儒教憲政的監督形式

        ——關(guan) 於(yu) “太學監國製”的思考

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學》（華東(dong) 師範大學出版社2011年版）

來源：作者惠賜《儒家郵報》發表

（二零零九年四月二十五日至二十六日，由範瑞平教授與(yu) 洪秀平先生主持，“曲阜儒家文化聯合會(hui) ”主辦，在山東(dong) 曲阜召開了“改革開放與(yu) 中國前途——儒家的義(yi) 理、價(jia) 值、動力及當代探索”研討會(hui) ，本文是提交給該次研討會(hui) 的論文。蔣慶謹識。）

一、問題的提出

一百年來，由於(yu) 西方列強的入侵與(yu) 中國帝製的崩潰，中國的政治秩序陷入嚴(yan) 重的混亂(luan) 無序狀態，國內(nei) 政爭(zheng) 、黨(dang) 爭(zheng) 、戰爭(zheng) 層出不窮，人民的生命財產(chan) 遭到極大的損失，可謂百業(ye) 凋敝，民不聊生。這時無數的中國知識份子，無論新舊，均稟承傳(chuan) 統士大夫濟世救民與(yu) 強國保教的道德信念與(yu) 宗教熱忱，奔走呼號，甚至拋頭灑血，希望把中國建設成一個(ge) 政治秩序穩定合理的富強國家。在這一建國的政治訴求中，最強烈的政治訴求莫過於(yu) 把中國建成一個(ge) “憲政中國”。可以說，從(cong) 晚清的“立憲”追求，到民國的“製憲”實踐，以及到現在的“憲政”呼籲，都表明中國關(guan) 心家國天下的知識份子都懷抱著美好的“憲政夢想”，都具有揮之不去的深深的“憲政情結”。而今日中國知識份子的憲政訴求，更甚於(yu) 往昔。究其原因，是因為(wei) 一百年來的“憲政夢想”至今仍然沒有實現，中國知識份子的“憲政情結”越陷越深。

回想過去，我們(men) 看到，中國知識份子為(wei) 了救世救國，往往不顧一身之微，私自草擬憲法，並希望將各自草擬的憲法實施，從(cong) 而把中國建成一個(ge) “憲政中國”。比如，民國初年知識界就有四部代表性的私人草擬憲法草案，即梁啟超草擬的《中華民國憲法草案》、康有為(wei) 草擬的《擬中華民國憲法草案》（康有為(wei) 還草擬了一部憲政性的《中華民國國會(hui) 代議院議員選舉(ju) 法案》）、王寵惠草擬的《中華民國憲法草案》、吳貫因草擬的《中華民國憲法草案》。其後，著名的憲法草案又有章太炎草擬的《中華民國憲法草案》、張君勱草擬的《中華民國憲法草案》以及國民黨(dang) 人根據孫中山“五權憲法”思想草擬的《五五憲草》，可謂琳琅滿目，不一而足。六十年後的今天，又有中國的自由民主主義(yi) 者草擬的憲政性《零八憲章》。

然而，通觀這些憲法草案，我們(men) 的一個(ge) 最突出的印象是：這些憲法草案不僅(jin) 在憲法的根本義(yi) 理上缺乏中國歷史文化的特色，在憲法的製度安排上除《五五憲草》外，也缺乏中國歷史文化的特色。而《五五憲草》雖在國家機構中增加了“考試院”與(yu) “監察院”，但這隻意味著孫中山的“五權憲法”隻從(cong) “治道”的技術層麵來吸取中國歷史文化的特色與(yu) 資源，而在“政道”的合法性層麵則完全接受西方“主權在民”與(yu) “人民同意”的憲政合法性思想。也就是說，在這些憲法草案中，西方憲政學者所說的憲法的“高級法背景”以及憲政的“超驗價(jia) 值”都是西方的，即吸取的都是體(ti) 現西方歷史文化超驗價(jia) 值的西方憲政資源，而沒有吸取體(ti) 現中國歷史文化超驗價(jia) 值的“高級法”資源。

最不可思議的是，作為(wei) 傳(chuan) 統士人的章太炎主張瑞士具有直接民主特色的委員會(hui) 製憲政方案，作為(wei) 傳(chuan) 統儒家人物的康有為(wei) 主張“本於(yu) 英衷於(yu) 法”的內(nei) 閣製與(yu) 總統製合一的憲政方案，而作為(wei) 新儒家的張君勱則主張有所改良的英國式“內(nei) 閣製”憲政方案。這些憲政方案都沒有體(ti) 現中國歷史文化的“超驗價(jia) 值”與(yu) “高級法背景”，即都沒有體(ti) 現中國儒家文化源自天道性理的超越神聖的根本政治義(yi) 理與(yu) 根本政製原則，其根本政治義(yi) 理與(yu) 根本政製原則無一例外都是西方的，體(ti) 現的都是西方文化的特色。

舉(ju) 一個(ge) 典型的例子最能說明問題：作為(wei) 保皇派的康有為(wei) 的憲政方案中設計了間接選舉(ju) 產(chan) 生的“國民大議會(hui) ”，作為(wei) 國家最高權力機構，以選舉(ju) 總統修正憲法，而作為(wei) 革命派的孫中山的憲政方案中也同樣設計了間接選舉(ju) 產(chan) 生“國民大會(hui) ”，作為(wei) 國家最高權力機構，以選舉(ju) 總統修正憲法。1947年的“國民大會(hui) ”正式通過了張君勱草擬的既吸取“內(nei) 閣製”原則又體(ti) 現孫中山“五權憲法”特色的《中華民國憲法》，這部憲法被當時的政界認為(wei) 是一部“合內(nei) 閣製總統製為(wei) 一體(ti) ”混合憲法，而這部憲法與(yu) 康有為(wei) 草擬的“本於(yu) 英衷於(yu) 法”的憲法竟然非常相似！可見，作為(wei) 政治對手的康有為(wei) 與(yu) 孫中山雖然政治立場不同，一主君憲一主共和，但二者在具體(ti) 的憲政方案上卻驚人地一致！而不屑於(yu) 復辟保皇的新儒家張君勱的憲法草案與(yu) 康有為(wei) 的憲法草案也驚人地一致！（當代中國的自由民主主義(yi) 者、港臺新儒家與(yu) 官方理論家，在憲政的合法性上也仍然驚人地一致！）這不能不引起我們(men) 思考：究竟是什麼原因造成近代中國完全敵對的政治派別的憲政方案會(hui) 如此雷同呢？

