(yu) 國家兩(liang) 極之間的互動關(guan) 係，而二者之間那種曾經起著非常重要作用的中介即宗族則不複存在。[112]換言之，摧毀舊社會(hui) 實際上是摧毀宗族，從(cong) 而建立起國與(yu) 家之間的二元結構；而建設新社會(hui) 則是尋求在國與(yu) 家之間形成一個(ge) 有效的整體(ti) 。

摧毀舊社會(hui) 、建設新社會(hui) 的努力首要在於(yu) 通過對傳(chuan) 統家庭之宗法性的批判，從(cong) 而完成現代化所必要的國與(yu) 家之間的一體(ti) 化。[113]此種批判之要點大致有二：其一，強調傳(chuan) 統家庭所包含的宗法性向外構成了專(zhuan) 製政治的基礎；其二，認為(wei) 傳(chuan) 統家庭向內(nei) 則壓抑人的個(ge) 體(ti) 性，無法從(cong) 中催生出現代社會(hui) 所必需的自由、平等觀念及公民意識。就此言之，二十世紀中國的三大主流思潮，即馬克思主義(yi) 、自由主義(yi) 與(yu) 文化保守主義(yi) ，有著完全一致的立場。

中國近百年來的巨大變化，如果從(cong) 喪(sang) 服製度的演變來看，我們(men) 卻可以從(cong) 中看到某種貫通古今的東(dong) 西，即尊君與(yu) 人情的相向擴張。國與(yu) 家作為(wei) 相對的兩(liang) 極，既互相製衡，又俱與(yu) 發展，而介乎其間的宗族或尊親(qin) 之義(yi) 則漸趨消失。宗族，作為(wei) 一個(ge) 血緣共同體(ti) ，既有尊尊之義(yi) ，又有親(qin) 親(qin) 之情，人們(men) 生於(yu) 斯，長於(yu) 斯，自然習(xi) 有一種情文俱至的規範，篤於(yu) 親(qin) 即是忠於(yu) 國，二者實未能相離。然隨著宗族的消亡，尊尊歸於(yu) 國，親(qin) 親(qin) 歸於(yu) 家，二者常相矛盾，忠孝之不兩(liang) 全遂成常態矣。浸演至今，我們(men) 既看到了極抽象的、法的權威，同時又看到了極感性的、欲的泛濫。

宗族，構成了古代中國人終身乃至累世生活於(yu) 其中的社會(hui) 場所，人們(men) 在其中能感受到某種持續有效的東(dong) 西，這就是風俗。雖然自古有出仕之義(yi) ，卻又有居處之安，較之易代改元背後不斷變動的政治境遇與(yu) 準則，古人始終安身於(yu) 其中的卻是那種亙(gen) 古不變的風俗。孔子改製，損文而用質，故後世既有緣情製禮之義(yi) ，又有移風易俗之理。風俗固可變，又有不可變者；道德之建設固有順乎時勢，又有洽乎人心者，實未可一概而論也。然遞至清末，康有為(wei) 等倡言維新變法，乃以西方文明為(wei) 質家，以吾國之文為(wei) 太甚，乃效孔子之製作，以為(wei) 亦當變文從(cong) 質。隨後孫、黃諸輩，一朝權柄在手，即以變革風俗為(wei) 事，而兩(liang) 千餘(yu) 年之製度典禮乃傾(qing) 覆澌亡矣。[114]自漢末以來，民俗先是變於(yu) 佛，今則變於(yu) 西，麵目全非，至於(yu) 馬克思主義(yi) 所寄以除舊布新之工人階級，略無文章，可謂質之甚者，而風俗亦弊於(yu) 極矣。今日或有倡導道德者，然不過以隨順民眾(zhong) 喜好是務，"緣俗則禮行"而已，至於(yu) 移風易俗之古義(yi) ，則弗有知之者矣。[115]

在中國近百年的曆史變遷中，各派學說競以取法異端、變易古典為(wei) 能事，而於(yu) 吾國之實際實未有真切之了解。思想在引領著他們(men) ，而非冷靜審慎的學術思考。表麵上看來，粗蠻的政治力量與(yu) 不學的知識分子跡近同謀地促使了近代這一係列變化。而站在中國兩(liang) 千餘(yu) 年這樣一個(ge) 宏大曆史的角度來看，這一切又似乎不可避免。然而，無論如何，這種變化並沒有帶來預期的效果，其影響更多是負麵的。時至今日，種種傷(shang) 天害理之說甚囂塵上，真可憂也。流俗猶如永恒墜向深淵的物質，思想家不應隨順此種趨勢，更不應為(wei) 之推波助瀾，其使命永遠隻是將人們(men) 從(cong) 流俗中振拔出來。政府固當以順應民情是務，但同時也要負起教化民眾(zhong) 的職責，以"大有為(wei) "的姿態去麵對當今社會(hui) 曆史進程中的種種變化。

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[1] 林安梧：《儒教文化中"夫婦軸家庭觀"與(yu) "君臣軸家庭觀"的對比》（以下簡稱《家庭》），刊於(yu) 《複旦哲學評論》第一輯，上海辭書(shu) 出版社，2004年。

[2] 《家庭》，第76頁。

[3] 晚清思想的重心無疑在公羊學，而公羊家的三世理論經康有為(wei) 的闡釋，竟然同此後大行其道的進化論在論證這一點完全是共同的，從(cong) 而徹底瓦解了中國文化素來抱有的中心意識與(yu) 優(you) 越感。

[4] 然而，在今日某些極端的女性主義(yi) 者看來，性愛中男女依然是不平等的。

[5] 現代中國思想運用西方的主奴理論來理解古代社會(hui) 中的尊卑關(guan) 係，這在學理上完全不能成立，在現實中亦極有害。然而，頗為(wei) 不幸的是，近百餘(yu) 年來，國人多習(xi) 於(yu) 此種見解，乃至入於(yu) 膏盲之間，而現代家庭之不協、紛爭(zheng) 常肇基於(yu) 此。今人議論、處事皆極輕躁，稍有所屈，便自卑若奴，難耐不平之色曆然，至於(yu) 養(yang) 成一種自大、虛驕之氣，皆異學流毒所致也。

[6] 康有為(wei) 早年議論即主"接軌"，即以中國專(zhuan) 製政治為(wei) 據亂(luan) 世之法，而以西方民主政治為(wei) 升平、太平世之法，晚年周遊列國，對西方社會(hui) 之病症多所聞見，而尤感於(yu) 民國初年社會(hui) 政治現實之混亂(luan) 失據，故對自由等西方價(jia) 值觀念批判尤多。如其論自由禍害父子之道雲(yun) ："聞有子以自由為(wei) 說而背其父矣，謂歐美之俗我二十而自立，父不能約束我也。於(yu) 是執刀脅父而取金錢者矣，於(yu) 是有執事在外，父自數千裏外來見之而擯不見者矣，謂我辦國事，父乃家人，吾不能以家而棄國也，其父飲泣而去，於(yu) 是父子之道窮矣。"又論自由瀆亂(luan) 夫婦之道雲(yun) ："聞婦女以自由為(wei) 說而背其夫者矣，一言不合，而反目閨闥，外遇有情而別抱琵琶，其夫飲泣啣慨，然熟視而無可如何也。或勒取錢財，或揚之報紙，身名既辱，家產(chan) 為(wei) 空。試觀近者離異之案，日增月盛，情節支離，百出不窮，於(yu) 是夫婦之道凶矣。"又論自由敗壞師生之道雲(yun) ："既曰自由，則學校可不必師範矣，學生肆恣，連群而相呼，隨事而強請，稍違其意，非詈其師長，則鬧堂而散學矣。"（參見康有為(wei) 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文，《不忍》雜誌第六期）此風既開，便不複能製，若腫瘤之吞噬肌體(ti) ，日益擴張，至於(yu) 吾人之良知亦無所容其地矣。此類觀念之傷(shang) 天害理，自康氏之後，未有能見及此者。至文革之時，此種風氣乃臻極盛。其後雖有拔亂(luan) 之舉(ju) ，然於(yu) 斯數者實未有能正之者，時至今日，此風尤烈矣。

至於(yu) 洋人對自身弊病之反省，康有為(wei) 雲(yun) ："昔美人杜威，創新教之大師也，蹙額傷(shang) 心而告我曰：'吾美有國而無家。'而甚羨吾中國人。"（同上）可見洋人於(yu) 其國俗之病亦自有知，而獨吾國人不能知，亦不欲知也。

[7] 在馬克思看來，無產(chan) 階級革命不同於(yu) 以往一切革命，是徹底打破舊世界，創造新世界。無產(chan) 階級不在曆史中，卻又能創造曆史，猶如上帝從(cong) 虛無中創造世界。此種學說傳(chuan) 到中國，則發展成為(wei) 一種政治經驗，甚至是一種學科教條，即"從(cong) 群眾(zhong) 中來，到群眾(zhong) 中去"。群眾(zhong) 之自發性表現在破壞舊世界上素來可觀可畏，故中國素有天視民視、載舟覆舟之說，至於(yu) 創造新世界，實在是亙(gen) 古未有之嚐試。時至今日，無產(chan) 階級已全無往日之革命意識，而蛻變成一種流俗乃至錯謬觀念的聚合體(ti) ，而政府及學者猶持此說，不過曲徇流俗而已。然中國自古以教化為(wei) 政治之根本，故於(yu) 百姓之違禮悖義(yi) 處，常糾彈不遺餘(yu) 力，若師長之訓誡童蒙然。觀清儒議禮，誌在以"古禮正今俗"，斯知"正學"之所在，而不至有"俗學"之譏也。

