受訪人簡介：蔣慶，當代“大陸新儒家”代表性人物，民間書(shu) 院陽明精舍山長。著有《公羊學引論》、《政治儒學》、《儒學的時代價(jia) 值》、《再論政治儒學》、《廣論政治儒學》等。主編有《中華文化經典基礎教育誦本》。

采訪人：任重（伟德线上平台主編）

受訪時間：2014年10月12日

 蔣慶先生

◆中國政府祭孔的傳(chuan) 統一直留傳(chuan) ，至今未絕

◆政府官員祭孔，隻有不違背“理”才能承認其合理性

◆回應許紀霖先生：中國必須恢複國家化的儒教

◆通儒院既體(ti) 現了“天道合法性”，又體(ti) 現了“民意合法性”

◆儒學為(wei) 主，自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 輔

◆現在中國的“複古更化”還不到時候

◆隻有儒教精神能夠塑造符合國家長遠利益的國家理性

◆政府推出“百姓儒學”一類的“思想文化工程”，很難見效

◆從(cong) 儒家“道統”角度看，毛與(yu) 孔完全不搭界

◆“回到康有為(wei) ”，體(ti) 現了中國當下思想界的“政治成熟”

中國政府祭孔的傳(chuan) 統一直留傳(chuan) ，至今未絕

伟德线上平台：自習(xi) 近平出席國際儒聯舉(ju) 辦的紀念孔子誕辰2565周年大會(hui) 後，一些地方政府開始公開舉(ju) 辦祭祀孔子的典禮。但有人認為(wei) ，今年政府高官出麵大規模祭孔，令人厭惡，這是以工具主義(yi) 與(yu) 機會(hui) 主義(yi) 的態度對待儒學，很快會(hui) 走到反麵，再次對儒家造成傷(shang) 害，所以這並不意味著儒家的好日子己經到來。對此觀點，您怎麽(me) 看？

蔣慶：對於(yu) 這一問題，應首先簡單了解一下中國政府祭孔的曆史。孔子去世後，魯哀公親(qin) 誄孔子，誄文尊稱孔子為(wei) 尼父，是中國第一次政府首腦祭孔。第二年魯哀公下令將曲阜闕裏孔子舊宅改為(wei) 祠廟，陳列孔子生前的衣、冠、琴、車、書(shu) 等，歲日遣官祭祀，開了政府正式祭祀孔子的先河。

西漢初年，漢高祖劉邦過闕裏，以太牢禮祀孔子，開了國家元首祭孔的先河。唐代唐太宗下令各地州、縣必須建孔廟，地方官必須歲時在孔廟祭祀孔子，自此孔廟成為(wei) 中國古代政府官員祭祀孔子的正式場所。明清以後，皇帝多親(qin) 至孔廟祭孔，或遣皇太子與(yu) 高級官員致祭。至清光緒三十二年，遂將祭祀孔子的規格升為(wei) 國家大祀，與(yu) 祭天之禮同等。

台灣民主化後，馬英九以中華民國總統的身份在台灣孔廟祭孔，使中國政府祭孔的傳(chuan) 統一直留傳(chuan) 下來，至今未絕。

政府官員祭孔，隻有不違背“理”才能承認其合理性

因此，當今中國大陸一些地方政府公開舉(ju) 辦祭祀孔子的典禮，是對古代中國政府祭孔傳(chuan) 統的繼承，符合中國的曆史文化傳(chuan) 統，具有中國曆史文化的合法性，不應厚非。但是，無庸諱言，批評者認為(wei) 大陸地方政府祭祀孔子是以工具主義(yi) 與(yu) 機會(hui) 主義(yi) 的態度對待儒學，這也是事實。因為(wei) 祭祀者本無儒學信仰、動機不真誠，卻又高調祭孔，確實不能不讓人產(chan) 生刻意利用儒學的感覺，故不免令人生厭。