這個(ge) 問題出在中國近代以來，不管政治派別如何，都把西方憲政的“高級法背景”所體(ti) 現的“超驗價(jia) 值”作為(wei) 自己的憲法理想或者說自明原則，而從(cong) 未對這一“高級法背景”所體(ti) 現的“超驗價(jia) 值”進行過批判反思；也就是說，近代以來中國關(guan) 心憲政的各派知識份子都不加批判地無條件接受了西方憲政的合法性預設，即都接受了“主權在民”與(yu) “人民同意”的憲政原則，而把這一原則奉為(wei) 普世價(jia) 值，人類共法，並且堅信不疑。正是因為(wei) 這一原因，最能體(ti) 現“主權在民”原則的帶有某種直接民主性質的憲政製度設計——國民大會(hui) ——就最受青睞，各個(ge) 政治派別都奉為(wei) 圭臬。

故此，中國的製憲者們(men) 不惜重床疊屋，有悖法理，在議會(hui) 之上又設國民大會(hui) ，如康有為(wei) 設計的憲政製度在由參眾(zhong) 兩(liang) 院組成的國會(hui) 之上又設“國民大議會(hui) ”，張君勱修改的《中華民國憲法》在立法院之上又設“國民大會(hui) ”。我們(men) 可以說，這種把西方憲政的“高級法背景”所體(ti) 現的“超驗價(jia) 值”——“主權在民”與(yu) “人民同意”——作為(wei) 中國憲法不證自明的立憲原則的做法，主導了中國近代的整個(ge) 憲政史，並形成了中國百年來的憲政傳(chuan) 統，這個(ge) 傳(chuan) 統一直延續到現在！

時至今日，我們(men) 與(yu) 中國百年來追求憲政理想的先賢們(men) 所處的時代不同了。如果說先賢們(men) 所處的時代內(nei) 憂外患，先賢們(men) 的心思不得不集中在救亡圖存與(yu) 國家統一上，無充裕的時間與(yu) 持平的心態來從(cong) 容思考中國的憲政問題，那麼今天中國救亡的任務已基本解決(jue) ，國家統一的問題已不再是當務之急，我們(men) 已經有充裕的時間與(yu) 持平的心態來從(cong) 容思考中國的憲政問題了。在思考中國的憲政問題時，我們(men) 總結中國近代以來的整個(ge) 憲政史，我們(men) 看到儒家人物是中國憲政的積極推動者與(yu) 參與(yu) 者，這當然是儒家人物關(guan) 懷家國天下的仁心與(yu) 智勇所致，我們(men) 今天不僅(jin) 應該向這些推動中國憲政的先賢們(men) 致以崇高的敬意，並且應該以他們(men) 作為(wei) 我們(men) 效法的榜樣。

然而，我們(men) 又不能不看到，其他非儒家人物自不用說，儒家人物賢智如康有為(wei) 先生與(yu) 張君勱先生，在解決(jue) 中國憲政問題時仍存在著一個(ge) 巨大誤區，即存在著我們(men) 上麵說的把西方憲政的“高級法背景”所體(ti) 現的“超驗價(jia) 值”——“主權在民”與(yu) “人民同意”——作為(wei) 中國憲政不證自明的立憲原則，不能在合法性的“政道”層麵對整個(ge) 西方憲政進行批判反思，隻在製度性的“治道”層麵對西方各國憲製進行取捨選擇。

鑒於(yu) 此，我們(men) 今天在思考中國憲政問題時，就必須避免先賢們(men) 把西方憲政的“高級法背景”所體(ti) 現的“超驗價(jia) 值”作為(wei) 中國憲政不證自明原則的誤區，不僅(jin) 要在製度性的“治道”層麵對西方各國的憲製進行批判性的取捨選擇，更要在合法性的“政道”層麵對整個(ge) 西方憲政的義(yi) 理基礎進行批判反思。也就是說，我們(men) 今天在思考中國憲政問題時，要把中國憲政的“高級法背景”所體(ti) 現的“超驗價(jia) 值”建立在中國政治文化傳(chuan) 統的根本義(yi) 理價(jia) 值上，即首先要在中國文化的根本義(yi) 理基礎上來解決(jue) 憲政的合法性問題（我們(men) 非常驚奇康有為(wei) 與(yu) 張君勱兩(liang) 先生的憲政方案在憲政的合法性這一“政道”的根本問題上沒有一點儒家特色！），從(cong) 而把中國百年來憲政建設上的“歧出”拉回到中國文化的軌道上來。

要實現此目的，就必須建立具有中國歷史文化特色的“儒教憲政”，把這種中國式的“儒教憲政”作為(wei) 中國今後憲政建設的理想來追求。這，就是本文所思考的問題。下麵，就進入正文。

二、“儒教憲政”概念的確定

近幾年來，由於(yu) 傳(chuan) 統文化的復興(xing) ，從(cong) 中國儒家文化的角度思考憲政的文章儘管不多，但已開始出現，如國內(nei) 的秋風先生、杜鋼建先生、蕭瀚先生以及韓國的鹹在鶴先生。但是，這些從(cong) 中國儒家文化的角度思考憲政的文章，在概念上多用“儒家憲政”而非“儒教憲政”，原因也許是因為(wei) 國內(nei) 學術界至今還在對“儒家是不是宗教”“儒家是不是儒教”的問題進行持續的爭(zheng) 論。

其實，“儒家是不是宗教或儒教”的這一爭(zheng) 論其命題本身就是不能成立的，就像問“基督教神學流派是不是宗教？是不是基督教”一樣不合理。儒家當然不是宗教或儒教，儒家是作為(wei) 宗教的儒教中的思想派別或者說學術流派，即《漢書(shu) ·藝文誌》所謂“順陰陽明教化”的“儒家者流”。故作為(wei) 宗教的儒教隻有一個(ge) ，而作為(wei) 儒家的派別卻有很多，即所謂“儒分為(wei) 八”與(yu) “今古漢宋”等。隻是在中國漢以後漫長的歷史中，儒家的勢力和影響太強大，以致把“儒家”一詞含混地誤同於(yu) 中國的主流文化，好像儒家就是中國的主流文化或者說主流文明，用“儒家”一詞與(yu) 其他文化或文明相對應，如與(yu) 佛教文化與(yu) 基督教文化相對應。然而，孔子言“名不正言不順”，故應該明確劃分“儒家”與(yu) “儒教”的分際範圍，並且為(wei) “儒教”一詞正名。

在我看來，隻有“儒教”一詞最能體(ti) 現作為(wei) 中國獨特文明的歷史文化性質，因為(wei) 中國自伏羲以來至二帝三王時代，又至秦漢以後到1911年的歷史，其中存在著一個(ge) 偉(wei) 大的宗教，這個(ge) 偉(wei) 大的宗教就是儒教。所以，言“儒教”，就意味著言中國文化或中華文明，隻有“儒教”一詞才能與(yu) 其他文化或文明相對應。而證諸歷史，“儒教”作為(wei) 一個(ge) 名詞正是起始於(yu) 晉代中國儒教文明對印度佛教文明挑戰的回應，這就最能說明“儒教”一詞所具有的文明屬性上的對應關(guan) 係。