[8] 康有為(wei) 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文即雲(yun) ："以政治法律皆施於(yu) 人民者，必與(yu) 人民之性情習(xi) 俗相洽相宜，乃可令下如流，施行無礙，非可執歐美之成文，舉(ju) 而措之中國而即見效也。豈徒不效其性情風俗不相宜者，且見害焉。吾鄉(xiang) 有服附子而精神強固且延壽者，其友師之，則以多服附子而死矣。故英人有不成文憲法者，即以風俗為(wei) 之。蓋人久習(xi) 於(yu) 風俗，則施行未有不順也。今吾國人徒知采歐啜美，東(dong) 食西宿。夫驟食異國之食於(yu) 胃，必不諧；易寢他人之床於(yu) 睡，必不美。則其斤斤於(yu) 變法，施之中國，必不安矣。"此種道理甚明，惜乎國人未之察也。

[9] 法國人類學家列維-布留爾將"感"看作原始人與(yu) 外部世界打交道的一種普遍方式，這種方式根本區別於(yu) 現代人的思維，而不再被視作人類心智進化過程中某些幼稚、非正常的心理現象。這種理論對於(yu) 破除歐洲中心論有著巨大的意義(yi) ，從(cong) 而使東(dong) 方人乃至整個(ge) 原始人的生活與(yu) 觀念獲得某種獨立的價(jia) 值，而不再被看作處於(yu) 人類進化序列中的較低階段。（參見列維－布留爾：《原始思維》，商務印書(shu) 館，1981）

[10] 《春秋》僖十四年，夏，六月，"季姬及鄫子遇於(yu) 防，使鄫子來朝"。何休注雲(yun) ："禮，男不親(qin) 求，女不親(qin) 許。魯不防正其女，乃使要遮鄫子淫泆，使來請已，與(yu) 禽獸(shou) 無異。"故"婚禮不稱主人"，即以婚姻之實在禮而不在情也，否則，雖人君承宗廟、社稷之重，猶不免蒙淫泆之惡名。這可以看作中國文明對上古搶親(qin) 陋俗的一種蔑棄，孰不料今人乃襲承經西人轉手之陋俗，且自謂進步，真不知是何言也。

[11] 王國維：《殷周製度論》，收入《王國維遺書(shu) 》，上海書(shu) 店出版社，1996。

[12] 《春秋》哀十二年，孟子卒。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ："其稱孟子何？諱娶同姓，蓋吳女也。"何注雲(yun) ："禮，不娶同姓，買(mai) 妾不知其姓，則卜之。為(wei) 同宗共祖，亂(luan) 人倫(lun) ，與(yu) 禽獸(shou) 無別。"《禮記·坊記》據此雲(yun) ："取妻不取同姓，以厚別也。"《曲禮上》亦雲(yun) ："取妻不取同姓。"皆以其亂(luan) 人倫(lun) 也。

[13] 古時以男女相感之貞正，責任首在於(yu) 女子。《詩·周南·漢廣》雲(yun) ："南有喬(qiao) 木，不可休息。漢有遊女，不可求思。"《毛傳(chuan) 》遂謂女子當有貞潔之行，使男子"無思犯禮，求而不可得也"，孔疏明其義(yi) 雲(yun) ："無求犯禮者，謂男子不思犯禮，由女貞潔使之然也。所以女先貞而男始息者，以奸淫之事皆男唱而女和。由禁嚴(yan) 於(yu) 女，法緩於(yu) 男，故男見女不可求，方始息其邪意。"今世之女子則不然，閫內(nei) 有不可犯之色，閫外乃極盡可夫之態，寡廉鮮恥，不意異端之瀆亂(luan) 男女之道乃至於(yu) 此。

[14] 親(qin) 迎之禮，其義(yi) 甚大。《毛傳(chuan) 》謂《蝃蝀》之詩乃所以"止奔"也，蓋親(qin) 迎為(wei) 男先女，私奔則女就男也，故程子雲(yun) ："夫陽唱陰和，男行女隨，乃理之正。今陰來交陽，人所醜(chou) 惡，故莫敢指之。"（《河南程氏經說》卷三，《詩解》），此其義(yi) 一也。又，親(qin) 迎之禮乃合二姓之好，（《禮記·哀公問》）重妃匹之正也，故《春秋》譏不親(qin) 迎，以其"不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾"。（桓三年何休注）此其義(yi) 二也。又，隱二年何注雲(yun) ："禮所以必親(qin) 迎者，所以示男先女也。"《禮記·郊特牲》明此義(yi) 雲(yun) ："男子親(qin) 迎，男先於(yu) 女，剛柔之義(yi) 也。天先乎地，君先乎臣，其義(yi) 一也。"則親(qin) 迎之禮又所以正夫婦之道，此其義(yi) 三也。

[15] 孫星衍：《周易集解·鹹卦》。

[16] 程頤：《伊川易傳(chuan) ·鹹卦》。

[17] 《內(nei) 則》又雲(yun) ："夫婦之禮，唯及七十，同藏無間。"孔疏雲(yun) ："夫婦唯至七十同處居藏，無所間別，以其衰老，無所嫌疑故也。"是以夫婦之間，因有男女之事而常無別，故有禮以謹於(yu) 夫婦之間，使內(nei) 外而有別。《內(nei) 則》又雲(yun) ："為(wei) 宮室，辨外內(nei) 。男子居外，女子居內(nei) ，深宮固門，閽、寺守之，男不入，女不出。"聖人製禮如此，非所以別男女，實藉以正夫婦之道也。

[18] 女有美色，男子悅之，此情之自然。然過度為(wei) 淫，故孔疏謂"男過愛女謂淫女色，女過求寵是自淫其色"，則男女俱能淫矣。然其所淫有不同，故古禮欲防正之，乃以男子之德在普施，女子之德在幽居，皆所以止男女之過愛也。然《關(guan) 雎》專(zhuan) 言女子之淫者，蓋夫婦之無別，責任首在於(yu) 女子，故觀後世之女禍，常起自後妃恃愛而專(zhuan) 寵，而妨君王普施之德，終至男女俱淫矣。故孔疏曰："婦德無厭，誌不可滿，凡有情欲，莫不妒忌。"女子之性情常在於(yu) 專(zhuan) 寵專(zhuan) 愛，而基督教乃繩世人以婦人之道，遂有一夫一妻之製，狹陋殊甚。故《毛詩》以《關(guan) 雎》乃言"後妃之德"，謂女子當有幽閑貞專(zhuan) 之德，常居深宮以自處也。而程子釋《江有汜》之詩，以為(wei) "美人君當使妾媵均承其澤"，又謂"水之分流，興(xing) 夫人之不專(zhuan) 君子"。（《河南程氏經說》卷三，《詩解》）故古代後宮有"以時進禦"之禮，蓋本諸此。

[19] 《儀(yi) 禮·士相見禮》鄭玄注雲(yun) ："士摯用雉者，取其耿介，交有時，別有倫(lun) 也。"賈公彥疏雲(yun) ："交接有時，至於(yu) 別後，則雄雌不雜，謂春交秋別也。"此義(yi) 亦同《毛傳(chuan) 》。

[20] 其實，單單就《序卦》這段話而言，不一定就有《鹹卦》男女相感以及《係辭下》所言的"男女構精，萬(wan) 物化生"之義(yi) 。因為(wei) 《序卦》言"有君臣然後有上下"，此語實可作兩(liang) 種解釋：其一，上下尊卑之義(yi) 源於(yu) 政治領域中之君臣關(guan) 係，至於(yu) 男女、夫婦之間，則尚未有此義(yi) 。此為(wei) 林先生所主張。其二，後儒常以天地、陰陽來說明三綱倫(lun) 常之所本，則自天地開辟以來，即有上下尊卑之義(yi) ，而後來之君臣、父子、夫婦之道蓋取法乎此而已。若董仲舒即取此種思路。

[21] 今人尚質，唯情是重，至於(yu) 混男女之情與(yu) 夫婦之情為(wei) 一，則不得不強調性愛在夫婦生活中的重要性，至於(yu) 夫婦之不諧常因於(yu) 此，而出牆、偷香之事不獨為(wei) 情之自然，亦理所當然也。

[22] 宋歐陽修《新五代史》別立《家人傳(chuan) 》，其意即取諸此。蓋以為(wei) 治國之本係乎夫婦之道正，至於(yu) 忽微之際皆須謹焉。故《春秋》隱元年紀履緰來逆女，何注雲(yun) ："《春秋》正夫婦之始也。夫婦正，則父子親(qin) 。父子親(qin) ，則君臣和。君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。"

[23] 《禮記·郊特牲》雲(yun) ："天地合，而後萬(wan) 物興(xing) 焉。夫昏禮，萬(wan) 世之始也。"又雲(yun) ："男女有別，然後父子親(qin) 。父子親(qin) ，然後義(yi) 生。義(yi) 生，然後禮作。禮作，然後萬(wan) 物安。無別無義(yi) ，禽獸(shou) 之道也。"可見，男女之合，猶萬(wan) 物之所以生，至於(yu) 萬(wan) 物之所以安，則男女當有別焉。《昏義(yi) 》雲(yun) ："男女有別，而後夫婦有義(yi) ；夫婦有義(yi) ，而後父子有親(qin) ；父子有親(qin) ，而後君臣有正。"亦此義(yi) 也。

