政教相維下的“兼體(ti) 分用”：儒家與(yu) 中國傳(chuan) 統的文教政治

作者：任鋒

來源：《學海》2014年第五期

時間：甲午年閏九月廿九

           西曆2014年11月21日

摘要：對於(yu) 中國政治秩序中政教關(guan) 係的理解，應擺脫二十世紀以來宗教化、意識形態化與(yu) 知識化路徑的限製，反思政教一元/二元、政教分離/合一等論說的格局缺陷。“政教相維”下的兼體(ti) 分用，一方麵指出儒家中國的文明安排中政治與(yu) 學教持有同一個(ge) 意義(yi) 和價(jia) 值的秩序，形成一個(ge) 整體(ti) 的生成維持結構，同時二者之間經由不同的秩序力量得以表達，其間有功能和機製的分工或分化。由此形成的文教是一種公共道理意義(yi) 上的根本精神模式，既非西方文明語境中的宗教，也不是與(yu) 現代“主義(yi) ”政治配套的意識形態，更不是單純的學術知識這一理性化形式。政教相維製體(ti) 現出儒家思考秩序構成的獨到精神。

關(guan) 鍵詞：政教相維；儒家；文教；治理；公共

現代中國人思考身處其中的秩序轉型之際，很容易將西方現代確立的政教模式作為(wei) 一個(ge) 理所當然、甚或是不言自明的重要指標。伴隨著這種教條化認知的趨向，也逐漸衍生出處理中國文明傳(chuan) 統的類似心智：即無論褒貶，大家把儒家作為(wei) 西式宗教對待，從(cong) 而根據各自對於(yu) 現代秩序的典範想象，提出現代中國的政教分離抑或透過設立國教而達成政教合一。

筆者認為(wei) ，這種教條化及宗教式的認知心智需要反思，我們(men) 需要從(cong) 一種文明比較的廣闊視野來重新理解和表述政教關(guan) 係這一根本命題。現有的流行概念，無論政教合一、政教分離，或者是政教一元、政教二元，是否為(wei) 認定中國文明秩序類似問題的恰當表述形式[1]？從(cong) 秩序構成的角度來看，該如何把握政教關(guan) 係所指向的根本規則與(yu) 治理體(ti) 係之間的複雜機製？儒家傳(chuan) 統能帶給我們(men) 何種文明啟示，這種啟示對於(yu) 現代中國秩序重建的前路有何珍貴價(jia) 值？這些相當重要的追問，或許能幫助我們(men) 進一步把經驗現象問題化，進而衝(chong) 破教條化的盲區，推進當前的相關(guan) 討論。

一、宗教化、意識形態化、知識化路徑的反思

自晚清進入轉型時代，中國人在思考政教關(guan) 係時，對於(yu) 代表“教”之一維的儒家傳(chuan) 統呈現出三種不同類型的路徑，深刻影響了進一步的政教解釋和實踐形態。這三種路徑，分別呈現為(wei) 宗教化、意識形態化與(yu) 知識化。

宗教化的路徑，乃是受西方宗教文明與(yu) 現代性的啟發，運用宗教的範疇來重新理解儒家傳(chuan) 統，並據此範疇重建現代轉型過程中儒家所應具有的組織模式及其與(yu) 政府、社會(hui) 各組織之間的關(guan) 係形態。這個(ge) 路徑，從(cong) 儒家自身轉型來看，可以說具有強勁的吸引力，也造成了最顯突出的影響力。自清末民初以來的康有為(wei) 、陳煥章，降至晚近儒家複興(xing) 浪潮中的蔣慶諸賢，都在這條路徑上付出了艱辛的努力。

以康、陳等人設立孔教會(hui) 為(wei) 例，這個(ge) 路徑的關(guan) 鍵環節在於(yu) 論證儒家的宗教本質、建立新的組織模式。他們(men) 既然認定了宗教模式這一轉型路徑，同時明了西方基督教式宗教的義(yi) 理和組織特質與(yu) 儒家傳(chuan) 統存在相當差異，因此嚐試采取一個(ge) 廣義(yi) 的、寬泛的、擴展式的宗教觀，將儒家解釋為(wei) 一種中國獨有的特別宗教（如陳煥章語“文明之宗教”）。比如認為(wei) 儒教並重人道與(yu) 神道、並尊上帝與(yu) 祖先、對其它信仰的包容涵化，並從(cong) 形式和功能方麵盡力證成儒教與(yu) 一般宗教的相通性，如陳煥章對於(yu) 儒教教主、名號、衣冠、經典、信條、禮儀(yi) 、鬼神、魂學、報應、傳(chuan) 布、統係、聖地和廟堂的認定[2]。