因此，在憲政問題上，現代世界的憲政形態有所謂基督教憲政、伊斯蘭(lan) 憲政等不同形態，這些不同形態的憲政體(ti) 現了不同文化的特性與(yu) 不同文明的歸屬。鑒於(yu) 此，中國的憲政形態在概念上或者說在名稱上理應確定為(wei) “儒教憲政”，而不應確定為(wei) “儒家憲政”或“儒學憲政”，因為(wei) “儒家憲政”或“儒學憲政”使人想到的是某一學派所主張的憲政，而不是建立在中國歷史文化基礎上體(ti) 現中國獨特文明性質的憲政。此外，也隻有“儒教憲政”才能與(yu) 基督教憲政、伊斯蘭(lan) 憲政或者西方憲政相對應，因為(wei) 這裏的基督教、伊斯蘭(lan) 、西方都是一個(ge) 歷史文化中形成的文明概念，而不是一個(ge) 思想學派概念。

因此，今天我們(men) 在講“儒教憲政”時，就是在講“中國憲政”；離開“儒教憲政”，就沒有“中國憲政”，隻能是“西方憲政”。所以，如果今天我們(men) 認為(wei) 中國的憲政應該是具有中華文明屬性與(yu) 中國文化特色的憲政，那麼，中國的憲政就隻能是“儒教憲政”，而不是其他稱謂的憲政。

三、“儒教憲政”的義(yi) 理特性

“儒教憲政”在義(yi) 理上的根本特性，可以用一句話來概括，就是“主權在天”。“主權”是指神聖的絕對的排它的最高的權力，這樣的權力隻能“在天”，不能“在民”，因為(wei) “民”是一種世俗的有限的夾雜的人欲的存在，不是神聖的絕對的排它的最高的存在，因而“民意”也不具有神聖性絕對性排它性與(yu) 至上性。董仲舒說；“道之大原出於(yu) 天，天不變道亦不變”，這句話用在“儒教憲政”上，就是指憲政之道出於(yu) “天”，即“天”是憲政“主權”的終極的至上淵源，因為(wei) “天”永遠不變，故這種“主權在天”的憲政之道亦永遠不變。儒教認為(wei) 天是宇宙萬(wan) 物之所出，是人類生命與(yu) 歷史文化的根本源頭，當然也是作為(wei) 人類歷史文化形態之一的政治的根本源頭，故亦是“憲政”的根本源頭。

因此，“儒教憲政”的義(yi) 理特性決(jue) 定“儒教憲政”是具有超越性神聖性或者說宗教性的憲政，“儒教憲政”的合法性來自“天”而不是來自“民”，所以“儒教憲政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）來指導、規範、約束政治的憲政。一言以蔽之，“主權在天”就是最高政治權力的合法性源自於(yu) “天”，“天”是“儒教憲政”的所謂“高級法背景”或者說“超驗價(jia) 值”。

“儒教憲政”的這一義(yi) 理特性具有宗教的維度，與(yu) 現代西方世俗的民主憲政有著根本的區別，因為(wei) 現代西方世俗的民主憲政認為(wei) 最高政治權力的合法性源自於(yu) “民”，即“主權在民”，是世俗民眾(zhong) 的同意（民意）賦予了政治權力最高的合法性，而“儒教憲政”則認為(wei) 是超越神聖之“天”（天意）賦予了政治權力最高的合法性，隻有超越神聖之“天”才具有賦予政治權力合法性的大能。

說到這裏，有必要對“天意”與(yu) “民意”的關(guan) 係作一辨析。當今中國學者（包括很多儒家學者）受西方民主思想影響，認為(wei) 在政治上“民意就是天意”，並且常以《尚書(shu) 》“天視自我民視，天聽自我民聽”作為(wei) 解釋的根據。這是對儒家天人觀的嚴(yan) 重誤解。在儒家看來，天是天，人是人（民是民），“天人合一”隻是儒家追求的理想，而不是人類生活的現實，在人類生活的現實中天與(yu) 人之間存在著巨大的立體(ti) 差距，並且人一直在違背天抗拒天，即天與(yu) 人一直處於(yu) 嚴(yan) 重的分離緊張狀態。故“心性儒學”才提出通過生命修養(yang) 的克己復禮工夫知性知天以復人性之天，而“政治儒學”則提出通過世間災異瞭解天意以改變不道德的行為(wei) 平復天譴天怒。關(guan) 於(yu) 天與(yu) 人、天與(yu) 民的不一致與(yu) 緊張衝(chong) 突儒教經典多有記載，如《詩經》的一些作品中就有作者譴責整個(ge) 國家與(yu) 民眾(zhong) 違背天意導致國家與(yu) 社會(hui) 腐敗喪(sang) 亂(luan) 的詩，而《書(shu) 經》的作者雖說“罔咈百姓以從(cong) 己之欲”，但又強調“罔違道以幹百姓之譽”，可見道與(yu) 百姓之間是不一致的，“幹百姓之譽”（幹民意）可能是“違道”（違天意）的。

因此，在儒家看來，民意與(yu) 天意有時一致，有時不一致——當民意符合天道天理時，民意就與(yu) 天意一致，即民意相同於(yu) 天意；當民意違背天道天理時，民意就與(yu) 天意不一致，即民意就不是天意，而是民不道德的私意。比如殖民時代西方議會(hui) 通過的海外殖民侵略法案就隻代表不道德的民意而非天意，因為(wei) 天沒有滅人之國屠人之族之意；又如當今世界民眾(zhong) 過度消費、破壞生態、發展尖端武器之意隻是民意而不是天意，因為(wei) 天意好生之德有無窮極之仁，不會(hui) 有敗壞人性的過度消費之意與(yu) 破壞生態、發展尖端武器的違背天道天理之意。退一步說，即便有時民意與(yu) 天意一致，在大多數情況下也隻是民意不自覺地偶然暗合天意，因為(wei) 依儒家思想隻有聖人天縱之聖，即隻有聖人才能天人一體(ti) 不勉而中自然上合天意，達到聖心即天心、聖意即天意的生命境界，故隻有在聖人層次上才能說“聖意就是天意”，在民眾(zhong) 層次上不能說“民意就是天意”。