[24] 春秋戰國之時，墨子主張明鬼，鄒衍有五德終始之說，欲假天道以約束君權，而儒家言天人感應，其用意與(yu) 此殆無有二也。《春秋》多言災異譴告之事，如書(shu) 日蝕星隕，山崩地裂，鷁退鸚巢等，"以此見悖亂(luan) 之征"，警告人主。至漢代，公羊家懲秦暴虐之政，頗發揮《春秋》經傳(chuan) "奉天法古"之旨，以災異符命戒懼人主，使之自斂，不複為(wei) 縱恣專(zhuan) 橫之事。

[25] 禮固然以敬為(wei) 主，如《禮記·曲禮》謂"毋不敬，儼(yan) 若思，安定辭"；然敬中亦不廢親(qin) 近之意，故又謂"賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善"，至於(yu) "宦學事師，非禮不親(qin) "，則有禮而後有親(qin) ，親(qin) 不可純以自然情感視之。可見古人製禮，本有情義(yi) 兼盡之意。

[26] 不獨古代政治如此，即便在現代中國，如共產(chan) 黨(dang) 領導農(nong) 民打土豪，分田地，其恩情比天為(wei) 高，比海為(wei) 深，與(yu) 古代政治視分土授民為(wei) 當然不同。然而，政府與(yu) 人民的這種關(guan) 係不斷被強調，而現代國家所必要的上下一體(ti) 化意識實肇端於(yu) 此。然政府純用質法，強調人民革命的首創性與(yu) 自發性，則失古代政治化民成俗之意遠矣。

[27] 參見列維-布留爾《原始思維》有關(guan) 論述。而弗雷澤在《金枝》（中國民間文藝出版社，1987）中雖然廣泛討論了巫術中的感應問題，因為(wei) 囿於(yu) 線性進化論的立場，致使其將原始人的感應思維看作對人類心靈規律的某種錯誤運用，而未能充分意識到這種思維的獨立性。

[28] 葉舒憲、蕭兵等人的"三重證據法"即強調人類學成果對於(yu) 研究中國上古史的意義(yi) ，並做出了許多有意義(yi) 的嚐試，可惜，由於(yu) 學科間的界限而素不為(wei) 學界所重視。

[29] 《禮記·曲禮》雲(yun) ："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。"又雲(yun) ："非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。"可見，不同的人隻能祭祀特定的對象。朱熹對這段話的解釋頗能印證我們(men) 這裏的結論。《朱子語類》雲(yun) ："自天地言之，隻是一個(ge) 氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦隻是一個(ge) 氣，所以才感必應。"（卷三）又雲(yun) ："如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故祭之如在，此感通之理也。"（同上）又雲(yun) ："如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏(wu) 得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從(cong) 氣類而祭，烏(wu) 得而不來歆乎！今祭孔子必於(yu) 學，其氣類亦可祭。"可見，人隻能祭祀與(yu) 自己"氣類"的鬼神，如祖先是與(yu) 自己是同一個(ge) 氣，故能感通，至於(yu) 天子、諸侯所祭祀之自然神，亦是因為(wei) 氣類相近使然。而人類自近現代以來，不僅(jin) 以人與(yu) 自然各為(wei) 限界，至於(yu) 人與(yu) 人之間，亦因各有人格、權利，而彼此扞格不通。林氏乃以人格平等為(wei) 感通之前提，其不為(wei) 南轅北轍之誚乎！

[30] 對此，無須理論之抽象考察，且各人就切身之實際經驗體(ti) 會(hui) 之，便可發現男女、夫婦之相感，皆起於(yu) 彼此距離之近，近到你中有我、我中有你，乃至無分彼我、無所謂彼我的地步，如此，一舉(ju) 手，一投足，無時無刻都感到彼此心意相通，無須言語，無須示意，默默之間，無所不喻。至於(yu) 距離稍遠，乃有自我之產(chan) 生，有你，有我，彼此訴說，相互傾(qing) 聽，於(yu) 是有誤會(hui) ，有澄清，有盟誓，有咒詛，有修辭之藝術，亦有解釋之藝術，種種機巧皆由自我而起。

[31] 馬丁·布伯的"我與(yu) 你"理論實際上是對西方人開的一劑藥，跟中國人的問題完全不對症。中國人吃這種藥，是要出大問題的，至少，自私自利之類的副作用是免不了的。

[32] 禮兼取情、義(yi) 二者，而所重者尤在義(yi) 。《禮記·禮器》雲(yun) ："禮之近人情者，非其至者也。是故君子之於(yu) 禮也，非作而致其情也，是故七介以相見也，不然則已愨，三辭三讓而至，不然則已愨。"鄭注雲(yun) ："近人情者褻(xie) ，而遠之者敬。"又雲(yun) ："敬非己情也，所以下彼。"此以敬釋義(yi) 也。可見，敬實非人情所能涵攝，而禮之本在義(yi) 而不在情也。後人多惑於(yu) 《論語》之文字，遂不明禮之實質所在。

[33] 參見張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力--禮教論爭(zheng) 與(yu) 禮秩重省》（以下簡稱《考證》），北京大學出版社，2005。

[34] 其實，在《論語》中已有關(guan) 於(yu) 文、質關(guan) 係的討論。《雍也》雲(yun) ："質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。"而《先進》雲(yun) ："先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。"此章亦言文、質之意，如程子即釋雲(yun) ："子曰：'先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也。'言其質勝文也；'後進於(yu) 禮樂(le) '，君子也，言其文質彬彬也；'如用之，則吾從(cong) 先進'，言若用於(yu) 時，救文之弊，則吾從(cong) 先進，小過之義(yi) 也。'麻冕禮也，今也純儉(jian) ，吾從(cong) 眾(zhong) ；奢則不孫，儉(jian) 則固，與(yu) 其不孫也，寧固'，此之謂也，不必惑從(cong) 周之說。"（《河南程氏遺書(shu) 》卷九）又雲(yun) ："'行夏之時，乘殷之輅，服周之冕'，與(yu) 從(cong) 周之文不悖。從(cong) 先進則為(wei) 時之弊言之，彼各有當也。"（同上，卷十一）《顏淵》子貢答棘子成"君子質而已矣，何以文為(wei) "之語曰："惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質也，質猶文也；虎豹之鞹，猶犬羊之鞹。"此蓋以文飾之不可無也。不過，僅(jin) 就《論語》一書(shu) 而言，文、質之意實未甚顯豁，須通之以《公羊傳(chuan) 》、《禮記》乃盡得其意。

[35] 又，隱七年，"齊侯使其母弟年來聘"。《傳(chuan) 》雲(yun) ："其稱弟何？母弟稱弟，母兄稱兄。"何注雲(yun) ："分別同母者，《春秋》變周之文，從(cong) 殷之質。質家親(qin) 親(qin) ，明當親(qin) 厚異於(yu) 群公子也。"桓二年，何注雲(yun) ："質家右宗廟，上親(qin) 親(qin) ；文家右社稷，尚尊尊。"桓十一年，何注雲(yun) ："《春秋》改周之文，從(cong) 殷之質。......王者起所以必改質文者，為(wei) 承衰亂(luan) 救人之失也。天道本下，親(qin) 親(qin) 而質省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質而親(qin) 親(qin) ，及其衰敝，其失也親(qin) 親(qin) 而不尊；故後王者，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不親(qin) ，故複反之於(yu) 質也。"皆論文、質之義(yi) 也。其說蓋本諸董仲舒《春秋繁露·三代改製質文》，即以夏文法地而尊尊，殷質法天而親(qin) 親(qin) ，周文亦法地而尊尊。又，《史記·梁孝王世家》載："梁王西入朝，謁竇太後，燕見，與(yu) 景帝俱侍坐於(yu) 太後前，語言私說。太後謂帝曰：'吾聞殷道親(qin) 親(qin) ，周道尊尊，其義(yi) 一也。安車大駕，用梁孝王為(wei) 寄。'景帝跪席舉(ju) 身曰：'諾。'罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經術者曰：'太後言如是，何謂也？'皆對曰：'太後意欲立梁王為(wei) 帝太子。'帝問其狀，袁盎等曰：'殷道親(qin) 親(qin) 者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親(qin) 其所親(qin) ，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。'帝曰：'於(yu) 公何如？'皆對曰：'方今漢家法周，周道不得立弟，當立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與(yu) 弟。弟受國死，複反之與(yu) 兄之子。弟之子爭(zheng) 之，以為(wei) 我當代父後，即刺殺兄子。以故國亂(luan) ，禍不絕。故《春秋》曰'君子大居正，宋之禍宣公為(wei) 之'。"其時《春秋》尚未獨尊，然漢人議論已頗用其說矣。

《白虎通》亦主今文家之說，然考諸《三教》之文，則頗有不合董、何義(yi) 者。如謂殷人以敬，其失鬼，蓋尊尊之甚也；又以周文之失薄，救薄之失莫如忠，則夏忠非文，實質法也；又以夏為(wei) 天道，殷為(wei) 地道，周為(wei) 人道。凡此，皆不同者。然謂夏忠以救周文之弊，實可征諸董仲舒《天人三策》，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載其語雲(yun) ："今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。"可見，繼周者，或用殷法，或用夏法，皆以其損文也。

《禮記·表記》雲(yun) ："夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊。其民之敝，憃而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) 。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。"

[36] 王國維：《殷周製度論》，收入《王國維遺書(shu) 》，上海書(shu) 店出版社，1996。

[37] 孔子答顏淵問"為(wei) 邦"曰："行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂(le) 則韶舞。"則孔子在殷質、周文之外，實兼取四代之法以成新製，故程子因謂《春秋》乃"文質之中，寬猛之宜，是非之公也"，（《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上）亦謂唯顏淵能聞《春秋》之道，而出乎"不能讚一辭"之遊、夏之徒上也。（《河南程氏文集》卷八，《春秋傳(chuan) 序》）