他們(men) 在製度譜係上努力指示出這種組織創新的傳(chuan) 統依據，如陳煥章於(yu) 1912年10月孔教會(hui) 成立大會(hui) 上自陳，“相與(yu) 創立孔教會(hui) ，以講習(xi) 學問為(wei) 體(ti) ，以救濟社會(hui) 為(wei) 用，仿白鹿之學規，守蘭(lan) 田之鄉(xiang) 約，宗祀孔子以配上帝”[3]。然而，對於(yu) 這種組織變遷的創新性和斷裂性，他們(men) 自身是有明確自覺意識的。將孔子由先師、聖人塑造為(wei) 教主、大立法者，采用“孔子紀年”，強調國教模式，移用西式政教觀重新解釋中國政治文明傳(chuan) 統，並賦予這一組織為(wei) 新時代立心的精神使命（如梁啟超所歸納之“進步主義(yi) ”、“兼愛主義(yi) ”、“平等主義(yi) ”、“重魂主義(yi) ”），這種出於(yu) 今文經學精神的時代呼應顯露出鮮明的創製意圖和轉型渴望[4]。

這種將儒家宗教化、國教化的思想與(yu) 組織努力，與(yu) 康有為(wei) 等人的政治宏圖緊密配套，在晚清為(wei) 維新改製營造思想基礎，在民初則與(yu) 虛君君憲互通款曲。從(cong) 一種憲製轉型的角度來看，儒家宗教化不僅(jin) 被視作有益於(yu) 凝聚新造國民的文化和政治認同，也為(wei) 政治共同體(ti) 維係了一個(ge) 堅實的道德和精神根基，為(wei) 確立穩固的公共政治權威提供倫(lun) 理支持，並且可承順傳(chuan) 統而與(yu) 現代社會(hui) 多元自由的信仰訴求並行不悖。

從(cong) 曆史命運來看，康有為(wei) 等人的這個(ge) 路徑遭遇到了很大的艱阻和困境，成果遠低於(yu) 預期。艱阻之緣由，很大程度上來自於(yu) 宗教化路徑所引發的儒家傳(chuan) 統內(nei) 外之質疑挑戰。盡管采用了較具彈性的擴展式宗教觀，儒家宗教化的解釋仍難以獲取服膺傳(chuan) 統價(jia) 值之人士的內(nei) 在認可，梁啟超、章太炎、蔡元培等人的批評可謂代表了時人的一種主流態度[5]。而從(cong) 外在於(yu) 儒家的立場來看，如若儒家是宗教信仰，則或者認為(wei) 宗教乃時代落後保守之象征，或者認為(wei) 國教化有悖於(yu) 現代信仰自由的原則，潛在地不益於(yu) 多信仰族群之政治團結。而在實踐層麵，當儒家相繼失去科舉(ju) 製、士紳組織、君主製等有機憲製支撐後，如何透過宗教化渠道而進入百姓日用常行，在與(yu) 既有宗教的競爭(zheng) 中立足腳跟，這一製度化挑戰並未得到有力的應對。

公允地說，儒家宗教化的路徑顯示出傳(chuan) 統精英勇於(yu) 變革、開放進取的創製精神，並且能夠結合儒家傳(chuan) 統的自身特點自覺地去追求一種擴展了的宗教文明視野。這種路徑不失為(wei) 傳(chuan) 統轉換的一條可探索性思路，其實踐能量也並未得到充分檢驗。然而，這種現代自覺，根本上仍然是一種有待充分發展的文明自覺。殆因其固執於(yu) 對於(yu) 西式現代文明的宗教性認定，而中國文明本位的自覺未必一定要循取西式宗教的格式。我們(men) 完全可以不必自我設限，而從(cong) 儒家傳(chuan) 統的特質出發去把握一個(ge) 更適宜曆史與(yu) 文化特征的政教形態。如此，才可能既獲得服膺傳(chuan) 統價(jia) 值之人士的內(nei) 在認可，又擺脫從(cong) 宗教視角強調所謂信仰自由多元的理論羈絆。

中國現代轉型過程中，儒家經曆的第二類政教性轉換體(ti) 現在意識形態化的路徑之上。所謂意識形態化路徑，其實質在於(yu) 將一個(ge) 開放、多樣、有機的文化精神傳(chuan) 統抽象轉化成為(wei) 了一種精神靈性上封閉顓頊的派性話語或曰黨(dang) 派話語。

這個(ge) 路徑的現代緣起，或許同樣可以在康有為(wei) 等人為(wei) 政治宏圖提供理論武器的教義(yi) 學努力中發現端倪。康南海充分利用公羊春秋學激活並擴充的非常可怪之論，以一種挑戰並撕裂彼時文化政治共識的戰鬥姿態掀開了現代中國精神變遷的巨幕。與(yu) 傳(chuan) 統中曆代大儒如董子、王安石重組儒學資源以謀革政不同，南海的這種話語營造大批量引進西方元素，並勇於(yu) 判真偽(wei) 、鑒高下，其所造成的話語影響已大大溢出儒家傳(chuan) 統所一時收拾之範圍。從(cong) 改製論激而湧起保守論、革命論，以革命主義(yi) 為(wei) 表征的意識形態時代遂籠罩了二十世紀以來之中國精神，而新文化運動之斫喪(sang) 傳(chuan) 統隻是這一時代巨靈的顯赫象征之一[6]。