中國學者之所以在“民意”與(yu) “天意”問題上有此嚴(yan) 重誤解，主要是近代以來中國學者接受了西方人本主義(yi) 與(yu) 啟蒙主義(yi) 思想，完全按照西方人本主義(yi) 與(yu) 啟蒙主義(yi) 的解釋框架來理解與(yu) 解釋儒學中“民意”與(yu) “天意”的關(guan) 係問題，才產(chan) 生違背儒家基本義(yi) 理的“民意就是天意”的整全性的絕對看法。具體(ti) 到“主權”問題上，也正是因為(wei) “民意”不能整全性地絕對地代表天，隻有“聖意”才能整全性地絕對地代表天，故“主權”就不能“在民”，隻能“在聖”。也即是說，隻有整全性的絕對的存在才能體(ti) 現整全性的絕對的“主權”，而隻有天才是這種整全性的絕對的存在，民不是這種整全性的絕對的存在，故在“主權”問題上隻能“主權在天”，不能“主權在民”。

“主權在天”之“天”，依儒教是超越形上的神聖人格之“天”，“天”之人格並非隻從(cong) 擬人的形象上說，創造、主宰、意誌、性情都是“天”之人格的體(ti) 現。程子認為(wei) ，“天”與(yu) “上帝”並無區別，隻是稱謂的角度不同而已。在程子看來，以形體(ti) 言之，謂之天；以主宰言之，謂之帝；以妙用言之，謂之神；以性情言之謂之乾。用今天的話來說，此處之“形體(ti) ”是指“天”涵蓋萬(wan) 有，“主宰”是指“天”有神聖意誌，“妙用”是指“天”有創造大能，“性情”是指“天”有超驗理則（天理天則）。另外，《詩·毛傳(chuan) 》也認為(wei) ：尊而君之稱皇天（天是有意誌之主宰），元氣廣大稱昊天（天涵蓋萬(wan) 有無邊無際），仁覆閔下稱旻天（天有仁愛悲憫之情感），自上降鑒稱上天（天能降災異譴告人類）。可見，儒教這裏所說之“天”隻是名稱與(yu) 表現不同，但卻隻是一個(ge) “天”，一個(ge) 董子所說的作為(wei) “百神大君”的“天”。若從(cong) 形而上之義(yi) 理言之，則隻是一個(ge) 渾然一體(ti) 的“‘理一’之天”。

這種渾然一體(ti) 的“天”是從(cong) 超驗的“理一”上說，即是從(cong) 終極的超越形上層麵說，但從(cong) 派生的形下層麵說，即從(cong) “天”創生進入人類歷史文化說，“天”不能沒有“分殊”，即“天”不能不生成差異性的世界，正是“天”的“分殊”產(chan) 生了“物之不齊物之情”的形下世界，而人類歷史文化即是屬於(yu) 此一“分殊”的形下世界，人類政治也不例外。因此，“儒教憲政”講的“主權在天”，是從(cong) 終極的超越形上界說，但在形而下的政治世界中，“理一之天”要分殊為(wei) “等差之天”，即形下的政治世界要從(cong) 不同的層次與(yu) 維度來體(ti) 現、展示與(yu) 實現“理一之天”。

具體(ti) 來說，在“儒教憲政”的形下層麵，“王道政治”就是從(cong) 形下世界不同的層次與(yu) 維度來體(ti) 現分殊的“等差之天”。“王道政治”參通天、地、人，就是把“理一之天”分殊為(wei) 天、地、人三重“等差之天”，天、地、人同時都是“天”在人類政治中的分殊性體(ti) 現。用政治學的術語說，“主權在天”的“理一”的形上的絕對的最高的合法性，在進入政治世界後分殊為(wei) 現實政治中的超越神聖的合法性、歷史文化的合法性與(yu) 人心民意的合法性，即分殊為(wei) “三重合法性”。

這裏要強調一點，這一“天”的合法性的分殊，不是“平麵性分殊”，而是“等差性分殊”，因為(wei) 在“天、地、人”三才之道中，“天”的地位要高於(yu) “地”和“人”的地位，三者不是平列同等的關(guan) 係，所以“天”的合法性分殊是立體(ti) 性、等差性的，我們(men) 可以名之為(wei) “立體(ti) 性分殊”或“等差性分殊”。具體(ti) 在“王道政治三重合法性”中，“天”的超越神聖的合法性要優(you) 先於(yu) “地”的歷史文化的合法性與(yu) “人”的人心民意的合法性。（此義(yi) 恐繁不贅，本人有《王道圖說》一文詳論之。）

說明“主權在天”的“理一”與(yu) “分殊”的關(guan) 係具體(ti) 在政治合法性上的表現，是說明在形而下的政治世界中“主權”（合法性的載體(ti) ）是可分的，即根據“一分為(wei) 三”的中國智慧，合法性可分為(wei) 三重。這在西方理性主義(yi) 的傳(chuan) 統主權觀看來是不可思議的，因為(wei) 西方理性主義(yi) 的傳(chuan) 統主權觀均認為(wei) “主權”是絕對不可分的。說明了在形下的政治世界中“主權”作為(wei) 合法性的載體(ti) 可分為(wei) 三，即可分別表現為(wei) “三重合法性”，這就為(wei) “儒教憲政”下的“議會(hui) 三院製”確立了義(yi) 理基礎，因為(wei) 議會(hui) 三院中每一院都分別依其所“分殊”的“主權”代表了一重合法性，不像西方議會(hui) 兩(liang) 院共同代表一重合法性，即共同代表民意的合法性。

但是，在儒教“議會(hui) 三院製”中，三院代表“三重合法性”是“等差性代表”而不是“平麵性代表”，這是由“儒教憲政”“天”的合法性分殊是“立體(ti) 性分殊”決(jue) 定的。（“主權”與(yu) “合法性”的關(guan) 係是複雜的政治哲學問題，但有一點是無庸置疑的，即“主權”與(yu) “合法性”是緊密相聯的，在憲政問題上不可分開來論述。大體(ti) 而言，“主權”是指統治的最高的實在權力，“在xx”則是指“主權”所具有的合法性的來源，如“在民”是指“主權”的合法性來自“民”，“在君”是指“主權”的合法性來自“君”，“在天”是指“主權”的合法性來自“天”。“主權”是合法性的載體(ti) ，沒有“主權”，合法性就無所依存，就缺乏權力支撐，從(cong) 而就不能對政治產(chan) 生影響，隻是一種超驗價(jia) 值；反之，合法性是“主權”的價(jia) 值基礎，沒有合法性，“主權”就是赤裸裸的暴力，政治秩序就沒有正當性可言，因而國家就如孟子所言是一“失道”之國，亦如奧古斯丁所言是一“擴大了的強盜集團”。所以，從(cong) 政治哲學的角度看，“主權”與(yu) “合法性”的關(guan) 係問題是思考“儒教憲政”最根本的問題，在思考其他具體(ti) 問題時都會(hui) 遇到。）總之，“主權在天”的“理一分殊”的義(yi) 理結構是要解決(jue) “儒教憲政”的“議會(hui) 三院製”問題，因本人他處論述甚多，此處從(cong) 略。