[38] 觀乎曆代禮製之改革，皆本乎孔子損文用質之意。寖至於(yu) 清末，中國可謂質之甚也，然較之西域，猶為(wei) 文勝。故康、梁之徒倡言變法，以為(wei) 當法西方，用質家法；而譚嗣同輩專(zhuan) 以"仁學"論孔子，而不及乎禮。至五四諸賢，乃痛詆禮教之絕滅人情，實此說之末流耳。隨後繼起之國、共兩(liang) 黨(dang) ，乃競以質法相標榜，"勞工神聖"遂成一不可動搖之觀念。至於(yu) 今日，國人皆不足與(yu) 於(yu) 古代典章製度之茂觀，反常效貧兒(er) 托缽之態，故每當改革變法，皆競取西法為(wei) 上，而置吾家固有寶藏闕如也。

黃進興(xing) 論現代中國思想之弊病，謂"'仁'與(yu) '禮'本為(wei) 孔子之教的兩(liang) 橛；惟本世紀以降，縱使執意複振儒家文化的人士，恒舍禮就仁。他們(men) 視儒家古禮僅(jin) 止封建遺製的化身，毫不具有任何現代意義(yi) ；殊不知儒家的宗教性正蘊藏於(yu) 禮製的運作之中"，又謂"隻顧得'仁學'而忽略了相應禮製的轉化，均將使儒家跛腳而行"。（黃進興(xing) ：《作為(wei) 宗教的儒教：一個(ge) 比較宗教的初步探討》，收於(yu) 《聖賢與(yu) 聖徒》，北京大學出版社，2005）故時下治中國哲學者，多自西式哲學轉手，尤重仁之思辨，而以禮製為(wei) 先民故物而付之史學界。

[39] 《白虎通·喪(sang) 服》雲(yun) ："父以竹、母以桐何？竹者陽也，桐者陰也。竹何以為(wei) 陽？竹斷而用之，質，故為(wei) 陽。桐削而用之，加人功，文，故為(wei) 陰也。"而《喪(sang) 服小記》孔疏雲(yun) ："必用竹者，以其體(ti) 圓性貞，履四時不改，明子為(wei) 父禮中痛極，自然圓足，有終身之痛故也。故斷而用之，無所厭殺也。削杖者，削，殺也，削奪其貌，不使苴也。必用桐者，明其外雖被削，而心本同也，且桐隨時凋落。此謂母喪(sang) ，示外被削殺，服從(cong) 時除，而終身之心當與(yu) 父同也。"父喪(sang) 用竹杖，母喪(sang) 用桐杖，亦稱削杖。杖之不同，以象孝子哀情之異。故竹杖無所雕飾，象喪(sang) 父之痛極，可謂質甚也；而削杖則稍加人功，此所謂文也，至於(yu) 哀情亦稍殺於(yu) 父喪(sang) 。可見，父喪(sang) 高於(yu) 母喪(sang) ，不僅(jin) 服有等差，至於(yu) 情亦有等差，喪(sang) 父之痛重於(yu) 喪(sang) 母之痛也。此後世質之所以勝文也。

[40] 參見張壽安：《考證》，第95－113頁。

[41] 殷《易》先坤而後乾，而周《易》乃先乾而後坤，然婦人質，則殷《易》亦通於(yu) 質法也。

[42] 《白虎通·三教篇》謂內(nei) 忠外敬，忠乃人道而形於(yu) 悃忱，敬乃地道而形於(yu) 祭祀，可見其少文也。國初以共產(chan) 主義(yi) 治天下，雖不假宗教之名，然百姓之忠，實發乎至誠，此人道之極也。然其失在野，亦誠如古人所言。故此後治中國者，當稍進於(yu) 文，用殷之質法，立宗教之名。

[43] 孔子曰："之死而致死之，不仁而不可為(wei) 也；之死而致生之，不知而不可為(wei) 也。"（《禮記·檀弓》）又，仲憲言於(yu) 曾子曰："夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。"曾子曰："其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為(wei) 而死其親(qin) 乎？"（同上）夏人葬用明器，蓋以死者無知覺，此所謂"死其親(qin) "也。而孟子亦雲(yun) ："蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為(wei) 人沘，中心達於(yu) 麵目。蓋歸，反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）可見，上古時誠有"死其親(qin) "之俗，而質之甚莫過於(yu) 此。今之唯物主義(yi) ，不信天命鬼神，倡薄葬火化，蓋用忠法也。

大禹治水，"三過其門而不入"，（《孟子·滕文公上》、《離婁下》）故夏人尚忠而不事親(qin) 。國初倡導對黨(dang) 之忠心，而摒棄父子、夫婦之情，蓋用夏道也。又，禹以天下為(wei) 心，不事親(qin) ，不尚鬼神，故能儉(jian) ，故孔子許禹菲飲食、惡衣服、卑宮室，（《論語·泰伯》）孟子稱禹"惡旨酒"，（《離婁下》）墨子以禹不厚葬，皆見夏道之尚儉(jian) 。至於(yu) 我黨(dang) 以勞工為(wei) 領導階級，自標艱苦樸素之優(you) 良傳(chuan) 統，足見其法夏之意也。

夏、殷、周三代文質之不同，曆來有二說：其一，以殷質，而夏、周為(wei) 文也。其二，自夏而周，由質而彌文也。今取後一說。《禮記·曾子問》孔疏引皇氏雲(yun) ："夏後氏尚質，孝子喪(sang) 親(qin) 恍惚，君事不敢久留，故既殯致事還君。殷人漸文，思親(qin) 彌深，故既葬皆始致事還君。周人極文，悲哀至甚，故卒哭而致事。"又《明堂位》孔氏釋"夏後氏尚明水，殷尚醴，周尚酒"之文雲(yun) ："夏後氏尚質，故用水。殷人稍文，故用醴。周人轉文，故用酒。"《表記》雲(yun) ："虞、夏之質，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不勝其質。殷、周之質，不勝其文。"皆主此說也。

[44] 《禮記·玉藻》雲(yun) ："君子之飲酒也，受一爵而色灑如也。"鄭注曰："灑如，肅敬貌。" 又雲(yun) ："二爵而言言斯。"注曰："言言，和敬貌。"又雲(yun) ："禮已三爵而油油，以退。"注曰："油油，說敬貌。禮，飲過三爵則敬殺，可以去矣。"可見，飲酒必至於(yu) 敬殺矣。古人事鬼神常有二種態度，或親(qin) 之近之，或敬之遠之。而殷人好酒，以至於(yu) 亡國，則其事鬼神實親(qin) 而近之，與(yu) 後世"敬鬼神而遠之"之態度殆不同也。故孔子尊祖敬宗，"事如在，事神如神在"，既事親(qin) 以敬，又事神以遠，實兼取周文與(yu) 殷質也。

[45] 王國維《殷周製度論》既以親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別為(wei) 喪(sang) 服之大綱，而以諸製皆自親(qin) 親(qin) 、尊尊二義(yi) 出；又以親(qin) 親(qin) 、尊尊、賢賢、男女有別為(wei) 民彝，而周之製度、典禮皆自此出。可見，尊尊、親(qin) 親(qin) 猶不足以理解周之一切製度。而《春秋》、《禮記》論古今禮製之異，則唯據尊尊（文）與(yu) 親(qin) 親(qin) （質）為(wei) 論，則尊尊、親(qin) 親(qin) 二者又出諸義(yi) 之上。

《春秋》以周文，故損之，而益以殷質。然《漢書(shu) ·地理誌》雲(yun) ："周公始封，太公問：'何以治魯？'周公曰：'尊尊而親(qin) 親(qin) 。'"可見，周製亦兼有親(qin) 親(qin) 之義(yi) 也。王國維所引《禮記》之說，亦可通於(yu) 周製也。蓋殷之尊在於(yu) 敬外神，而周之尊在於(yu) 敬內(nei) 神，即祖先神靈也。誠若此說，孔子據殷質而損周文，頗有托古改製之意，抑或殷質未必在乎親(qin) 親(qin) 也。

[46] 告子以仁內(nei) 而義(yi) 外，則視西周禮製之崩壞而不複顧矣。孟子明義(yi) 內(nei) ，實據孔子仁為(wei) 禮本之說而來，即以仁為(wei) 義(yi) 之內(nei) ，以尊尊義(yi) 為(wei) 親(qin) 親(qin) 情之外在表現。故孟子論性善，建一本之說，實質家一路。至荀子，乃明禮義(yi) 為(wei) 聖人所作，凡人須學而後得，則禮義(yi) 與(yu) 性善為(wei) 二本，頗得孔子文質彬彬之意。

[47] 古人行禮，蓋欲得中道也，故情之過者則俯而就之，情之不及者則跂而及之，故以三年為(wei) 節。今人守喪(sang) 則不然，情未有過，哀未能至，卻常行節哀之事，而終不免求樂(le) 而已。若死者有知，不知作何感想？他日自往泉壤之下，又有何麵目以對先死者？

[48] 文二年，大事於(yu) 大廟，躋僖公。《穀梁傳(chuan) 》譏文公逆祀雲(yun) ："君子不以親(qin) 親(qin) 害尊尊，此《春秋》之義(yi) 也。"可見，《穀梁傳(chuan) 》亦主文質彬彬之義(yi) 。