而儒家傳(chuan) 統，更是在這一意識形態巨流中首當其衝(chong) ，深深陷入一種反題絕境。筆者曾指出這個(ge) 反題絕境，就是國人一方麵將現代文明的標誌泊定於(yu) 民主和科學，另一麵將儒家傳(chuan) 統解釋為(wei) 阻礙現代文明的專(zhuan) 製與(yu) 迷信，從(cong) 而陷入必先自噬方得自救的悖論和絕地。儒家傳(chuan) 統在這個(ge) 意義(yi) 上被塑造為(wei) 封建專(zhuan) 製主義(yi) 的同義(yi) 詞，被曲解為(wei) 、汙名為(wei) 維護封建地主階級根本利益的統治意識形態[7]。這種極端單麵化的抽象認定，本身又是激進精英階層自身實現政治動員、凝聚戰鬥力量的政治話語之曆史—實踐觀根基。換言之，儒家被高度地政治意識形態化，這同時又構成現代中國迅速走向意識形態政治的一個(ge) 重要環節。

這種意識形態化的路徑並非儒家自身調適選擇的結果，而是在政治激化狂潮興(xing) 起下所遭受的重整與(yu) 再編。其形成機製相對超離了儒家所養(yang) 成的文明經驗世界，在諸種具有激進性政治和文化情懷的特殊力量推動下，為(wei) 了某些特定的實踐目的而強力塑造出某種係統性、排斥性的派性話語，其中包含了對於(yu) 傳(chuan) 統精神因子的移用、替代或扮擬。封建專(zhuan) 製主義(yi) ，以及以此為(wei) 根基的新舊民主主義(yi) 、科學主義(yi) 、革命主義(yi) 、自由主義(yi) 、民族主義(yi) ，形成包含巨大衝(chong) 突性、對抗性的意識形態鏈條，氤氳滋長出至今仍魅影憧憧的意識形態激情[8]。

意識形態競爭(zheng) 或許是人類精神告別古典心智進入現代文明的一個(ge) 重要表征，有其必然之理勢。然而儒家之意識形態化路徑的特征，表現為(wei) 在一個(ge) 強烈批判傳(chuan) 統文明、全盤反傳(chuan) 統的脈絡中展開。能夠從(cong) 社會(hui) 機製、義(yi) 理格局上維係良序競爭(zheng) 的共識框架被侵蝕殆盡，主義(yi) 心態劫持經驗理性，批判解構湮沒技藝理性，意識形態競爭(zheng) 極易走向惡化、極化。這種意識形態激情無助於(yu) 養(yang) 成穩健積極的公共人格，也不利於(yu) 形成成熟有序的政治生活。諸種主義(yi) 對於(yu) 儒家傳(chuan) 統雖有各種移用、替代，卻不能從(cong) 根本上繼承儒家對於(yu) 中華文明傳(chuan) 統善繼善述、損益維新的智慧，這是我們(men) 反思過往儒家之意識形態化的一大關(guan) 節。

與(yu) 前兩(liang) 者互有交集，儒家在現代經曆的第三種政教性轉換表現為(wei) 知識化、學術化路徑。如果說宗教化和意識形態化路徑尚能表現出強烈的精神維新訴求，那麽(me) 第三種路徑更多地預示著精神和實踐訴求挫折下的理性支離與(yu) 高度形式化。

之所以說交集，是因為(wei) 在宗教化路徑中，同時也存在著對於(yu) 儒家著眼於(yu) 學統和知識實質上的大規模重編。這一知識化仍然是內(nei) 在於(yu) 儒家傳(chuan) 統而生發的，相當程度上繼承並提升了傳(chuan) 統文明精神的訴求。而意識形態化路徑下的知識化過程，與(yu) 前者有大不同。由於(yu) 該路徑的歸宿乃是一種儒家文明傳(chuan) 統的倒像與(yu) 反題，導致知識化路徑遂成為(wei) 一個(ge) 不斷的脫嵌和去魅。

這個(ge) 意義(yi) 上的知識化路徑是迷失精神家園之後的理性放逐，在精神和實踐方向上大多淪為(wei) 意識形態政治的附庸。即以經學傳(chuan) 統在二十世紀的厄運來看，傳(chuan) 統中明經行道的旨趣根本上被否棄，湮沒不彰，導致經學一步步淪為(wei) 曆史考古意義(yi) 上的國故整理，原來為(wei) 經學涵攝指引的經世之學、義(yi) 理之學、辭章訓詁之學也被割裂分散到了從(cong) 西方引進的各個(ge) 現代學科之中[9]。由於(yu) 失去了與(yu) 本土經驗文明互相說明解釋的智識紐帶，在大規模移植西學的過程中，這一知識化路徑一麵陷儒學於(yu) 僵死不生之地，一麵在知識消化與(yu) 現實秩序構建之間造成深刻的緊張乃至斷裂。革命主義(yi) 意識形態政治下的整肅與(yu) 閹割是一種變相的知識化處理，而標榜現代性下的學院化、知識分子化同樣是對儒家傳(chuan) 統的異化對待。