以上我們(men) 從(cong) “理一”的抽象的形上層麵論述了“主權在天”，又從(cong) 差異的現實的形下層麵論述了“天”等差性地“分殊”為(wei) 政治中的三重合法性，但是，政治是人的活動，“主權”必須由從(cong) 事具體(ti) 政治活動的人來代表才能體(ti) 現並實現，否則“主權”就不是一個(ge) 政治概念而是一個(ge) 哲學概念。

那麼，在具體(ti) 的政治活動中應由什麼人來代表並體(ti) 現“主權”呢？這就存在一個(ge) 政治中的“主權委託代理”問題。在儒教看來，“聖王”就是政治中“主權委託代理”的主體(ti) 。具體(ti) 言之，“聖王”之為(wei) “聖”，是因為(wei) “聖”是天人之間的中介，《說文》說“聖”是“通”，即是說“聖人”通於(yu) 天人，上知天意並把天意下傳(chuan) 到人間，甲骨文“聖”字的字型中耳聽天聲口傳(chuan) 天意即是此義(yi) ，《論語》載時人謂“天將以夫子為(wei) 木鐸”亦是此義(yi) ，而《大戴禮記》則將此義(yi) 概括為(wei) “聖人者，知通乎大道應變無窮者也”。此處的“大道”即是“天道”。這是從(cong) 聖人超越神聖的生命與(yu) 天合德上說，即是從(cong) 聖人“天人合一”的“理一”的生命境界與(yu) 渾全的聖格上說。此外，從(cong) 現實的歷史與(yu) 政治上說，即從(cong) “天”的分殊上說，公羊家謂以一貫三為(wei) 王，聖王參通天地人，聖王以其王心聖格代表並體(ti) 現了“三重合法性”。

是故，無論從(cong) “理一”還是從(cong) “分殊”上看，隻有聖王最有資格代表“天”並體(ti) 現“天”，即隻有聖王最有資格代表並體(ti) 現“天意”、“天命”、“天視”、“天道”、“天秩”、“天則”、“天理”以及最能瞭解“天怒”、“天威”、“天鑒”、“天譴”、“天罰”。也就是說，在政治中隻有聖王最有資格代表並體(ti) 現“天”的超越神聖的永恆價(jia) 值，最有資格代理“天”掌握最高政治權力從(cong) 事政治（“代天行政”），而不論這種代表是“理一的代表”還是“分殊的代表”。正是由於(yu) 這一理由，“天”將“主權”委託給聖王，由聖王以其聖格代理“天”行政。因此，在“儒教憲政”中，“委託代理”的表達形式是“主權在聖”，而不是“主權在民”，因為(wei) “民”無資格代表並體(ti) 現“天”的超越神聖的永恆價(jia) 值而擁有“主權”。

然而，三代以後，聖王待興(xing) ，聖王雖留下治世經典，但政治現實中聖王卻處於(yu) 隱遁狀態，“主權”也因之處於(yu) 無代表狀態，故“主權在聖”又必須再一次委託，即將“主權”再次委託給“士”群體(ti) ，由代表聖王經典價(jia) 值的“士”群體(ti) 來代理聖王行政。這樣，“主權在天”要完成“二次委託”，即“天”將“主權”第一次委託給“聖王”，“聖王”又將“主權”第二次委託給“士”群體(ti) 。這種情況形成了“儒教憲政”所特有的“主權”委託形態：“主權在天”→“主權在聖”→“主權在士”；即在終極政理上是“主權在天”，在三代是“主權在聖”，三代後是“主權在士”。儒教的政治理想是返回三代，故“儒教憲政”的理想是返回“主權在聖”。但這隻是理想，三代後中國“儒教憲政”的現實一直是“主權在士”，因為(wei) 三代後隻有“士”群體(ti) 有資格“代聖王行政”，從(cong) 而通過“代聖王行政”來“代天行政”。

可見，“儒教憲政”同現代西方憲政一樣，也是一種“委託代理政治”，隻是二者的政理與(yu) 形態不同而已。即：“儒教憲政”受“天”與(yu) “聖王”的委託，代理“天”與(yu) “聖王”行政，而現代西方憲政受“民”的委託，代理“民”行政。“天”與(yu) “聖王”的委託屬默示的心靈信仰的委託與(yu) 歷史道統的委託，而“民”的委託則屬明示的意誌表達的委託與(yu) 法律程序的委託，然二者均屬“委託代理政治”則一。（其實西方民主憲政中也存在主權的“二次委託”，如美國由民眾(zhong) 選出之選舉(ju) 人團再選舉(ju) 總統是也。）

在“儒教憲政”中，“主權”與(yu) “政治合法性”有兩(liang) 種體(ti) 現形態，一是“人格體(ti) 現形態”，一是“製度體(ti) 現形態”。“人格體(ti) 現形態”是通過聖王的人格渾全地體(ti) 現“主權”與(yu) “政治合法性”，即分殊的“主權”與(yu) “三重合法性”於(yu) 聖王一身綜合地體(ti) 現；“製度體(ti) 現形態”是通過不同的政製安排來分別體(ti) 現分殊的“主權”與(yu) “三重合法性”。“主權在聖”與(yu) “主權在士”屬於(yu) “主權”的“人格體(ti) 現形態”，“主權在太學”與(yu) “主權在三院製議會(hui) ”屬於(yu) “主權”的“製度體(ti) 現形態”。

以上是“儒教憲政”在“主權”的體(ti) 現形態上的義(yi) 理特性，即“儒教憲政”在“主權”的體(ti) 現形態上與(yu) 現代西方憲政的區別。此外，“儒教憲政”與(yu) 現代西方憲政還有一個(ge) 巨大區別，即“儒教憲政”在“主權”的目的功能上還有一個(ge) 重大特性，這就是：“主權”的根本目的是實現宗教道德價(jia) 值，主要功能是用超越神聖之善來規範“主權”促使“主權”行善。也即是說，“儒教憲政”的根本目的是通過規範馴化國家最高政治權力去實現中國儒教文化的“超驗價(jia) 值”，主要功能是用符合儒教義(yi) 理的國家根本製度安排去促使權力實現“天道性理”之善。在這裏，我們(men) 涉及到如何理解“憲政”概念的問題。西方憲政學者與(yu) 中國憲政學者對“憲政”概念有很多不同的解釋，很難統一，而我對“憲政”的定義(yi) 則是：