[49] 不過，張先生於(yu) 此又作依違兩(liang) 可之論。其既以尊父不同於(yu) 尊君，又以尊父為(wei) "血緣關(guan) 係內(nei) 的政治關(guan) 係"，甚至幹脆認為(wei) 尊尊"產(chan) 生自政治關(guan) 係"。此種政治關(guan) 係自當區別於(yu) 後世之君臣關(guan) 係，故又不得不將之歸於(yu) 周代宗法製度，至於(yu) 此種宗法製度之實質為(wei) 何，尤其與(yu) 政治領域中的君臣之義(yi) 有何關(guan) 係，卻置而弗論。宗法製度之實質在於(yu) "以兄統弟"，然張先生似乎有一種誤解，即以尊父之義(yi) 蓋出於(yu) 此。（《考證》，第90，91，95頁）殷周之際固然可以看作母係製向父係製的最終完成，而宗法製度亦恰起於(yu) 此時，不過僅(jin) 與(yu) 周初封建諸侯之舉(ju) 相關(guan) ，然若將之與(yu) 尊父之義(yi) 聯係起來，則未必然。對此，王國維《殷周製度論》一文論之詳矣。因此，我們(men) 可以斷定，父子關(guan) 係中的尊尊之義(yi) 與(yu) 宗法製度無關(guan) ，其精神殆與(yu) 母係製下尊母之義(yi) 無二。然宗法製度自有尊尊之義(yi) ，隻不過不是在父子之間建立尊卑關(guan) 係，而是在兄弟之間建立尊卑關(guan) 係，此為(wei) 後世"弟道"之所出也。兄弟間固有尊卑之義(yi) ，然自秦漢以後，隨著大宗法製度的破壞，兄弟亦漸趨等夷，宗子乃至嫡長子的地位乃與(yu) 眾(zhong) 子無異。

淩廷堪以尊尊之義(yi) 盡出乎封建之製，實未必然。若《喪(sang) 服》所言八種斬衰服，其中諸侯為(wei) 天子、大夫為(wei) 君、父為(wei) 長子、為(wei) 人後者固與(yu) 封建製有關(guan) ，而其餘(yu) 數種，如子為(wei) 父、女子子在室為(wei) 父、妻為(wei) 夫、妾為(wei) 君，統而言之，不過後世所謂"子道"與(yu) "婦道"也，實無關(guan) 乎封建之製。故封建製雖廢於(yu) 秦漢之時，然子道與(yu) 婦道曆兩(liang) 千年而弗能變也。蓋婦道之成立，乃係乎父係製社會(hui) ，至於(yu) 子道，不論尊父還是尊母，或可溯源於(yu) 天地開辟之時。《老子》謂"生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德"，此天之德如此，老子欲法之，然或可見後世"子道"或"孝道"之義(yi) ，猶人情之篤血親(qin) 、重本生也。《易傳(chuan) 》直謂"天地之大德曰生"，或可明此倫(lun) 理之所從(cong) 來。

[50] 家庭內(nei) 的尊尊之義(yi) 有三，即尊父、尊夫與(yu) 尊兄，此為(wei) 後世"三綱"之所本。其中尊兄之義(yi) 最為(wei) 後起，然自秦漢以後，隨著大宗法製之破壞，此義(yi) 破壞亦最早。故後世雖孝、弟二道並稱，然尊兄非敬宗之謂也，不過取敬長之義(yi) 而已，即純粹從(cong) 年歲上為(wei) 論。《禮記·曲禮》雲(yun) ："年長以倍則父事之，十年以長則兄事之，五年以長則肩隨之。"蓋《曲禮》所言實通乎後世，足見後世弟道與(yu) 先秦敬宗之義(yi) 不同。

[51] 此外，在《儀(yi) 禮·士相見禮》中表現得亦尤為(wei) 明顯，賓主之間，一往一來，禮儀(yi) 雖繁，而彼此之歡，無不曲盡。禮數至為(wei) 周到，人情也備極浹洽。

[52] 當然，這種變化還體(ti) 現在喪(sang) 事中其它的一些儀(yi) 節，如子遊曰："飯於(yu) 牖下，小斂於(yu) 戶內(nei) ，大斂於(yu) 阼，殯於(yu) 客位，祖於(yu) 娣，葬於(yu) 墓，所以即遠也。故喪(sang) 事有進而無退。"（《禮記·檀弓》）皆可見古人製禮之精密，非若後世製作之草率、輕躁可比。

[53] 儒家以己身為(wei) 父母之"遺體(ti) "，故須妥善保全之，不罹刑網，不輕毀傷(shang) ，斯為(wei) 盡孝，觀曾子"啟予手，啟予足"之語可見。上古喪(sang) 期無數，後世儒家乃定三年之喪(sang) ，以為(wei) 中製，或以懼，或以哀，皆所以報死者也，可見，服喪(sang) 時間之短，殆非死者所願也。

[54] 《禮記·雜記下》雲(yun) ："鑿巾以飯，公羊賈為(wei) 之也。"孔疏雲(yun) ："大夫以上貴，故使賓為(wei) 其親(qin) 含，恐屍為(wei) 賓所憎穢，故設巾覆屍麵，而當口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親(qin) ，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露麵而含耳。於(yu) 是公羊賈是士，自含其親(qin) ，而用鑿巾，則是自憎穢其親(qin) ，故為(wei) 失禮也。"則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》雲(yun) ："冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而後設冒也。"鄭注雲(yun) ："言設冒者，為(wei) 其形人將惡之也。"則人惡死者，實人情之自然，故禮有以去此情也。

[55] 在人類學那裏，對死者的這種畏懼乃至厭惡之情被當作喪(sang) 服製度的真正起因，而儒家尚質重情，故力圖從(cong) 對死者的思慕來加以解釋。

[56] 孟子以"男女授受不親(qin) "為(wei) 經，"嫂溺援之以手"為(wei) 權，後人或謂此時得行權者，蓋重人之生命故也。此說固有理，然亦未能盡其義(yi) 。蓋男女之交接，平日則嫌，此時事急，其心未能乎嫌也。故《禮記·內(nei) 則》謂男女"非祭非喪(sang) ，不相授器"，孔疏釋雲(yun) ："祭是嚴(yan) 敬之處，喪(sang) 是促遽之所，於(yu) 此之時，不嫌男女有淫邪之意。"可見，孟子"嫂溺援之以手"之說頗得禮意。

[57] 張壽安論尊尊之義(yi) 有二，即家庭關(guan) 係中的尊父及政治關(guan) 係中的尊君，"一是血緣關(guan) 係內(nei) 的政治關(guan) 係；一是非血緣關(guan) 係的純政治關(guan) 係"。（《考證》，第90頁）此說足以破除俗學之見，即以尊父之義(yi) 源於(yu) 政治關(guan) 係中的尊君。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ："自義(yi) 率祖，順而下至於(yu) 禰，名曰重。"可見，親(qin) 親(qin) 之中自有尊尊之義(yi) ，而張氏稱為(wei) "家庭範疇內(nei) 的尊尊"。然而張氏筆勢一轉，又謂"尊尊以義(yi) 為(wei) 本，產(chan) 生自政治關(guan) 係，尊尊之差序以理為(wei) 判。尊尊之差序格局不隻運作於(yu) 非血緣的政治關(guan) 係之中，也運作於(yu) 血緣的家庭關(guan) 係之內(nei) "，（第92頁）則似兩(liang) 種尊尊之義(yi) 又同出一源。張氏為(wei) 論，每自相矛盾如此。

[58] 又，桓十一年，"柔會(hui) 宋公、陳侯、蔡叔盟於(yu) 折"。何注雲(yun) ："所以不卒柔者，深薄桓公，不與(yu) 有恩禮於(yu) 大夫也。"故大夫卒不書(shu) ，以見君王之刻薄寡恩也。

[59] 不獨《公羊傳(chuan) 》明君臣之恩，《毛傳(chuan) 》亦發此義(yi) 。如《考槃》之詩，《毛傳(chuan) 》以為(wei) 刺莊公"不能繼先公之業(ye) ，使賢者退而窮處"，而程子推其義(yi) 雲(yun) ："此詩是賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨。故直至於(yu) 寤寐弗忘，永陳其不得見君與(yu) 告君，又陳其此誠之不詐也。"（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上，《粹言》卷一亦載此語，文字稍異。）又，君吊臣喪(sang) ，有撫屍之禮，《禮記·喪(sang) 大記》孔疏雲(yun) ："君臣情重，方為(wei) 分異，故斂竟而君以手撫案屍，與(yu) 之別也。"臣之於(yu) 君，猶子之於(yu) 父，如怨如慕，如泣如訴，如此以見君臣、父子間之有深愛也。

[60] 《禮記·文王世子》雲(yun) ："君之於(yu) 世子也，親(qin) 則父也，尊則君也。有父之親(qin) ，有君之尊，然後兼天下而有之。"此其義(yi) 也。

[61] 為(wei) 至親(qin) 服期，若夫婦。尊而加隆焉，得服三年，若父子、君臣。然有尊而無親(qin) 者，庶人與(yu) 國君是也，止服齊衰三月。

[62] 程子雲(yun) ："竊以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下為(wei) 嗣，承祖宗大統，則仁廟，陛下之皇考；陛下，仁廟之適子；濮王，陛下所生之父，於(yu) 屬為(wei) 伯；陛下，濮王出繼之子，於(yu) 屬為(wei) 姪。此天地大義(yi) ，生人大倫(lun) ，如乾坤定位，不可得而變易者也，固非人意所能推移。苟亂(luan) 大倫(lun) ，人理滅矣。"（《河南程氏文集》卷五，《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》）又雲(yun) ："既是為(wei) 人後者，便須將所後者呼之以為(wei) 父，以為(wei) 母。不如是，則不正也，卻當甚為(wei) 人後？後之立疑義(yi) 者，隻見禮不杖期內(nei) ，有為(wei) 人後者為(wei) 其父母報，便道須是稱親(qin) 。禮文蓋言出為(wei) 人後，則本父母反呼之以為(wei) 叔為(wei) 伯也，故須著道為(wei) 其父母以別之，非謂卻將本父母亦稱父母也。"（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上）