二、政教相維下的“兼體(ti) 分用”：文教與(yu) 治理體(ti) 係

上述三種路徑，雖都能在傳(chuan) 統中發掘出一定的支援資源，對於(yu) 我們(men) 內(nei) 在地把握中國文明的政教根基卻都有以偏概全之弊，或缺乏充分自覺的文明特質意識，或受困於(yu) 現代意識形態激情的束縛。在其根底，都不自覺地以西方政教模式（古典的與(yu) 現代的）作為(wei) 當然的基準，有待多元文明的反思檢驗。

有鑒於(yu) 流行的政教分離/合一、政教一元/二元論述，前賢的一些不同表述能夠幫助我們(men) 尋找反思的線索。如張之洞提出的“政教相維”，陳寶箴提出的“政教分途”，陳煥章提出的“政教並稱”，都沒有采用那種非此即彼、內(nei) 在對衝(chong) 的理解格式，其中可能折射出儒家傳(chuan) 統思考這類問題的思維特質[10]。

“政教相維”所指示出的相維相製思路尤其能體(ti) 現出儒家思考秩序構成的獨到精神。不妨以儒家經典《中庸》為(wei) 例，首三句綱領雲(yun) ，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。朱子於(yu) 《中庸章句》首章解釋中指出：“於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。…人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。…性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也”[11]。這一段闡釋人類政治的起源，是觸及政治與(yu) 道德精神、政治與(yu) 至善之關(guan) 係的大關(guan) 節。

我們(men) 看到，儒家的政治觀以天道、天命、天理為(wei) 根本前提，依此而理解人的行為(wei) 規則即所謂德行，而政治乃是基於(yu) 對德行之節度而生成的立法立教事業(ye) 。這裏在性、道、教之間建立起了相環而生的聯係，由以天則為(wei) 根基的德行，發展出以德行根基的教、法。如果依其表述，政生自教，或曰政在教中。而這個(ge) 教，乃基於(yu) 天則為(wei) 本源的德行規則。在這裏，政治是內(nei) 在於(yu) 人類的道德行則之中，如果再引進“學”的維度，可以說政治是內(nei) 在於(yu) 圍繞道德規則的認知和傳(chuan) 習(xi) 之中。此道德，不僅(jin) 僅(jin) 是心性修養(yang) 層麵的內(nei) 在規訓，而是衍生於(yu) 風俗民情、先例習(xi) 慣、共識禮法的公共規則。這是理解儒家文明中政學、政道、政教多重關(guan) 係的基本視野。

如程伊川解周易“觀”卦之《序卦》，“人君上觀天道，下觀民俗，則為(wei) 觀；修德行政，為(wei) 民瞻仰，則為(wei) 觀。風行地上，徧觸萬(wan) 類，周觀之象也”，可以說把天道民情性規則、規則化德行與(yu) 德教式治理的邏輯闡明得十分清晰。伊川先生解彖辭曰，“夫天道至神，故運行四時，化育萬(wan) 物，無有差忒。至神之道，莫可名言，惟聖人默契，體(ti) 其妙用，設為(wei) 政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰‘以神道設教而天下服矣’”，解象辭曰：“風行地上，周及庶物，為(wei) 由曆周覽之象，故先王體(ti) 之為(wei) 省方之禮，以觀民俗而設政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設為(wei) 政教，如奢則約之以儉(jian) ，儉(jian) 則示之以禮是也”[12]。這裏指示出，政教的根源正是聖人代表的人類權威麵對天人秩序的敬畏、謙遜和節度，而政教本體(ti) 依托的是基於(yu) 天道民俗的禮法性規則及其倫(lun) 理典型。

需要分辨的是，儒家理解政治的大視野並非宗教式的，而是道德式的。這與(yu) 儒家文明形成的天人秩序特質密不可分[13]。

質言之，天人秩序將中國人的超越精神充分內(nei) 化於(yu) 此世間的事物秩序之中，本身並非一種張揚宗教性的意義(yi) 秩序。它並未汲汲追求彼岸世界的經營，也鮮有烏(wu) 托邦主義(yi) 的誌趣，而在一種以經世為(wei) 中心的實踐訴求下去安頓政治與(yu) 人類德行規則的樞軸性關(guan) 係。天人秩序的這一特性根本導引了中國文明從(cong) 一種相維而非對峙的視角來理解精神和治理事務。從(cong) 根底處，儒家排除了宗教支配下之世俗文明從(cong) 不同精神旨趣發展兩(liang) 套並行之義(yi) 理和組織體(ti) 製的秩序構想，而將以不同方式維係超越精神的人間秩序作為(wei) 文明體(ti) 的中軸。