究其原因，這是因為(wei) 當今中國大陸並未真正完成意識形態向儒家文化的根本性轉變，即中國的政治秩序與(yu) 政府治理並未真正建立在儒家道統與(yu) 儒學價(jia) 值上，而是仍然建立在舊有的意識形態上。所以，在目前情況下，大陸地方政府祭祀孔子注定是工具主義(yi) 與(yu) 機會(hui) 主義(yi) 的，而不是信仰主義(yi) 與(yu) 價(jia) 值主義(yi) 的。對此，我完全可以理解批評者的感受，因為(wei) 我也有如此的感受。

但是，話又說回來，人類曆史是在夾雜、吊詭、曲折中演變的，這正是《春秋》的“文實史觀”。人類曆史不可能在純粹、絕對、直線中演變，而是在夾雜中逐漸走向純粹，在吊詭中逐漸接近絕對，在曲拆中逐漸實現完善。所以，在當今大陸地方政府祭孔問題上，不能指望政府官員已經成了儒家的信徒才承認其祭孔的合理性，而是寄希望於(yu) 政府官員在祭孔問題上逐漸從(cong) 夾雜走向純粹，從(cong) 曲拆走向完善。

當然，這最終取決(jue) 於(yu) 當今中國的意識形態向儒家文化的根本性轉軌。曆史中確實沒有純粹之事，我們(men) 隻能在夾雜、吊詭、曲折的曆史中懷抱希望，盡管希望可能會(hui) 落空。不過，需要強調一點，在這一問題上，有一個(ge) 不能動搖的根本前提，就是必須堅定不移地持守儒家的“理”，因為(wei) 夾雜、吊詭、曲折的曆史隻是“勢”，“勢”隻能在不違背“理”的前提下有其必要性，故在政府官員祭孔問題上，隻有不違背“理”才能承認其合理性。而所謂“理”，就是“堯舜孔孟之道”。

在大陸地方政府祭孔的問題上，一直讓人很糾結：不能完全肯定此一行為(wei) ，因為(wei) 在意識形態未完全轉軌的情況下，以工具主義(yi) 與(yu) 機會(hui) 主義(yi) 的態度對待儒學，是明顯的利用儒學，儒學會(hui) 因此而背黑鍋；但又不能完全否定此一行為(wei) ，因為(wei) 政府官員祭祀孔子符合中國的曆史文化傳(chuan) 統，最起碼在當今的中國從(cong) 形式上體(ti) 現了儒家的“王官學”地位，即體(ti) 現了孔子代表的“道統”高於(yu) 政府官員代表的“政統”，亦即祭孔儀(yi) 式象征性地表明了“孔子之道”高於(yu) 現實的“政治權力”。這種糾結是由曆史的夾雜、吊詭與(yu) 曲折所造成，沒有辦法，我們(men) 隻能在糾結中冷靜觀察，指出政府的不誠之處，希望政府逐漸克服夾雜，走向純粹。

所以，有限承認政府官員祭孔的合理性，既不會(hui) 如批評者所言政府官員祭孔會(hui) 走到反麵完全毀掉儒家的聲譽，如昔日的袁世凱祭孔，也不會(hui) 天真地認為(wei) 儒家的好日子因為(wei) 政府官員的祭孔已經到來，如有人認為(wei) 現在中國已經進入“漢武帝時代”而開始“複古更化”。所以，我們(men) 需要有足夠的耐心與(yu) 智慧在曆史中冷靜觀察與(yu) 等待，不急於(yu) 下定論。就當今中國大陸政府官員祭孔而言，我還是用《春秋》的曆史觀法評論之：實與(yu) 而文不與(yu) 。

回應許紀霖先生：中國必須恢複國家化的儒教

伟德线上平台：許紀霖先生提出一個(ge) 問題：“作為(wei) 被祭祀的儒家，究竟是‘文教’還是宗教？建議讀一讀台灣中研院史語所所長黃進興(xing) 院士的《皇帝、儒生與(yu) 孔廟》，他指出孔廟過去所代表的既是讀書(shu) 人、也是國家的宗教。作為(wei) ‘文教’（人文教化）的儒家無須祭祀，將儒家視為(wei) 個(ge) 人信仰的都有權利去祭孔，唯獨政府不能參與(yu) ，因為(wei) 中國不能再有國家化的儒教。”您對此觀點，如何評論？