“憲政”是以具有最高效力的不成文法或成文法的形式，規範國家權力行使與(yu) 國家活動運行的根本政製形態。“憲政”不僅(jin) 要用國家根本製度去限製權力作惡，更要用國家根本製度去促使權力行善，這是對權力而言。對民眾(zhong) 而言，“憲政”不僅(jin) 要用國家根本製度去保障公民權利，更要用國家根本製度去促進國民道德。

其中的不成文法就是儒教文明中的“禮”，即作為(wei) 政治文物典章製度的“邦禮”或“國禮”，這種“邦禮”“國禮”往往具有道德與(yu) 宗教的性質，“成文法”則是指現代的憲法；此外，這一定義(yi) 中“規範”一詞比“限製”一詞的含義(yi) 廣，“規範”既有用製度安排“限製”權力之義(yi) ，又有用製度安排促使權力為(wei) 善之義(yi) ，不像西方憲政隻強調“限製”之義(yi) ，即隻強調用製度安排“控製”國家權力之義(yi) 。我們(men) 知道，現代西方憲政的一大特徵是儘量“去道德化”，這體(ti) 現在現代西方憲政的根本目的是保障權利，主要功能是限製權力。

這裏有一個(ge) 至關(guan) 重要的問題需要辨明，即權利與(yu) 道德不同，現在講西方憲政的人分不清二者分際，往往把權利等同於(yu) 道德，從(cong) 而把權利作為(wei) 西方憲政的超越的道德基礎。從(cong) 常理來看，道德是要求當事人自己盡到對他人與(yu) 社會(hui) 的善的責任，權利則是要求他人與(yu) 社會(hui) 對我自己盡到善的責任；用董仲舒的話說，道德是“以義(yi) 正我”，權利是“以義(yi) 正人”。所以，權利本身不是道德，權利隻是要求他人與(yu) 社會(hui) 對我履行道德，故權利的起點是很自私很低的，是為(wei) 了保護自我的利益，而保護自我的利益絕不是道德，隻能是一種法律意識或法律訴求。

現代西方憲政這種把權利等同於(yu) 道德，從(cong) 而把權利作為(wei) 西方憲政的超越道德基礎的作法，其實是西方近現代才出現的現象，在西方古代的憲政中是沒有的，西方古代的憲政也是以宗教道德作為(wei) 憲政的根本目的，即也是以宗教道德來規範權力促使權力為(wei) 善。這反映在思想家的學說中，如西塞羅強調以神的自然法規範羅馬的憲政，托馬斯·阿奎那強調以神的永恆法規範中世紀基督教憲政，就算十六世紀專(zhuan) 門研究“主權”的法國法學家博丹，也認為(wei) 在國家領域不受法律限製的至高無上的權力——“主權”——也必須受到上帝法則的限製並向上帝負責。但是，自霍布斯後，經洛克、盧梭，西方政治思想發生了一次巨大的逆轉，通過“社會(hui) 契約說”把政治權力的目的從(cong) 道德變成了權利，把政治權力的功能從(cong) 實現善變為(wei) 了保障權利。這樣，憲政就不再以超越神聖的道德之善作為(wei) 其合法性的基礎，而是以喬(qiao) 裝成神聖價(jia) 值的世俗自我法權作為(wei) 其合法性的基礎。

這一所謂“把道德變成權利”的“政治現代性”，列奧·施特勞斯已經看出，並認為(wei) 這是近代西方政治思想的巨大裂變。鑒於(yu) 此，“儒教憲政”就是用政治的“傳(chuan) 統性”對這一“把道德變成權利”的“政治現代性”進行批判解構，就是要通過批判現代的“權利憲政”而時中地創造性地重建古代的“道德憲政”傳(chuan) 統。

其實，用政治權力保障權利，並沒有錯，因為(wei) 對他人與(yu) 社會(hui) 而言是保障權利，對政治權力而言則是實現道德。但是，權利與(yu) 道德畢竟不同，二者在內(nei) 容上雖有重合，但區別很大，如保障生命、自由、財產(chan) 等權利對權力固然是道德，但這些道德不能涵蓋所有的人類道德，特別不能涵蓋許多人類重要的道德，如不能涵蓋仁、義(yi) 、忠、孝、誠、信、廉、節、中、和、謙、讓等道德，因為(wei) 要求權力必須遵循的道德內(nei) 涵要比要求權力必須保障的權利所體(ti) 現的道德內(nei) 涵在內(nei) 容上大得多得多。也就是說，權力所能實現的道德內(nei) 涵可以涵蓋權利所體(ti) 現的道德內(nei) 涵，但權力所保障的權利則不能涵蓋權力所能實現的道德內(nei) 涵。

由此我們(men) 可以看到，現代西方憲政的問題不在於(yu) 強調以權力保障權利，而在於(yu) 近代西方在“把道德變成權利”的“政治現代性”裂變中把權利作為(wei) 憲政的唯一目的！而把權利作為(wei) 憲政的唯一目的就意味著把人類歷史千百年來共認的許多普遍的重要道德逐出了憲政領域，使這些道德得不到權力的實現與(yu) 保障，造成了美國保守派所批評的“公共領域空蕩蕩”的社會(hui) 政治中缺乏道德價(jia) 值的狀況。

因此，“儒教憲政”的根本目的不是保障權利而是實現道德，但在實現道德時自然包含了保障權利。“儒教憲政”雖然包含了保障權利，但隻是把保障權利作為(wei) 政治秩序的最底線要求，在保障權利之上還有更多的宗教道德價(jia) 值需要用權力去實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，“儒教憲政”並不簡單地反對權力保障權利，而是反對把保障權利作為(wei) 權力或者說作為(wei) 憲政的唯一的根本的目的。一句話：“儒教憲政”的根本目的是以“主權”實現超越神聖的宗教道德價(jia) 值，以善的憲政製度安排規範“主權”並促使“主權”行善，而不是消解權力的道德屬性與(yu) 道德功能唯一地排它地去保障個(ge) 人的權利。

以上是講憲政“保障權利”的問題，那麼，憲政“限製權力”的問題又如何呢？也就是說，“儒教憲政”要不要限製權力呢？“儒教憲政”當然要限製權力！但是，“儒教憲政”的“限製權力”與(yu) 現代西方憲政的“限製權力”也不盡相同，“儒教憲政”除強調用製度來限製權力外，更強調用宗教道德來限製權力。實際上，“權力實現道德”與(yu) “道德限製權力”是一體(ti) 兩(liang) 麵之事：要求權力實現道德實質上就是用道德來約束權力使權力行善而不行惡。大凡道德，在憲政中均體(ti) 現為(wei) 憲政的所謂“高級法背景”或“超驗價(jia) 值”，即體(ti) 現為(wei) 政治上的“合法性”，具體(ti) 體(ti) 現為(wei) 製定憲法時的“憲法性原則”，這在《春秋》的思想中叫“義(yi) 法”。所以，“儒教憲政”強調“限製權力”就是為(wei) 了實現“儒教憲政”的根本目的——以權力實現道德，而不像現代西方憲政強調“限製權力”是為(wei) 了實現憲政的根本目的——以權力保障權利。