進一步，我把這種相維關(guan) 係稱作為(wei) “合體(ti) 而分用”，或如姚中秋教授修正後的“兼體(ti) 而分用”[14]。兼體(ti) 分用，一方麵說明儒家中國的文明安排中政治與(yu) 學教乃持有同一個(ge) 意義(yi) 和價(jia) 值的秩序，形成一個(ge) 整體(ti) 的生成維持結構；另一麵，二者之間經由不同的秩序力量得以表達，其間有功能和機製的分工或分化。這樣一種關(guan) 係，比較完整地體(ti) 現出儒家秩序構想的相維相製精神。

這樣的秩序構想，可以說為(wei) 我們(men) 呈現出廣狹二義(yi) 的政治理解，二者都是以人類人間世中德行和治理規則為(wei) 根本基礎。儒家強調在長期文明演進的基礎上，充分尊重對於(yu) 文明進化規則的繼承、整理和提煉。所謂“學而時習(xi) 之”者，所謂“天命之謂性”者，俱包涵於(yu) 此。依據這種體(ti) 認，社會(hui) 和文化精英扮演了規則發現者、表述者和踐履者的角色，此是德之根本意思，也是一般所謂教化、向更普遍範圍的人群示行、推廣規則的基點。這一層次構成了廣義(yi) 政治觀的重心。而所謂狹義(yi) 政治觀，是相對於(yu) 前者，特指運用有強製力保障的治理方式（以政令刑罰為(wei) 主）與(yu) 相對倚重主體(ti) 能動性的治理方式（禮樂(le) ），以後者優(you) 先的原則共同參與(yu) 到前述文明進化規則的秩序落實中去。廣義(yi) 的政治觀把規則之發現、體(ti) 認與(yu) 教化都視為(wei) 政治，狹義(yi) 政治觀則強調多種治理方式、尤其是政刑的運用。無論廣狹，它們(men) 都代表了一種文明（文化）政治或曰規則政治的思維視野。孔子之述作損益與(yu) 德禮政刑，包含了涵蓋天道德行、德治禮治與(yu) 政刑之治的完備政教體(ti) 係。

試以儒家經典《中庸》為(wei) 例理解所謂“兼體(ti) 分用”。《中庸》引用了舜、周文武王、周公等聖王功德來印證中和之道。筆者曾指出，“這種證明方式，訴諸曆史上的典範楷模，而非一外在而絕對的超越權威，內(nei) 裏的曆史意識正是此世文明超越維度的溯源性顯現，也奠定了此種文明形態在演進機理上的保守基調。這種回溯返觀的保守基調本身乃是文明積累演化的內(nei) 在之義(yi) 。”[15] 《中庸》第十九章雲(yun) ，“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也”，可以說，舜等聖王於(yu) 文明傳(chuan) 統的長期演進中體(ti) 認到了其根本精神，透過實踐弘揚於(yu) 事業(ye) 中，進一步為(wei) 天下共同體(ti) 確立起維係更化的大經大法。這正是“繼天立極”典範的要義(yi) 所在。

另一麵，我們(men) 又可看到《中庸》裏天子與(yu) 孔子兩(liang) 種立法者角色的張力。《中庸》第二十八章言：“非天子，不議禮，不製度，不考文。今天下，車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉”，第三十章又言：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也”。 

可以說，天子的治理事功是道德、時遇和權位相結合的高度複雜之實踐活動，需要命運或偶然性的青睞；而孔子的政教價(jia) 值在於(yu) 將基原性的文明精神予以權威化體(ti) 現，代表了更為(wei) 恒常、更為(wei) 持續的文明常道。如宋代經製學大儒薛季宣所言，“禮樂(le) ，聖人之事也；製禮作樂(le) ，天子之事也”[16]，又如朱子於(yu) 《中庸章句序》中明言：“自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”[17]。正表明了儒家擔當道統的根本法價(jia) 值所在，與(yu) 治理主體(ti) 兼有同一意義(yi) 秩序而角色各有不同。三代的聖王權威可被視為(wei) 原始政教典範的曆史表達，三代以後的聖人與(yu) 王（後王時君）之分離則將此一典範中的內(nei) 在秩序張力進一步凸顯出來，在宋儒以來的“道統—治統”話語中顯示出二元權威的契機[18]。