蔣慶：對許紀霖先生提出的問題，可以從(cong) 幾個(ge) 方麵看。首先，中國文明是宗教還是文教？當然是宗教，中國文明的這個(ge) 宗教就是儒教，即儒教文明。儒教作為(wei) 一個(ge) 獨特文明具有豐(feng) 富的宗教傳(chuan) 統，與(yu) 人類其他宗教相比，有四個(ge) 方麵的含義(yi) ：作為(wei) 宗教的儒教、作為(wei) 文教的儒教、作為(wei) 教化的儒教、作為(wei) 政教的儒教。

作為(wei) 宗教的儒教，是一個(ge) 中國曆史的常識問題，儒教《五經》中所體(ti) 現的，都是作為(wei) 宗教的儒教，如《書(shu) 經•虞書(shu) 》開篇即言“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神”；《詩經》言“小心翼翼，昭事上帝”、“上帝臨(lin) 女，無貳爾心”、“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫”、“蕩蕩上帝，下民之辟”、“上帝是依，無災無害”，亦表現為(wei) 作為(wei) 宗教的儒教。至於(yu) 《三禮》言祭祀，祭祀的前提必須存在至上的人格神與(yu) 靈魂不滅，《春秋》言災異與(yu) 天人感應，災異與(yu) 天人感應的前提也必須存在至上的人格神，即必須存在董子所說的作為(wei) “百神大君”的“天”。即便是言抽象義(yi) 理的《易經》，也講“神道設教”，講“先王殷薦上帝”，講“聖人以享上帝”。所有這些，都說明《五經》中所體(ti) 現的是作為(wei) 宗教的儒教。

而就算作為(wei) 《五經》階梯的《論語》《孟子》，雖多言文教，但其中所言之天承《詩》《書(shu) 》之上帝而來，多為(wei) 人格神之天，具有明顯的宗教性質，即具有明顯的儒教性質。如《論語》載“天不喪(sang) 斯文”、“知我者其天乎”、“獲罪於(yu) 天無斦禱”、“天生德於(yu) 予”、“天縱之聖”、“天將以夫子為(wei) 木鐸”、“吾誰欺欺天乎”、“天厭之”、“天喪(sang) 予”等，其所言之天均是人格神之天。而《孟子》言天降大任之天與(yu) 聖王禪讓“天與(yu) 之”之天，亦是人格神之天。至於(yu) 儒教曆史中的各種祭祀之禮，更是宗教，如郊天禮、祭祖禮、祭聖賢禮、祭日月星辰山川禮等。由此可知，中國文明中存在著一個(ge) 作為(wei) 宗教的儒教是不爭(zheng) 的事實，不能犯常識性的錯誤而否定之。

至於(yu) 作為(wei) 教化的儒教與(yu) 作為(wei) 政教的儒教，前者是就德化社會(hui) 言，後者是就德化政治言，其理甚明，不須詳說。現在需要辨明者，是何為(wei) 文教。文教是指人文性教育，是對知識精英而言，即是對許先生所說的讀書(shu) 人而言，故文教重在講學修德，強調宗教的麵向要少一些，是荀子所謂“君子以為(wei) 文”者。然荀子此處所說的“文”，是指禮，而中國文明的特征是宗教寓於(yu) 禮中，故作為(wei) 文教的儒教，就不是單純的人文性教育，而是人文性教育中寓以宗教性教育。

孔子教學生祭祀習(xi) 禮固無論，我們(men) 知道，漢代太常為(wei) 九卿之首，掌祭祀，又掌教育；後代禮部為(wei) 六部之重，亦掌祭祀，又掌教育，故從(cong) 國家機構的設置來看，文教在中國不是單純的人文性教育，而是宗教性的人文教育。另外，從(cong) 曆代孔廟建築的功能來看，是“左廟右學”，也可說明在中國曆史上文教與(yu) 宗教不分，宗教與(yu) 文教高度合一。再從(cong) 民間書(shu) 院與(yu) 國家太學及府學縣學來看，也都有祭祀聖賢的功能，也是宗教與(yu) 文教合一。所以，許先生說“作為(wei) ‘文教’的儒家無須祭祀”是不對的，不符合中國的文教傳(chuan) 統。這是因為(wei) ，在中國文教傳(chuan) 統中，作為(wei) 祭祀的儒家，既是文教又是宗教，因為(wei) 文教中包含了祭祀，祭祀即是宗教，故在儒家文化中沒有離開宗教的文教，文教在儒家傳(chuan) 統中隻是宗教的一種表現形式而已。