可以說，“三代”後整個(ge) 中國儒教政治的歷史都是用儒教經典作為(wei) 最高憲法性法典來限製中國國家權力的歷史，而儒教經典是最高的宗教道德法典，體(ti) 現的是“天道性理”的超越神聖價(jia) 值，所以，“三代”後整個(ge) 中國政治的歷史都是以宗教道德法典的超越神聖原則來限製權力的歷史，並且這種限製的歷史在相當程度與(yu) 範圍上已經製度化。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“儒教憲政”也是一種“限製權力”的憲政，即一種以儒教的宗教道德、聖王經典、義(yi) 理原則及其相應的製度安排“限製權力”的憲政，而不是如近人所認為(wei) 的那樣是政治權力不受任何約束的無法無天的專(zhuan) 製政治。

以上我們(men) 論述了“儒教憲政”是“委託政治”與(yu) “道德政治”，下麵，我們(men) 進一步討論“儒教憲政”的製度建構。

四、“儒教憲政”的製度形態

在“三代”後，“聖王政治”時代結束，中國進入了“君主政治”時代。在“君主政治”時代，“儒教憲政”不能不與(yu) 君主製度相適應，力圖憑藉君主製度來實現“儒教憲政”所追求的“聖王理想”，即力圖用體(ti) 現天的超越神聖合法性的儒教經典及其宗教道德原則來規範限製權力，使權力盡可能地向善行善。雖然在君主時代“儒教憲政”要實現自己的政治理想會(hui) 受到很多委曲甚至扭曲，但中國士大夫群體(ti) 追求“儒教憲政”的努力一直沒有停止。

現在，中國已經結束了“君主政治”，採取“共和政治”，在這種背景下，“儒教憲政”必須建構與(yu) 時代相適應的新的製度形態，在新的歷史條件下來實現“儒教憲政”的義(yi) 理價(jia) 值。“儒教憲政”新的製度形態目前按我的思考主要有三種，即“太學監國製”、“議會(hui) 三院製”與(yu) “虛君共和製”，本文主要討論“太學監國製”，“議會(hui) 三院製”稍有提及，“虛君共和製”則另文論述。

（一）“太學監國製”

中國的政治傳(chuan) 統是“學治傳(chuan) 統”，“學治傳(chuan) 統”的歷史非常久遠，一般認為(wei) 發端於(yu) 帝舜命夔教胄子，存在於(yu) 三代，完備於(yu) 西周。所謂“學治”，就是指國家成立專(zhuan) 門學校培養(yang) 有宗教學識、道德學識、政治學識以及歷史藝文學識的學士，由這些有專(zhuan) 門學識的學士來治理國家。（孔子概括這一“學治”的精神為(wei) “學而優(you) 則仕”，其後的科舉(ju) 製是這一“學治”精神在“治道”上的製度化體(ti) 現；而這一由“學識”獲得權力的“學治”傳(chuan) 統區別於(yu) 西方的“財治”傳(chuan) 統，即區別於(yu) 西方從(cong) 古希臘、古羅馬一直到今天“資產(chan) 階級專(zhuan) 政”的由財富獲得權力的傳(chuan) 統。從(cong) 人類的歷史來看，獲得權力的途徑不外是以暴力、血緣、篡弑、財富、民意，而儒教的“學治傳(chuan) 統”以“學識”獲得權力，不能不說是人類政治的一大特色。）其後，這種專(zhuan) 門的學校開始政治化，逐漸具備了議政、行政、監政、司法、祭祀等許多“政道”意義(yi) 上的國家職能。這種國家成立的學校叫“太學”，“太學”集中體(ti) 現了中國政治的“學治傳(chuan) 統”與(yu) “學治精神”。

黃宗羲在《明夷待訪錄·學校篇》中對“太學”的“學治”功能與(yu) 性質進行了概括。黃宗羲指出，首先，“太學”的功能是養(yang) 士，但“太學”的功能不僅(jin) 於(yu) 此，“古之聖王必使治天下之具皆出於(yu) 學校”，故“太學”還有治國的功能，即行使政治權力的功能。其次，“太學”除具有班朝，布令，養(yang) 老，恤孤，訊馘的功能外，更重要的功能則是“大師旅則會(hui) 將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖”。至於(yu) “太學”的性質，黃宗羲認為(wei) 是“公非是於(yu) 學校”，而使“天子不敢自為(wei) 非是”，即以“太學”為(wei) 國家政治的最高議政機構，對最高統治者的施政行為(wei) 進行正確與(yu) 否的評議與(yu) 裁決(jue) 。用現在的話來概括，“太學”具有培養(yang) 儲(chu) 備國家統治者的權力、具有行使國家行政權的權力、具有行使國家議政權的權力、具有行使國家司法權的權力、具有行使國家軍(jun) 事權的權力、具有行使國家禮儀(yi) 權的權力。此外，唐代賈公彥在《周禮注疏》中解釋《王製》時指出“周立‘太學’王宮之東(dong) 膠，膠之言糾也，所以糾察王事也。”如此，“太學”還具有監督國家政治的最高監督權力（即糾察王事權）。

由此可見，“太學”擁有了幾乎所有的國家最高權力，最能體(ti) 現中國政治的“學治傳(chuan) 統”與(yu) “學治精神”，“太學”儼(yan) 然就是國家的最高權力機關(guan) ，國家的一切政治活動均出自“太學”，而最高統治者（天子）也隻能在“太學”的規範與(yu) 限製下執掌政權。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“太學”最符合“儒教憲政”的精神，因為(wei) “儒教憲政”的根本目的就是用“聖王經典”所體(ti) 現的超越神聖價(jia) 值規範限製權力，而“聖王經典”所體(ti) 現的超越神聖價(jia) 值必須通過專(zhuan) 門學校的經典傳(chuan) 授與(yu) 學習(xi) 才能獲得。因此，我們(men) 可以說，古代“太學”是一種最全麵最完整的“儒教憲政”形態，亦即是一種“權力大一統”的“太學憲政”。這種“權力大一統”的“太學憲政”是“儒教憲政”的最高政治理想，也是儒教追求的最高政治目標。

但是，這種最全麵最完整的“儒教憲政”形態畢竟是古代理想的憲政形態，現在我們(men) 所處的時代已經不同了，我們(men) 現在處在一個(ge) 所謂的共和時代，擁有最高政治權力的世襲統治者已不存在，國家權力開始分屬於(yu) 不同的國家機構，政治領域內(nei) 的權力分立已是一個(ge) 最其本的憲政要求。在這種情況下，今天恢復古代“權力大一統”的“太學憲政”形態已無可能，這隻能作為(wei) 一種政製上的理想。