三、公共道理與(yu) 共和王道的演進

政教相維製的兼體(ti) 分用機理，在秩序主體(ti) 上經由傳(chuan) 統的士君子、士大夫群體(ti) 而得以形成一個(ge) 穩定而積極的文明形態。這個(ge) 文明角色的精神特質，值得放在世界文明史的比較視野下，與(yu) 古典以降的先知、祭司、公民、僧侶(lv) 、騎士、知識分子相勘照。這裏限於(yu) 篇幅，不能展開論述。對於(yu) 我們(men) 理解中國文明的政教關(guan) 係，士大夫傳(chuan) 統是政治、社會(hui) 和文化史意義(yi) 上的絕佳視角。

要言之，這一傳(chuan) 統主要脫胎於(yu) 周代封建天下的政教體(ti) 係，支撐了封建宗法製下貴族共治的禮樂(le) 文教係統。經由孔子儒家的創造性轉換，形成開放流動社會(hui) 體(ti) 中以德行斯文為(wei) 內(nei) 核的精英群體(ti) ，繼承三代經典之文明規則而予以整理提煉（所謂“祖述堯舜，憲章文武”、“克己複禮為(wei) 仁”），並積極參與(yu) 到戰國以降的新秩序構建中，最終在西漢武帝時奠定帝製天下的文化政治基礎。這一群體(ti) 部分地吸收了法家國家理性中的官僚體(ti) 製技藝，而以士君子為(wei) 精神、文化和倫(lun) 理身份的主幹，在文明和政治共同體(ti) 中充任文教—治理規則的發現者、繼承者、維係者與(yu) 更新者。

我們(men) 可從(cong) 如下維度窺見其政教價(jia) 值：首先，他們(men) 支撐起了一個(ge) 多層累進的治理結構，依據風俗、共識、慣例和禮法而確立起多中心的治理權威。秦漢以後，中國基層和民間社會(hui) 的家族宗族、鄉(xiang) 約、保甲、書(shu) 院、社倉(cang) 、善堂等廣泛的組織和製度創新都顯示出這種文教—治理的力量。在國家政府層麵，則形成與(yu) 強力性權威共治的基本格局；

其次，雖然曆經其他精神、學術思想的挑戰和排斥，士大夫主體(ti) 依據儒學成功實現了幾次重大的理論變遷，吸收道法、佛老，在治理技藝和形而上學/信仰層麵發展了自身，使之成為(wei) 一個(ge) 充滿內(nei) 在豐(feng) 富性的精神思想傳(chuan) 統。同樣重要的是，這種吸取並未導致對於(yu) 其它信仰形態、尤其是宗教信仰的壓製和驅逐，民眾(zhong) 乃至士人階層在精神層麵形成儒學維係下的多元包容格局。國家也發展出一個(ge) 自基層上升至中央的國立教育體(ti) 製，並積極推行興(xing) 文教化的政策；

第三，經由賢能優(you) 先的選舉(ju) 製度和較具自治精神的地方治理，士大夫階層比較能形成對於(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 的吸聚、流動功能，使得中國社會(hui) 的政府（尤其是強力性治理權威）與(yu) 社會(hui) 諸組織之間維係一種較和諧的關(guan) 係。士大夫進退出處之間，能夠經由政治和社會(hui) 角色的自如轉換，或者扮演二者之間的溝通紐帶，從(cong) 而形成對於(yu) 治理權威競爭(zheng) 和張力的有效平衡器。對於(yu) 族群（夷夏）、階層（貴賤貧富）等社會(hui) 分化力量，主要依據德行規則進行整合凝聚，這是中國文明傳(chuan) 統得以不斷擴展和同化的核心機製；

第四，士大夫群體(ti) 在國家政治中透過上述層級性、文教性、協調性的持續參與(yu) ，催生出政教秩序的製作機製。他們(men) 對於(yu) 天道天命、民俗民情、祖宗成法的廣泛參照，出於(yu) 經世實踐精神的穩健審慎，形成秩序確立、維係和更新的活力源泉。從(cong) 秩序機理上說，政權的成敗有賴於(yu) 這一群體(ti) 的德行與(yu) 治理技藝，有賴於(yu) 出於(yu) 政教自覺或默契於(yu) 政教精神的規則述作。這一點使其較具保守維新之氣質，而對於(yu) 同樣湧現於(yu) 自身的大規模創製立法衝(chong) 動保持一定距離，更與(yu) 現代中國經曆的激進革命精神相距寥遠。

有鑒於(yu) 此，筆者更傾(qing) 向於(yu) 將儒家代表的文教視為(wei) 一種公共道理意義(yi) 上的根本精神模式。它既非西方文明語境中的宗教，也不是與(yu) 現代“主義(yi) ”政治配套的意識形態，更不是單純的學術知識這一理性化形式。這一模式下的政治以天道民俗代表的超越精神、社會(hui) 經驗理性為(wei) 根基，在天人秩序的意義(yi) 世界中有效統攝多中心的治理結構，提供包容開放的精神信仰框架，協衡政府與(yu) 社會(hui) 之間的共生關(guan) 係，最終經由保守維新的穩健治理實踐形成某一曆史共同體(ti) 的特定政教精神（如周之“惇厚而明功”、漢之“寬大”、宋之崇文重禮[19]）。本文伊始反思的宗教化、意識形態化和學術化路徑，都在不同程度上觸及這一政教模式的一些側(ce) 麵，但都未從(cong) 文教-治理規則的根本意義(yi) 上把握到其全貌。