許先生說“作為(wei) 文教的儒家無須祭祀”，而實際情況是中國曆史上作為(wei) 文教的儒家一直在祭祀，即一直在孔廟、書(shu) 院、太學以及各級官學中祭祀，即舉(ju) 行祭祀先師孔子的釋奠禮。故中國的文教傳(chuan) 統是“祭學合一”，即宗教與(yu) 教育合一，不存在許先生所說的“作為(wei) ‘文教’的儒家無須祭祀”的問題。至於(yu) 許先生認為(wei) 儒家視為(wei) 個(ge) 人信仰有權利祭孔，唯獨政府不能參與(yu) 祭孔，這一看法有違中國的曆史文化傳(chuan) 統，因為(wei) 在中國的曆史文化傳(chuan) 統中政府一直參與(yu) 祭孔，政府祭孔因之具有中國曆史文化的合法性。所以，在中國，不僅(jin) 個(ge) 人有權祭孔，政府亦有權祭孔，不能囿於(yu) 西方“政教分離”的思想，將基督新教“宗教私人化”的特殊教義(yi) 奉為(wei) 放之四海而皆準的普世價(jia) 值，從(cong) 而據此反對政府祭孔。

對許先生所言“中國不能再有國家化的儒教”，我的看法相反，“中國必須恢複國家化的儒教”，這是中國的曆史文化傳(chuan) 統，也是中國“道統”高於(yu) “政統”的合法性所在。其中的道理我已經說了很多，此處不再贅言。總之，我在儒教問題上的基本看法是：一個(ge) 儒教，多個(ge) 宗教。即立儒教為(wei) 國教，其他宗教許其個(ge) 人信仰自由，“勿使並進”為(wei) 國家的“王官學”。因為(wei) 在中國隻有儒教有資格作為(wei) 中國國家的“王官學”，而中國的其他宗教與(yu) 思想均無此資格，隻能作為(wei) 私人信仰與(yu) “百家言”存在於(yu) 民間自由信奉。

具體(ti) 而言，所謂“立儒教為(wei) 國教”，是在當今曆史條件下，將堯舜孔孟之道入憲，即在憲法中明載“堯舜孔孟之道為(wei) 中國立國之本”，以此來完成儒家“王官學”的現代複位，恢複儒家在中國曆史上曾有過的憲法地位。

通儒院既體(ti) 現了“天道合法性”，又體(ti) 現了“民意合法性”

伟德线上平台：您認為(wei) 對於(yu) 一個(ge) 有著悠久文明傳(chuan) 統的儒教國家，實現優(you) 良治理必須在“政道”上具有天道、曆史與(yu) 民意的“三重合法性”，但在具體(ti) 的“治道”落實中，是否需要一一對應，比如您在“立法權”的設計上就考慮了通儒院、國體(ti) 院與(yu) 庶民院“三院製”來分別代表“三重合法性”，這引發了一些批評，說有膠柱調瑟的弊病，因為(wei) 在真實的決(jue) 策過程中，“三重合法性”是無法完全分開的。你如何回應這種批評?

蔣慶：所謂“治道”，有兩(liang) 層含義(yi) ：一是作為(wei) “製度架構的治道”，一是作為(wei) “政治決(jue) 策的治道”。作為(wei) 製度架構的“治道”，因為(wei) 要從(cong) 合法性的功能上有所區別，使製度安排最有效地實現特定的合法性功能，故要在儒教憲政的議會(hui) 製度安排上因應“三重合法性”來建構“三院製”，使每一院最大限度地在功能上實現儒教所謂的“政道”。