[63] 參見《世宗本紀》及楊廷和、毛澄、張璁等本傳(chuan) 。

[64] 據王國維《殷周製度論》，"商之諸帝，以弟繼兄者，但後其父而不後其兄，故稱其所繼者仍曰兄甲、兄乙，既不為(wei) 之子，斯亦不得雲(yun) 為(wei) 之後矣"，而"周則兄弟之相繼者，非為(wei) 其父後，而實為(wei) 所繼之兄弟後"，可見，楊廷和以世宗後孝宗而不後武宗，實據殷法也。

[65] 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》以為(wei) 人後者服斬衰，《傳(chuan) 》雲(yun) ："為(wei) 所後者之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子，若子。"鄭注雲(yun) ："若子者，為(wei) 所為(wei) 後之親(qin) ，如親(qin) 子。"賈疏雲(yun) ："皆如親(qin) 子為(wei) 之著服也。"可見，既為(wei) 人後，則如親(qin) 子，猶段玉裁所謂"真子"也。經意甚明，實不容異說也。

[66] 參見《三國誌·袁紹附子譚、尚傳(chuan) 》注引《漢晉春秋》載袁尚謀士審配與(yu) 袁譚書(shu) ："昔先公（指袁紹）廢絀將軍(jun) （指袁譚）以續賢兄，立我將軍(jun) （指袁尚）以為(wei) 適嗣，上告祖靈，下書(shu) 譜牒。先公謂將軍(jun) 為(wei) 兄子，將軍(jun) 謂先公為(wei) 叔父，海內(nei) 遠近，誰不備聞？且先公即世之日，我將軍(jun) 斬衰居廬，而將軍(jun) 齎於(yu) 堊室，出入之分，於(yu) 斯益明。"

[67] 先秦中關(guan) 於(yu) 此類說法亦多。如《尚書(shu) ·盤庚上》雲(yun) ："若網在綱，有條而不紊。"《韓非子·外儲(chu) 說右下》雲(yun) ："善張網者引其綱。"《呂氏春秋·用民》雲(yun) ："用民有紀有綱。壹引其紀，萬(wan) 目皆起；壹引其綱，萬(wan) 目皆張。" 皆論綱之所以為(wei) 綱也。

[68] 其實君亦有居陰道者，如老子、韓非皆有此說，陰未必卑也。

[69] 若今之女性主義(yi) 者，皆古代"牝雞司晨"之流亞(ya) 也，了無新意可言，不過欲女子不為(wei) 陰道而專(zhuan) 行陽職而已。如此，眾(zhong) 皆陽矣，相感相生之道乃絕焉。宋儒謂佛徒乃"滅絕人類"者，殆亦可施諸今之女性主義(yi) 者乎！征諸今日家庭之實際情形，誠非虛語。

[70] 《禮記·昏義(yi) 》論天子與(yu) 後之分工雲(yun) ："古者天子後立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一禦妻，以聽天下之內(nei) 治，以明章婦順，故天下內(nei) 和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：'天子聽男教，後聽女順天子理陽道，後治陰德；天子聽外治，後聽內(nei) 職。教順成俗，外內(nei) 和順，國家理治，此之謂盛德。'是故男教不修，陽事不得，適見於(yu) 天，日為(wei) 之食。婦順不修，陰事不得，適見於(yu) 天，月為(wei) 之食。是故日食則天子素服而修六官之職，蕩天下之陽事。月食則後素服而脩六宮之職，蕩天下之陰事。故天子之與(yu) 後，猶日之與(yu) 月，陰之與(yu) 陽，相須而後成者也。天子修男教，父道也。後修女順，母道也。"

[71] 莊二十五年，秋，大水。鼓用牲於(yu) 社於(yu) 門。何注雲(yun) ："雲(yun) 實出於(yu) 地，而施於(yu) 上乃雨，歸功於(yu) 天，猶臣歸美於(yu) 君。"董仲舒亦曰："《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣。"而《禮記·坊記》雲(yun) ："善則稱君，過則稱己，則民作忠。......善則稱親(qin) ，過則稱己，則民作孝。"近世權利之說興(xing) ，遂不知歸美之義(yi) ，各私其利而已。

[72] 載於(yu) 《獨秀文存》卷一。

[73] 參見林安梧《家庭》一文。

[74] 閻鴻中《唐代以前"三綱"意義(yi) 演變--以君臣關(guan) 係為(wei) 主的考察》（《錢穆先生紀念館館刊》，第七期，199年12月）頗不滿於(yu) 近人對古人"三綱"義(yi) 的誤解，即認為(wei) 臣對君、子對父、妻對夫純粹是一種單向、被動的責任，而強調君臣、父子、夫婦之間的責任是相向的，且君、父、夫之為(wei) 綱，實因其對於(yu) 臣、子、婦有一種表率作用。這種論點對於(yu) 破除近人偏見不為(wei) 無功，不過，似乎完全回避了其中所包含的尊尊問題。

[75] 吳檢齋：《五倫(lun) 說之曆史觀》，《吳承仕文集》，北京師範大學出版社，1984，第2－3頁。丁鼎《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉所體(ti) 現的周代宗法製度與(yu) 倫(lun) 理觀念》（載於(yu) 《民俗研究》，2002年第三期）、《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉所蘊含的"三綱"、"五倫(lun) "觀念》（載於(yu) 《管子學刊》，2002年第三期）據此對三綱與(yu) 喪(sang) 服製度之關(guan) 係有著較詳盡的探討。

[76] 此外尚有二種斬衰服，即父為(wei) 長子、為(wei) 人後者，張壽安徑以為(wei) 至尊，故亦得服至尊之服，非也。（《考證》，第94頁）案《喪(sang) 服傳(chuan) 》僅(jin) 以為(wei) 人後者為(wei) 受重者，故得以"尊服"服之，與(yu) 其餘(yu) 數種直謂"至尊"之故不同。且長子比於(yu) 為(wei) 人後者，《喪(sang) 服傳(chuan) 》僅(jin) 言正體(ti) 及受重之故，未明言"至尊"，故賈公彥謂"長子非尊極"是也。可見，此二種服可謂尊服，未必是至尊服也。

[77] 《禮記》有《三年問》一篇，文字大致相同。

[78] 晉武欲行三年之喪(sang) ，司馬孚等諫阻雲(yun) ："臣聞上古喪(sang) 期無數，後世乃有年月之漸。漢文帝隨時之義(yi) ，製為(wei) 短喪(sang) ，傳(chuan) 之於(yu) 後。"（《晉書(shu) ·禮誌中》）可見，所謂"喪(sang) 期無數"，當指上古喪(sang) 期之長，後世行三年之喪(sang) ，時人多以為(wei) 久，然方之上古，實屬短喪(sang) 也。

[79] 關(guan) 於(yu) 《喪(sang) 服》經、傳(chuan) 、記之同異問題，丁鼎《〈禮記〉與(yu) 〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉經、傳(chuan) 所載喪(sang) 服製度之比較研究》一文對之有過探討。他認為(wei) 傳(chuan) 與(yu) 經偶有不同，而常與(yu) 記一致，其緣由在於(yu) 《喪(sang) 服經》乃孔子依宗周禮俗遺製整理而成，而《喪(sang) 服傳(chuan) 》與(yu) 《禮記》有關(guan) 喪(sang) 服諸篇則同出於(yu) 孔子當年之講學，而成於(yu) 子夏及七十子後學之手。不過，此種分析將三者之差異歸於(yu) 偶然，似尚流於(yu) 表麵。

[80] 古者臣與(yu) 民不同，臣為(wei) 君服斬衰三年，而民之為(wei) 君，則不過齊衰三月。其相差若是之懸殊者，蓋君不治民，而於(yu) 民無恩故也。故荀子強調君於(yu) 民有恩，民自當報以三年。荀子此說亦見戰國後期郡縣製之發展，大夫治民漸轉而為(wei) 國君治民，是以君民有恩也。

[81] 近世學者多謂宋明以後君權尤為(wei) 申張，然宋明人論君臣之義(yi) ，不獨取周人尊君卑臣之意，且兼有《春秋》"緣恩製義(yi) "之法。故後世高標忠君之價(jia) 值，實以君臣之情得比於(yu) 父子也。故程子雲(yun) ："今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂忘之，又不肯言，此非朝廷吉祥。雖未見從(cong) ，又不曾有大橫見加，便豈可自絕也？君臣，父子也。父子之義(yi) 不可絕，豈有身為(wei) 侍從(cong) ，尚食其祿，視其危亡，曾不論列。君臣之義(yi) ，固如此乎？"（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上）又雲(yun) ："禮者因人情者也，人情之所宜則義(yi) 也。三年之喪(sang) ，禮之至，義(yi) 之盡也。"（卷十一）顯然，程子所說的君臣、父子之義(yi) 皆用《春秋》質家法。

[82] 然《論語》大林放之問，而以仁為(wei) 禮之本，實文質之異也。至王陽明攻朱子至善之說，以為(wei) 事親(qin) 有溫凊定省之諸節目，皆出乎一念仁孝之心，而不待講求，則宋明儒學之內(nei) 部發展，亦有一尚質之趨勢。