這種政教理想在儒家的“王道”政治裏有精彩的表述，“無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。”“王道”首出於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》“皇極”一疇，表明治理權威與(yu) 民眾(zhong) 經由“作極”和“保極”，共同遵循大中之道而形成一個(ge) 至為(wei) 公平正義(yi) 的政治共同體(ti) 。在政教精神上，王道之極則基於(yu) 天道彝倫(lun) ，通於(yu) 《尚書(shu) ·大禹謨》之“六府三事”，在五行、八政等治理實踐中安頓“正德”、“利用”、“厚生”。如宋儒葉水心所解，正是透過共治共與(yu) 實現人類各層級治理的協和正義(yi) [20]。這種王道的政教理想，體(ti) 現出超越了宗教崇拜、意識形態造作的公共開放精神，因此才能達致皇建其極、天下歸往的終極境界。 

在中國傳(chuan) 統的公共實踐與(yu) 話語中，我們(men) 可以看到這種政教精神對於(yu) 秩序構建的關(guan) 鍵意義(yi) 。《禮記·禮運》篇倡言“大道之行也，天下為(wei) 公”。漢儒鄭康成注，“公，猶共也。禪位授聖，不家之”[21]。“公共”體(ti) 現於(yu) 政權治理與(yu) 轉移在根本方式上充分體(ti) 現德性公義(yi) ，通過尚德傳(chuan) 賢向天下全體(ti) 開放，不同於(yu) 天下為(wei) 家。“公共”一詞的根基處蘊涵著古典政治理解的實踐品質，強調出於(yu) 某種公道精神價(jia) 值的群體(ti) 行動，強調群體(ti) 行動的共同性、連動性為(wei) 秩序提供某種共同的形式架構。如漢代張釋之曰：“法者，天子所與(yu) 天下公共也”，宋代劉摯謂，“法者，天下公共，守在有司，雖人主不得而私之。今指揮若謂出之於(yu) 聖意，緣天下之公法，陛下豈肯自廢之？”，姚勔雲(yun) “法者，天下之公共，非一人法也。法尊則朝廷尊，朝廷尊則群下服”，朱子雲(yun) “法者，天下公共，皋陶不得不執行”[22]。這種公法自覺正是對於(yu) 儒家政教觀下廣義(yi) 政治法則的強調，與(yu) 天道民俗、道統德行相通，經由共治架構而與(yu) 治理權威相維相製。

再如公論傳(chuan) 統，宋儒呂祖謙記雲(yun) ，“君子為(wei) 是，非一人之私言也，天下之公論也。天下之公論不能盡隱。不行於(yu) 上，必傳(chuan) 於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 閭裏，而世之好事者常必相與(yu) 珍貴而扶持之。及世之有為(wei) ，則必質前日不用之說以為(wei) 治，取鄉(xiang) 黨(dang) 閭裏之所珍貴而扶持者，達之於(yu) 朝廷，施之於(yu) 四海，其效可覩也”[23]。明代黃溍認為(wei) 天理公共性的表達首先在朝廷公道，其次在士君子公論，“行於(yu) 朝廷則為(wei) 公道，發於(yu) 士君子則為(wei) 公論。公道廢而後公論興(xing) ，公論息則天理滅”[24]。明儒王世貞言，“在下為(wei) 公論，在上為(wei) 公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[25]。《續稿》卷七十四指出“在上者為(wei) 公法，在下者為(wei) 公論。公論者，所以補法之所不及也”。公論作為(wei) 廣義(yi) 政治觀中政教規則的體(ti) 現（從(cong) 屬於(yu) 某種憲典型規則），凝聚了一個(ge) 共同體(ti) 內(nei) 長期持有的文化、道德與(yu) 治理之共識理性，更是透過其涵蓋朝野、重心隨時勢遷移、與(yu) 公法互補牽製的實踐表達而印證了儒家政教關(guan) 係的那種相維相製氣質。

在這種王道政治的公共演進中，中國政教傳(chuan) 統經曆了三代的封建天下王道、秦漢以降之君主王道，及至辛亥改元而降，邁向共和王道之天下。中國何以為(wei) 中國，何種政教模式塑造了我們(men) 的這一身份性確認，是現代國人在轉型過程中一方麵藉以維係其文明認同、同時激活傳(chuan) 統資源以實現創新轉換的體(ti) 認—反思性前提。