至於(yu) 作為(wei) “政治決(jue) 策的治道”，則靠政治人物的良知、信念、理性、意誌來作出政治決(jue) 斷，即便在“三院製”議會(hui) 中每一院的議員也是如此。故在真實的政治決(jue) 策過程中，每一政治決(jue) 斷都可能綜合地體(ti) 現“三重合法性”，如通儒院同意庶民院提出的提高全民醫療保健的議案，即意味著通儒院議員的這一政治決(jue) 斷既體(ti) 現了“天道合法性”，又體(ti) 現了“民意合法性”，因為(wei) 民眾(zhong) 的合理正當利益正是天理的體(ti) 現。所以，理解了“治道”的兩(liang) 層含義(yi) ，就不會(hui) 產(chan) 生上述疑惑了。

儒學為(wei) 主，自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 輔

伟德线上平台：在當今中國的時代背景下，儒學如何對自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 進行評判取舍？或者，您認為(wei) 未來儒學與(yu) 自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 將會(hui) 是什麽(me) 樣的關(guan) 係？

蔣慶：自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 是近代以來西方的顯學，後來發展為(wei) 世界的顯學。作為(wei) 西方的顯學，自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 確實具有某種正麵價(jia) 值，不能不加分析地完全否定。就當今中國的時代背景而言，儒學確實需要吸取自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的正麵價(jia) 值，以此來豐(feng) 富儒學的義(yi) 理係統。

但是，何為(wei) 自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的正麵價(jia) 值，必須以儒學的基本義(yi) 理來判定，而不能以自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的基本義(yi) 理來判定。也就是說，在當今中國，儒學義(yi) 理是中國的“主導性價(jia) 值”，自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 是儒學的“支援性價(jia) 值”，“主導性價(jia) 值”是不變的主幹，“支援性價(jia) 值”則是可變的補充，即“支援性價(jia) 值”是柏克所說的可以“加減乘除的具體(ti) 內(nei) 容”，而不是作為(wei) “普遍公理的幾何學原則”。

因此，在堅持儒學的基本義(yi) 理不動搖的前提下，完全可以以儒學的基本義(yi) 理為(wei) 標準來對自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 進行評判取舍，即舍其違背儒學基本義(yi) 理的內(nei) 容，取其符合儒學基本義(yi) 理的內(nei) 容。比如，在自由主義(yi) 的人權思想中，一人一票的平等參政權有違儒學“賢能政治”的基本義(yi) 理，故須否定而舍棄之，而刑事訴訟權利上的“無罪推定原則”、“法無明文規定不為(wei) 罪原則”符合儒學“罪疑惟輕”的基本義(yi) 理。故須肯定而吸取之。又如，社會(hui) 主義(yi) 的階級鬥爭(zheng) 原則與(yu) 大平等原則有違儒學的中和原則與(yu) 合理等差原則，故須否定而舍棄之，而社會(hui) 主義(yi) 關(guan) 懷社會(hui) 弱勢群體(ti) 追求社會(hui) 公正的原則符合儒學的“仁政”原則，故須肯定而吸取之。

因此，未來儒學與(yu) 自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係，應是儒學為(wei) 主，自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 輔的關(guan) 係，即儒學為(wei) “主導性價(jia) 值”，自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 為(wei) “支援性價(jia) 值”的關(guan) 係，而不是相反。

現在中國的“複古更化”還不到時候

伟德线上平台：執政黨(dang) 最近頻頻釋放親(qin) 近傳(chuan) 統的信號，類似漢武帝時期的“複古更化”似在逼近。您認為(wei) 一旦發生“複古更化”，儒學在其中能有何作為(wei) ？其又可能對儒學產(chan) 生哪些影響？

蔣慶：現在執政黨(dang) 在意識形態領域仍然堅持原有的意識形態，與(yu) 漢武帝時期的“複古更化”不同，因為(wei) 漢武帝是在放棄了作為(wei) 秦弊的法家思想與(yu) 治國的黃老之術後才開始“複古更化”的。所以，現在中國的“複古更化”還不到時候，還需要等待與(yu) 觀察。

隻有儒教精神能夠塑造符合國家長遠利益的國家理性

伟德线上平台：現代美國學者亞(ya) 瑟•塞爾溫•米勒認為(wei) “宗教與(yu) 國家，而非教會(hui) 與(yu) 國家，是緊密相連的”，即便無需教會(hui) 組織活動，宗教一直推進政治生活的良性運轉，起到維係國家理性的作用。請問：重建儒教之後，儒教精神能否塑造符合國家長遠利益的國家理性？