[83] 張壽安祖淩廷堪之說，亦主張將母子關(guan) 係視作一純粹血緣關(guan) 係，認為(wei) 母子關(guan) 係不應該受到"父母之夫妻關(guan) 係"的限製。（《考證》，第119頁）此等論調皆大悖經旨。如《禮記·檀弓》中子思不使其子白為(wei) 出母服，即以"不為(wei) 伋（子思）也妻者，是不為(wei) 白也母"為(wei) 理由，可見，在古禮中，母子關(guan) 係實依附於(yu) "父母之夫妻關(guan) 係"。然《檀弓》之撰述者對子思稍有微詞，謂"自孔氏之不喪(sang) 出母，自子思始"，蓋《禮記》用質家法故也。

[84] 《禮記·表記》雲(yun) ："母親(qin) 而不尊，父尊而不親(qin) 。"蓋以母主於(yu) 親(qin) ，父主於(yu) 尊故也。

[85] 張壽安即持此論，謂"尊君觀念萌芽於(yu) 秦，完成於(yu) 宋，大盛於(yu) 明清"，（《考證》，第95頁）宋以後"孝遏抑在忠之下，喪(sang) 失了儒家以天倫(lun) 之仁為(wei) 本所張開的禮義(yi) ，尊君正逐漸演成一獨出價(jia) 值"（第101頁），然又謂"魏晉以降，尊尊精神式微，親(qin) 親(qin) 精神彰顯"。（第98頁）張先生常自相矛盾若此。

[86] 可見，忠孝雖難兩(liang) 孝，而常人皆無與(yu) 焉。至於(yu) 己父叛國一類之極端情形，若後唐李嗣源叛，其子從(cong) 璟隨侍莊宗，忠心不改，歐陽修許其義(yi) ，且論"忠孝不兩(liang) 全"說之非曰："君父，人倫(lun) 之大本；忠孝，臣子之大節。豈其不相為(wei) 用，而又相為(wei) 害者乎？抑私與(yu) 義(yi) 而已耳。蓋以私則兩(liang) 害，以其義(yi) 則兩(liang) 得。其父以兵攻其君，為(wei) 其子者，從(cong) 父乎？從(cong) 君乎？曰：'身從(cong) 其居，誌從(cong) 其義(yi) ，可也。'身居君所則從(cong) 君，居父所則從(cong) 父。其從(cong) 於(yu) 君者，必辭其君曰：'子不可以射父，願無與(yu) 兵焉！'則又號泣而呼其父曰：'盍舍兵而歸我君乎！'君敗則死之，父敗則終喪(sang) 而事君。其從(cong) 於(yu) 父者，必告之曰：'君不可以射也，盍舍兵歸吾君乎！'君敗則死之，父敗則待罪於(yu) 君，赦己則終喪(sang) 而事之。"（《新五代史·唐明宗家人傳(chuan) 》）在歐陽修看來，即便處於(yu) 這種極端情形，忠君與(yu) 孝父二義(yi) 亦可以兼得。其後，程頤亦持此說，謂"古人謂忠孝不兩(liang) 全，恩義(yi) 有相奪，非至論也。忠孝，恩義(yi) ，一理也。不忠則非孝，無恩則無義(yi) ，並行而不相悖。故或捐親(qin) 以盡節，或舍君而全孝，惟所當而已"。（《河南程氏文集》卷八，《論漢文殺薄昭事》）忠、孝之間誠能權輕重之節，則或取或舍，莫非義(yi) 也。

[87] 其實，為(wei) 父三年服本兼二義(yi) ，即因親(qin) 以服期與(yu) 因尊以加隆。然觀乎宋、明大禮議，雖皆以尊本生父為(wei) 目的，其所據則在親(qin) 情而已。正猶母尊不得亢父尊，父尊亦絕無可能亢君尊，此所以尊之有等、敬之有差也，故古人欲亢君尊、父尊，唯有借父親(qin) 、母親(qin) 而已。故尊父與(yu) 尊君二義(yi) 不可能相矛盾，而常表現為(wei) 母親(qin) 與(yu) 父尊、父親(qin) 與(yu) 君尊之矛盾。

[88] 參見《考證》，第108頁。

[89] 《晉書(shu) ·禮誌中》雲(yun) ："自漢文革喪(sang) 禮之製，後代遵之，無複三年之禮。及魏武臨(lin) 終，遺令'天下尚未安定，未得遵古。百官當臨(lin) 中者，十五舉(ju) 音，葬畢便除。其將兵屯戍者，不得離部。'......及宣帝、景帝之崩，並從(cong) 權製。"可見漢晉時人猶以文帝所詔非古製，蓋從(cong) 權也，故晉武乃有複古道之舉(ju) 。

[90] 此論自杜預始發之。《晉書(shu) ·禮誌中》載杜預等議奏雲(yun) ："秦燔書(shu) 籍，率意而行，亢上抑下。漢祖草創，因而不革。乃至率天下皆終重服，旦夕哀臨(lin) ，經罹寒暑，禁塞嫁娶飲酒食肉，製不稱情。"蓋杜預以古時唯行三年心喪(sang) 而憶，至秦尊君抑臣，乃製三年之服。不過，此種論調頗受後人譏議。

[91] 《中庸》雲(yun) ："期之喪(sang) ，達乎大夫。三年之喪(sang) ，達乎天子。父母之喪(sang) ，無貴賤，一也。"臣為(wei) 君服斬衰三年，庶人為(wei) 君服齊衰三月，然君之所報止於(yu) 期，故禮有天子、諸侯"絕期"之說。至於(yu) 大夫，亦因尊而"絕緦"，而士庶人則無所不報。此君、大夫、士庶人之不同，然為(wei) 父母之喪(sang) ，無論貴賤，皆得三年報之，此"天子以至於(yu) 庶人"得以此道一以貫之也。

[92] 此種傾(qing) 向早在《春秋》中即得到體(ti) 現。僖二十四年，天王出居於(yu) 鄭。《傳(chuan) 》雲(yun) ："王者無外，其言出，不能乎母也。"何休注雲(yun) ："罪莫大於(yu) 不孝，故言出絕之也。下無廢上之義(yi) ，得絕之者，明毋得廢之，臣下得從(cong) 母命。"天子不孝於(yu) 母，而《春秋》罪之，此實為(wei) 後世尊母之濫觴也。

然《禮記·表記》雲(yun) ："使民有父之尊，有母之親(qin) 。"又雲(yun) ："母親(qin) 而不尊，父尊而不親(qin) 。"則父尊、母親(qin) ，各有所主也。而《詩·小雅·四牡》毛傳(chuan) 雲(yun) ："父兼尊親(qin) 之道，母至親(qin) 而尊不至。"則父亦有親(qin) 之道焉。孔穎達疏引《孝經》"資於(yu) 事父以事君而敬同，資於(yu) 事父以事母而愛同。兼之者父也"語雲(yun) ："《表記》曰：'母親(qin) 而不尊。'是母至親(qin) 而尊不至也。......意以父雖至親(qin) ，猶兼至尊，則恩不至，故《表記》曰：'父尊而不親(qin) 。'母以尊少則恩意偏多，故再言之。"是以父、母於(yu) 尊、親(qin) 二義(yi) 各有所偏重而已。

[93] 張壽安認為(wei) ，秦漢以後尊尊親(qin) 親(qin) 屢起衝(chong) 突，其基本走向之一便是"母係尊序的不斷提高"。（《考證》，第95頁）由此可見，"男尊女卑"之說實不可一概而論，且在儒家孝親(qin) 觀念的影響下，甚至有所謂"母權"的現象。（參見黃嫣梨：《中國傳(chuan) 統社會(hui) 的法律與(yu) 婦女地位》，《北京大學學報》，1997年第三期）

[94] 國無二主，家亦無二主，皆於(yu) 事甚便故也。就國而言，不論民選還是世係，擇民主之方式雖不同，然皆一而不二也。至於(yu) 家亦然，而觀乎今日家庭之糾紛，皆起於(yu) 家有二主故也。吾深惑乎近世倡言男女平等者，為(wei) 何置此不問，蓋若聾盲然。

[95] 孔子固尚質，然猶主尊尊之義(yi) ，武氏以母親(qin) 亢父尊，尤非先秦古義(yi) 也。《春秋》以文薑與(yu) 於(yu) 弑桓公，故不許其子莊公之念母，何注明其義(yi) 雲(yun) ："念母則忘父背本之道也，故絕文薑不為(wei) 不孝，距蒯聵不為(wei) 不順，脅靈社不為(wei) 不敬，蓋重本尊統，使尊行於(yu) 卑，上行於(yu) 下。"不獨母尊不得亢父尊，至於(yu) 父親(qin) 亦常為(wei) 尊尊之義(yi) 所屈，是以《春秋》許曼姑距蒯輒之為(wei) 義(yi) 也。

[96] 若出母與(yu) 慈母，有母之親(qin) 故得服期，而無母之尊故不得加隆，此尤見古人區別親(qin) 服與(yu) 尊服之深意。

[97] 《考證》，第103頁。李潤強先生《唐代依養(yang) 外親(qin) 家庭形態考察》一文有曰："唐代推行重母族的禮製原則，人情恩義(yi) 對傳(chuan) 統禮法的抗爭(zheng) ，使得外親(qin) 在社會(hui) 關(guan) 係中日漸重要。"（收入張國剛：《家庭史研究的新視野》，北京三聯書(shu) 店，2004）可謂別具卓識。