從(cong) 本文前述可知，現代以來對於(yu) 儒家文明的不同解讀—實踐路徑，尚未能充分把握到中國傳(chuan) 統處理政教關(guan) 係的命理精髓。政教相維相製的兼體(ti) 分用模式，可以促使我們(men) 重新咀嚼現代中國的曆史教訓與(yu) 未來走向，深刻把握天道民情、文教治理規則對於(yu) 秩序構建的關(guan) 鍵價(jia) 值，從(cong) 而推動文明和政治共同體(ti) 的真正成熟，也為(wei) 人類普遍的政教智慧提供新的思路。

注釋：

[1] 關(guan) 於(yu) 這一問題，晚近最精詳的考察，見張灝：《政教一元，還是政教二元？——傳(chuan) 統儒家思想中的政教關(guan) 係》，載於(yu) 《思想》第20期，台北：聯經出版社，2012年。

[2] 參見幹春鬆：《製度化儒家及其解體(ti) 》（修訂版），北京：中國人民出版社，2012年。第七章第二節。引語見陳煥章《論孔教是一宗教》，第372-5頁。

[3] 陳煥章：《孔教會(hui) 序》，《孔教會(hui) 雜誌》第一卷第一號。

[4] 梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，載於(yu) 夏曉虹編：《追憶康有為(wei) 》。北京，中國廣播電視出版社，1997年。第12-13頁。

[5] 參見幹春鬆：《康有為(wei) 和孔教會(hui) ：民國初年儒家複興(xing) 努力及其挫折》， 《求是學刊》2002年第4期。

[6] 關(guan) 於(yu) 革命主義(yi) 的分析，參見任鋒：〈憲政主義(yi) 與(yu) 革命主義(yi) 〉，《戰略與(yu) 管理》（內(nei) 部版），2011年第5/6期合編本。

[7] 關(guan) 於(yu) 反題絕境，參見任鋒：《天理、治體(ti) 與(yu) 國勢：現代變遷中的儒家傳(chuan) 統》，《文化縱橫》，2014年第1期。

[8] 參見任鋒：《意識形態激情、中道倫(lun) 理與(yu) 儒家公民》，《文化縱橫》，2013年第1期。

[9] 參見陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年。

[10] 在張之洞看來，“蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義(yi) ”（《勸學篇》），也是人類文明的通例。這種從(cong) 人類普遍文明中提煉基本通則的視野，既不把西方特定模式誇張為(wei) 普世道理，也衡平理解中國文明特質的普遍意義(yi) ，對於(yu) 我們(men) 今人仍顯得難能可貴。

[11] 朱熹：《四書(shu) 章句集注》《中庸章句》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第17頁。

[12] 程頤，《周易程氏傳(chuan) 》，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年。第798-9頁。

[13] 關(guan) 於(yu) 天人秩序，參見任鋒：《窮途末路中的複新：中國文明與(yu) 世俗化問題》，載於(yu) 許章潤、翟誌勇主編：《曆史法學》，第七卷，《世俗秩序：從(cong) 心靈世界到法權政治》，2013年11月。

[14] 這個(ge) 概念的提出，見於(yu) 筆者近作《天人、治教與(yu) 君子：《中庸》經義(yi) 解析》，《天津師範大學學報》，2014年第4期。姚中秋先生受此啟發，進行修正，提出“兼體(ti) 而分用”，發表於(yu) 其近作《論政教：另一種政治、政府》，《開放時代》，2014年第3期。“兼體(ti) ”的提法更為(wei) 準確，這裏采用。

[15] 參見任鋒：《天人、治教與(yu) 君子：《中庸》經義(yi) 解析》，《天津師範大學學報》，2014年第4期。

[16] 薛季宣：《薛季宣集》，上海社會(hui) 科學院出版社，2003年。第398頁。

[17] 朱熹：《四書(shu) 章句注》，第15頁。

[18] 關(guan) 於(yu) 二元權威，參見張灝，《超越意識與(yu) 幽暗意識—儒家內(nei) 聖外王思想之再認與(yu) 反省》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第25-57頁。

[19] 此處用語，參見任鋒：〈秩序、曆史與(yu) 實踐：呂祖謙的政治哲學〉，《原道》，2012年，第十八輯，頁175-192。

[20] 參見任鋒：〈近世儒學思想的政治維度：以葉適為(wei) 中心〉，《國學學刊》，2010年第2期。

[21] 孔穎達：《禮記正義(yi) 》，北京大學出版社，“禮運”篇，卷二十一，第769頁。

[22] 參見任鋒：《公共話語的演變與(yu) 危機》，《社會(hui) 》，2014年第3期，第163-184頁。

[23] 呂祖謙，《大事記解題》，影印文淵閣四庫全書(shu) 本，第324冊(ce) ，卷十，第386-387頁，引呂本中言。公論部分，參見任鋒：〈公論觀念與(yu) 政治世界〉，《知識分子論叢(cong) 》，2012年，第十輯。

[24] 黃溍，《文獻集》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1209冊(ce) ，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷後》，第360頁。

[25] 王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書(shu) 本，第1281冊(ce) ，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

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