蔣慶：米勒的看法是正確的，在人類曆史中，宗教與(yu) 國家一直緊密相連，起到維係國家理性的作用。西方所謂“政教分離”的國家，如美國，隻是政治與(yu) 特定宗教教派分離，而不是政治與(yu) 宗教分離，即不是美國政治與(yu) 盎格魯-新教文化分離，相反是政治與(yu) 宗教高度合一，即政治與(yu) 盎格魯-新教文化高度合一，這從(cong) 亨廷頓《我們(men) 是誰——美國國家特性麵臨(lin) 的挑戰》一書(shu) 就可以看到。

而在存在國教的西方國家，如英國與(yu) 北歐諸國，更不是政治與(yu) 宗教分離，而是政治與(yu) 特定教派——聖公會(hui) 與(yu) 路德宗——高度合一了。故國內(nei) 某些自由派學人認為(wei) 他們(men) 心儀(yi) 的民主國家就是“政教分離”的理想國家，在這一理想國家中宗教與(yu) 國家不能發生任何關(guan) 聯，然這隻是他們(men) 一廂情願的皮相之見，而非西方政治的現實，西方政治的現實恰恰是“政教合一”。

因此，就儒教而言，儒教是中國的正統大教，人類曆史上凡正統大教均具有長久維係政治與(yu) 社會(hui) 良性運轉的理性功能，而任何政治性的意識形態都做不到這一點。所以，儒教重建成功後，可以預見，儒教精神能夠塑造符合國家長遠利益的國家理性，即能夠以其正統大教所具有的理性功能有效地長久維係中國政治與(yu) 中國社會(hui) 的良性運轉。

然而，在中國，其他宗教均無此功能，因為(wei) 其他宗教均不是中國五千年曆史與(yu) 無數往聖先賢所確立的正統大教，不能使宗教與(yu) 國家緊密相連，因而不能為(wei) 國家提供曆史文化的合法與(yu) 超越神聖的合法性，故沒有能力提供維係國家長遠利益的國家理性，而惟有儒教能之。

政府推出“百姓儒學”一類的“思想文化工程”，很難見效

伟德线上平台：孔子故裏山東(dong) 曲阜市日前推出“百姓儒學”工程，當地每個(ge) 村莊都將配備一名儒學講師，為(wei) 群眾(zhong) 普及儒學知識，力爭(zheng) 形成“村村講儒學戶戶頌和風”的新景象，再現“至今東(dong) 魯遺風在，十萬(wan) 人家盡讀書(shu) ”的盛景。對此做法，您怎麽(me) 看？

蔣慶：現在政府高調介入儒學，與(yu) 古代君主支持儒學不一樣，古代政治不是意識形態政治，支持儒學的君主沒有自己的意識形態，如沒有漢武帝思想、唐太宗主義(yi) 之類。由於(yu) 古代君主沒有自己的意識形態，其支持儒學雖亦夾雜利欲之私而利用儒學，然往往會(hui) 謙卑地在“道統”高於(yu) “政統”的意義(yi) 上較為(wei) 真誠地接受儒學。

但現在的問題是，政府先在的意識形態不變，又高調介入儒學，推出各種“儒學工程”，由於(yu) 這些“儒學工程”不是建立在儒學信仰上，而是建立在政府行為(wei) 上，而政府又礙於(yu) 固有的意識形態，不能真正信仰儒學，使儒學缺乏植根民間社會(hui) 的自生自發的生命活力，最後各種“儒學工程”很可能不能長期堅持，因而不能真正起到民間“儒學教化”的作用。山東(dong) 曲阜市推出“百姓儒學”工程，大概也屬於(yu) 這種情況。