[98] 隱二年，紀履緰來逆女。《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ："何以不稱使？婚禮不稱主人。然則曷稱？稱諸父兄師友。......何以不稱母？母不通也。"何注雲(yun) ："禮，婦人無外事，但得命諸父兄師友，稱諸父兄師友以行耳。母命不得達，故不得稱母通使文，所以遠別也。"又，莊二年，夫人薑氏會(hui) 齊侯於(yu) 郜。何注雲(yun) ："書(shu) 者，婦人無外事，外則近淫。"《穀梁傳(chuan) 》亦雲(yun) ："婦人既嫁不逾竟，逾竟，非正也。婦人不言會(hui) ，言會(hui) ，非正也。"故女子無外事，不言會(hui) ，無出道，皆所以防淫泆也。

[99] 《考證》，第94頁。

[100] 今世則不然，因為(wei) 女方同樣承擔起家庭的經濟負擔，故也構成了外尊的一部分，此為(wei) 現代男女平等觀念之根源，與(yu) 男女之情實無涉也。然林氏從(cong) 男女相感入手講男女平等，以為(wei) 平等乃古已有之的自明真理，淺陋殊甚。且近世男女之防漸弛，至有所謂性開放，故女子有外事，得言會(hui) 。此外，傳(chuan) 宗接代觀念的淡薄，也同樣動搖了男子外尊的地位。

[101] 歐陽修非不知禮經所言"為(wei) 人後者"有繼絕之道，故"恩有屈於(yu) 義(yi) "，而於(yu) 所後者服斬衰，然其所以篤厚本生者，蓋懲於(yu) 五季之亂(luan) 也，故其論出帝爵父之非雲(yun) ："五代，幹戈賊亂(luan) 之世也，禮樂(le) 崩壞，三綱五常之道絕，而先王之製度文章掃地而盡於(yu) 是矣！......而晉氏起於(yu) 夷狄，以篡逆而得天下，高祖以耶律德光為(wei) 父，而出帝於(yu) 德光則以為(wei) 祖而稱孫，於(yu) 其所生父則臣而名之，是豈可以人理責哉！"（《新五代史·晉家人傳(chuan) 》）故歐陽公尤嫉視諱稱本生之所為(wei) ，以為(wei) "絕其天性之親(qin) "也。至於(yu) 李彥珣殺母拒敵，歐陽公論雲(yun) ："五代之亂(luan) ，其來遠矣。自唐之衰，幹戈饑饉，父不得育其子，不子得養(yang) 其親(qin) 。其始也，骨肉不能相保，蓋出於(yu) 不幸，因之禮義(yi) 日以廢，恩愛日以薄，其習(xi) 久而遂以大壞，至於(yu) 父子之間，自相賊害。五代之際，其禍害不可勝道也。"（《範延光傳(chuan) 》）

[102] 對子思不喪(sang) 出母的做法，以朱熹的解釋最得禮意。《朱子語類》卷八十七載："子思不使子上喪(sang) 其出母。以《儀(yi) 禮》考之，出妻之子為(wei) 父後者，自是為(wei) 出母無服。或人之問，子思自可引此正條答之，何故卻自費辭？恐是古者出母本自無服，逮德下衰，時俗方製此服。故曰'伋之先君子無所失道'，即謂禮也。'道隆則從(cong) 而隆，道汙則從(cong) 而汙'，是聖人固用古禮，亦有隨時之義(yi) ，時如伯魚之喪(sang) 出母是也。子思自謂不能如此，故但守古之禮而已。然則《儀(yi) 禮》出妻之子為(wei) 母齊衰杖期，必是後世沿情而製者。雖疑如此，然終未可如此斷定。"又，"孔子令伯魚喪(sang) 出母，而子上不喪(sang) 者，蓋猶子繼祖，與(yu) 祖為(wei) 體(ti) ；出母既得罪於(yu) 祖，則不得入祖廟，不喪(sang) 出母，禮也。孔子時人喪(sang) 之，故亦令伯魚子思喪(sang) 之；子上時人不喪(sang) 之，故子上守法，亦不喪(sang) 之。其實子上是正禮，孔子卻是變禮也。"可見，子思不為(wei) 出母服是經禮，後世惑於(yu) 禮之從(cong) 質順情，故為(wei) 出母製服，實為(wei) 禮之變也。

[103] 《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》孔穎達疏雲(yun) ："父已與(yu) 母無親(qin) ，子獨親(qin) 之，故雲(yun) 私親(qin) 也。"

[104] 丁淩華認為(wei) ，自唐以來之服製改革，"如果任其發展，勢必導致封建宗法倫(lun) 理的全線崩潰"，因此，"清代服敘改革重心轉向全力維護本宗的角度，服敘改革出現倒退趨勢，從(cong) 手段上言，服敘升服、增服轉化為(wei) 降服、刪服"。（《中國喪(sang) 服製度史》，上海人民出版社，2000，第188頁）

[105] 清儒李塨（恕穀）即攻朱子《家禮》，曰："今世率遵朱子《家禮》，然多杜撰無憑，行之傎躓。"（馮(feng) 辰、劉調讚《李塨年譜》，中華書(shu) 局，1988）

[106] 張壽安頗論清代禮學之複古，曰："清初禮學家則高揭'以古禮正今俗'的旗幟，在'以經典為(wei) 法式'的批判精神下，力斥宋明禮學的'緣俗'性格，走出清學的特色。"（《考證》，第82頁）

[107] 秦漢以後，大宗法製度被破壞，宗子之尊弗若先秦遠甚，譬如，兩(liang) 漢時小宗已不再為(wei) 宗子之服，至明，嫡子三年服亦終廢止。至於(yu) 後來的小宗法製度亦頗受限製，罕有政治功能，不過承擔教育、經濟一類的社會(hui) 職能而已，至於(yu) 族長、家長對族人、子女的撲責、懲罰之權亦遠非先秦可比。凡此，皆可見尊親(qin) 之義(yi) 在後世的失落。

[108] 《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上載："問：'喪(sang) 止於(yu) 三年，何義(yi) ？'曰：'歲一周則天道一變，人心亦隨以變。惟人子孝於(yu) 親(qin) ，至此猶未忘，故必至於(yu) 再變；猶未忘，又繼之以一時。'"伊川此言，純粹推衍孔子與(yu) 宰我之問答，亦可見後世尊尊古義(yi) 之暗昧。

[109] 張壽安既注意到唐以後喪(sang) 服製度改革皆本乎"親(qin) 情恩重"的原則，從(cong) 而提高了母親(qin) 的地位，以至於(yu) 母係得與(yu) 父係相抗衡，（《考證》，第103頁）同時又向流俗觀念讓步，即認為(wei) 宋明以後隨著尊君價(jia) 值的突出，不僅(jin) 尊父漸演變為(wei) 尊君（甚至隻是尊天子），而尊父又常不免抑母。（第95頁）誠若此說，母尊本不為(wei) 父尊所抑，則先秦時母之地位反尊，至後世乃有所抑，這距史實真是太遠了。

[110] 當我們(men) 回溯古代曆史，發現每當社會(hui) 處於(yu) 一種"失範"狀態時，民眾(zhong) 往往能夠以宗族的形式凝聚起來，形成一種維持社會(hui) 穩定、乃至重建社會(hui) 秩序的力量。這種力量有時異常強大，足以與(yu) 外部各種政治力量相抗衡，不僅(jin) 能夠起到"保家"的作用，甚至能夠成為(wei) "建國"的重要力量。譬如，鹹豐(feng) 、同光年間，在太平軍(jun) 主要活動的江浙地區，宗族便得到了顯著的發展。（馮(feng) 爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海人民出版社，2005，第157-160頁）因此，當我們(men) 麵對清末民初中國社會(hui) 現實的巨大變化時，不能不感歎一種思想的衝(chong) 擊力，盡管這種思想事先未必得到充分的反省，但一旦抓住人心，竟能變成巨大的物質力量。

[111] 謝遐齡：《1930年代中央蘇區的農(nong) 村社區重建》，刊於(yu) 《複旦社會(hui) 學論壇》第一輯，上海三聯書(shu) 店，2005。

[112] 其實，宗族在其間得到一定程度的複興(xing) 。譬如，三年自然災害時期曾有過零星的宗族活動，尤其自八十年代以來，以家庭為(wei) 單位的承包責任製使中國農(nong) 村重新回到了傳(chuan) 統自然經濟條件下的那種孤立狀態，然而，公社合作製所包含的內(nei) 在合理性並沒有完全消失，而是轉化為(wei) 一種新的互助需求，從(cong) 而刺激了宗族活動的再度複興(xing) 。（馮(feng) 爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，第314-373頁）

[113] 觀乎張載之《西銘》，可知古人以宗子比國君，以家相比大臣，個(ge) 體(ti) 之日常生活及社會(hui) 責任皆至宗族而止，故"不願乎其外"也。因此，個(ge) 體(ti) 於(yu) 國家之責任恒輕，故庶人為(wei) 國君服喪(sang) 止齊衰三月；而於(yu) 家庭、宗族恒重，故子為(wei) 父、父為(wei) 長子服斬衰三年，小宗為(wei) 宗子服齊衰三月。至於(yu) 士大夫，雖有仕君之義(yi) ，然不過"資於(yu) 事父以事君"而已。

[114] 康有為(wei) ：《議院政府無幹預民俗說》，《不忍》雜誌第二冊(ce) ，1913年3月出版。

[115] 康有為(wei) 論變法與(yu) 風俗之關(guan) 係，參見《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文，《不忍》雜誌第六、七冊(ce) ，1913年7、8月出版。

責任編輯：梁金瑞