你想一想，現在中國社會(hui) 普遍存在著道德潰敗，單靠政府的行政行為(wei) ，像搞工程一樣大幹快上，就能馬上恢複“東(dong) 魯遺風”嗎？中國曆史上沒有這樣的事，現在也不會(hui) 有這樣的事。按照儒家思想，社會(hui) 風氣的根本好轉，要靠統治者“上風下草”的人格教化作用，同時也要靠民間社會(hui) 自生自發的道德振興(xing) 努力，而不是靠政府下達各種“思想文化工程”的行政指令。現在中國的吏治嚴(yan) 重腐敗，民間社會(hui) 被鏟除殆盡，在上者不能起到人格教化的作用，民間社會(hui) 不能形成自生自發的道德振興(xing) 能力，而靠政府的“思想文化工程”，其效果自然就可想而知了。

當然，政府意識到隻有通過儒學才能重建社會(hui) 道德，看到了儒學對民間社會(hui) 的教化作用，這無疑是值得肯定的。但是，在目前階段，政府尚未完成意識形態向儒學的真正轉軌，政府吏治尚未出現根本性的好轉。在這種情況下，政府推出“百姓儒學”一類的“思想文化工程”，是很難見效的。

因此，政府應該將“百姓儒學”一類的“儒學教化”事業(ye) ，交由民間儒學組織來做。就像梁漱溟先生當年在山東(dong) 搞“鄉(xiang) 村建設”一樣，政府給權力，給政策，給經費，讓真正有儒家信仰的人士與(yu) 組織來推進民間社會(hui) 的“儒學教化”事業(ye) ，慢慢培育民間社會(hui) 道德振興(xing) 的自治能力，逐漸恢複民間社會(hui) 道德自救的內(nei) 在活力，如此，“百姓儒學”一類的“儒學教化”事業(ye) ，或許才會(hui) 有希望。

從(cong) 儒家“道統”角度看，毛與(yu) 孔完全不搭界

伟德线上平台：有人認為(wei) ：“尊孔尊毛，並行不悖。孔是古代聖人，金聲玉振，集大成者；毛是人民的領袖，光輝偉(wei) 大，開創新中國的事業(ye) 。今天，自由主義(yi) 者祭起孔子名號，偷換概念，企圖挾儒反毛。毛的偉(wei) 大，是任何暴風驟雨都無法撼動的。”但對此觀點，有人指出：“毛澤東(dong) 作為(wei) 時君，自有梟雄過人處，不能徹底否定，然與(yu) 先聖孔子並尊，擬倫(lun) 甚僭，不能服人。”對這兩(liang) 種觀點，您怎麽(me) 看？

蔣慶：對這一問題，要從(cong) 儒家“道統”角度看。從(cong) 儒家“道統”角度看，毛與(yu) 孔完全不搭界。毛是世俗政治領袖，孔是儒教萬(wan) 世聖人，二者處在完全不同的層次。孔子的聖人地位，在孔子以後的中國曆史中，是任何人都不能比擬的！毛一生反孔，並以反孔自豪，我不知道為(wei) 什麽(me) 現在有人“毛孔並尊”？形成所謂“毛儒”？我也不知道為(wei) 什麽(me) 有人忘記了“文革”毛對孔子與(yu) 儒學的打壓摧殘？

我們(men) 評價(jia) 一個(ge) 世俗的政治人物，要看其思想，毛思想的核心是“階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱”、“人民民主專(zhuan) 政”與(yu) “無產(chan) 階級專(zhuan) 政下繼續革命”，不管此種思想有何中國特色，其根源處仍是來自國際共運的俄化思想，在中國傳(chuan) 統思想中沒有根，即完全與(yu) 儒家思想不相幹。也就是說，毛自有其“道統”，即有源自國際共運的“馬恩列斯毛道統”，而在中國“堯舜禹湯文武周公孔子道統”中，沒有毛的位置。

因此，現在談孔子談儒學，不能跟毛扯上任何關(guan) 係。對毛的曆史評價(jia) ，則是另一個(ge) 層麵的事，功過是非自有公論，但與(yu) 孔無涉。如果說與(yu) 孔有涉，那隻能說毛終生反孔，與(yu) 傳(chuan) 統進行了最徹底的絕裂。現在學界鑒於(yu) 三十年改革開放，造成惡性資本主義(yi) 泛濫，遂有學者傾(qing) 向左與(yu) 毛，在左與(yu) 毛中尋找反抗資本主義(yi) 的思想資源。但是，盡管如此，完全可以就左與(yu) 毛論事，沒有必要把孔與(yu) 儒扯進去。

孔與(yu) 儒當然也對當今中國的惡性資本主義(yi) 泛濫持批判立場，但其批判是基於(yu) 儒學義(yi) 理的批判，而非基於(yu) 左與(yu) 毛的批判，因而與(yu) 左與(yu) 毛無關(guan) 。因此，在當今中國左與(yu) 右紛紛爭(zheng) 奪儒家資源的情況下，儒門的態度應該是：不要左，也不要右，隻要儒。否則，儒就會(hui) 被左化與(yu) 右化，而最終無所謂儒了。當然，儒門所要的這個(ge) 儒，如前所言，是依據儒學的基本義(yi) 理吸取了左右正麵價(jia) 值的儒，因為(wei) 這個(ge) 儒在吸取左右正麵價(jia) 值時能堅持儒學的基本義(yi) 理不動搖，所以這個(ge) 儒不會(hui) 被左右異化，在本質上仍然是儒。

 “回到康有為(wei) ”，體(ti) 現了中國當下思想界的“政治成熟”

伟德线上平台：有人認為(wei) ，“新康有為(wei) 主義(yi) ”在當下思想界異軍(jun) 突起，而您是最大的代表。西方哲學史上曾有所謂“回到康德”的思潮，今天的中國則有“新康有為(wei) 主義(yi) ”提出的“回到康有為(wei) ”的思潮。“回到康德”是對黑格爾的反動，而“回到康有為(wei) ”是對誰的反動呢？有什麽(me) 特別之處？

蔣慶：一言以蔽之：“回到康有為(wei) ”是對中國辛亥以來“政治現代性”的反動。所以，中國當下思想界“新康有為(wei) 主義(yi) ”的異軍(jun) 突起，說明了中國思想界對百年來的“共和政治”與(yu) “人民政治”進行了深刻的反思，看到了源自西方的“政治現代性”存在著問題，希望發掘康有為(wei) 的思想資源來回應今天中國仍然麵臨(lin) 的“政治現代性”挑戰。可以說，“新康有為(wei) 主義(yi) ”的突起，是在古今中西的碰撞與(yu) 糾纏中思考中國當下的政治問題，力圖為(wei) 未來中國的政治發展摸索一條融合古今中西的合理道路。正是在這一點上，我看到了中國當下思想界的“政治成熟”。所以，中國當下思想界出現“新康有為(wei) 主義(yi) ”，是值得高度肯定的。

至於(yu) 說到“回到康有為(wei) ”有什麽(me) 特別之處，我認為(wei) “回到康有為(wei) ”的特別之處就是要在今天的曆史條件下繼承康有為(wei) 的思想遺產(chan) 。康有為(wei) 不僅(jin) 是一位積極的行動家，同時也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家，往往思想複雜而多歧，不同的人生階段會(hui) 有不同的思想。我認為(wei) ，康有為(wei) 的思想遺產(chan) 固然多端，但最重要的思想遺產(chan) 不外三個(ge) 方麵：國教、孔教會(hui) 與(yu) 虛君共和。

國教解決(jue) 在現代思想自由的條件下確立國家主導性思想的問題，孔教會(hui) 解決(jue) 在現代宗教自由的條件下確立儒教團體(ti) 性信仰的問題，虛君共和解決(jue) 在現代共和製條件下延續“國家曆史性”的問題。這三個(ge) 問題都是古老的中國儒教文明在積極回應源自西方文明的“政治現代性”挑戰，是中國政治走向未來不能回避的至關(guan) 重要的問題。從(cong) 這裏可以看到，我提出的政治儒學以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為(wei) 思想的三大遺產(chan) ，並且予以發揚光大。

所以，我認為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的出現，體(ti) 現了當今中國的“政治成熟”，中國的新一代學人不再迷信源自西方的“政治現代性”，而是回到中國古老的儒教文明中又因應中國現代的政治處境來思考中國的政治發展問題，對中國百年來的政治變化進行了深入的反思與(yu) 批判。這也許就是今天的新一代學人主張“回到康有為(wei) ”的時代意義(yi) 吧。

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