因此，今天在“儒教憲政”的義(yi) 理框架下，重建“太學憲政”就必須遵循“時為(wei) 大”的原則，建立起適應時代條件的“太學”製度。具體(ti) 地說，在今天按照“儒教憲政”的義(yi) 理要求建立“太學監國製”時，既要對古代“太學”的功能與(yu) 職權進行損益調整，又要堅持“學治傳(chuan) 統”的根本精神與(yu) “太學監國”的根本性質。因此，按照現代的政治現實，“議政”已有專(zhuan) 門的議會(hui) 機構主之，“行政”已有專(zhuan) 門的政府機構主之，“司法”已有專(zhuan) 門的法院機構主之，“監政”已有專(zhuan) 門的監察機構主之，而“軍(jun) 事”也有專(zhuan) 門的軍(jun) 事機構主之。這樣，實在沒有必要也不可能在“太學”中保留傳(chuan) 統的議政權、行政權、司法權、監政權與(yu) 軍(jun) 事權。

那麼，“太學”中應保留哪些傳(chuan) 統的權力，同時又增加哪些新的權力呢？我初步認為(wei) ，在“太學監國製”的憲政框架中，“太學”應具有“六權”，曰“太學六權”，即“太學”應具有國家最高監國權、國家最高養(yang) 士考試權、國家最高禮儀(yi) 祭祀權、國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權。前三權是傳(chuan) 統的“太學”權力，後三權是新增的“太學”權力。下麵分別簡要說明：

（1）、“太學”具有國家最高監國權——“太學”之所以具有國家最高監國權，是由“太學”的根本性質、目的和功能所決(jue) 定的。此即是說，“太學”依據體(ti) 現天道天理的“聖王經典”規範國家政治，用超越神聖的宗教道德原則限製國家權力，是國家政治的最高清議機構與(yu) 監督機構，有權對最高統治者的施政行為(wei) 進行正確與(yu) 否的評議與(yu) 裁決(jue) 。因此，“太學”具有對所有國家權力機構如立法、行政、司法、監察、軍(jun) 事等國家權力機構的最高監督權，此即古代“太學”的“糾察王事權”，目的是防止國家權力違背儒教的義(yi) 理價(jia) 值，保證國家權力按照超越神聖的道德原則來運作。所以，“太學”的“國家最高監國權”是體(ti) 現“太學”的根本性質、目的和功能的最重要的憲政性權力，也是黃宗羲《明夷待訪錄·學校篇》中“政有缺失，祭酒直言無諱”的憲政性製度安排。

這裏需要說明一點，“太學”的國家監國權與(yu) 國家的監察權是不同的：前者是憲政性權力，後者是行政性權力；憲政性權力監督所有國家權力機構，行政性權力僅(jin) 監督國家的行政機構，如我國現在的國家監察部。另外，“太學監國製”與(yu) 孫中山先生“五權憲法”中的“監察院”也不同：“太學”是高於(yu) 所有國家機關(guan) 之上的憲政性機關(guan) ，“監察院”則是與(yu) 其他國家機關(guan) 平列的製衡性機關(guan) ；“太學”的監國權是最高監察權，不受其他所有國家機關(guan) 的製衡，而“監察院”的監察權則要受到受其他國家機關(guan) 的製衡，因而發展到現在的臺灣，“監察院”已不能彈劾總統，起不到監察政府的作用而形同虛設。用現代政治的觀點來看，“太學”的最高監國權主要體(ti) 現在“太學”擁有對所有國家權力機關(guan) 領導人的彈劾權上，此彈劾可指向國會(hui) 、政府、最高法院、最高檢察院與(yu) 國家監察機關(guan) ，是古代“太學”“糾察王事權”的現代表現形式。

此外，“太學”最高監國權的憲政製度安排還體(ti) 現在建立“現代史官實錄製”上。具體(ti) 說，凡是國家所有重大的國事討論與(yu) 決(jue) 策過程，“太學”均得派兩(liang) 名“太學大學士”參與(yu) 實錄，一人記事，一人記言，實錄結果在法律規定的時間內(nei) 密封存放在“太學”檔案館，參與(yu) 實錄的“太學大學士”以“聖王”名義(yi) 立誓不得外傳(chuan) ，任何人不能查看翻閱，以待日後公開供後人修國史之用。此“現代史官實錄製”通過記錄國事討論與(yu) 決(jue) 策過程來監督限製國家最高權力的運用，是通過特殊的憲政方式使權力的運用公開化、透明化，起到反對不受監督的秘密政治的作用。同時，通過這一製度形成的各種壓力迫使國家最高權力機關(guan) （主要是行政機關(guan) ）的權力運用與(yu) 最高決(jue) 策者的言行不僅(jin) 要對時代負責，還要對歷史與(yu) 後人負責。

在中國古代，由於(yu) 史官作為(wei) 史臣處於(yu) 帝王之下，又由於(yu) 史官作為(wei) 官員處於(yu) 政府之內(nei) ，故無高於(yu) 帝王與(yu) 政府之上的獨立權力，“史官實錄製”監督限製國家最高權力運用的功能不能充量發揮。而在“儒教憲政”的製度安排下，“太學”是法定的獨立於(yu) 並高於(yu) 所有國家權力機構之上的最高權力機構，故現代的這一“史官實錄製”監督限製國家最高權力運用的憲政功能能夠得到充量的發揮，能夠真正實現中國政治傳(chuan) 統中“史官監國”的精神。其原因就在於(yu) “太學”的憲政地位是在所有的國家權力機構之上與(yu) 之外，不受所有國家權力機構的限製與(yu) 製約，故能獨立而有效地規範監督所有的國家權力機構以及其領導人，充量實現“太學”的監國功能。班固雲(yun) ：“古之王者，世有史官，君舉(ju) 必書(shu) 。所以慎言行，昭法式也。”現代“太學監國製”下的“史官實錄製”，繼承的正是這一古代“史官實錄製”監督最高統治者的憲政精神。

另外，還可以考慮建立“現代諡法製度”，由“太學”負責，對省部級以上的國家領導人，其謝世後根據其平生德行事蹟，按照傳(chuan) 統《諡法》對其進行諡號的評議與(yu) 確定，然後交國史館作修史之用。這樣做的目的，是通過對其諡號的評議與(yu) 確定來蓋棺論定國家領導人，用歷史的評價(jia) 來起到監督國家領導人的作用，即起到使國家領導人畏懼死後汙名而在生時約束自己對權力的運用。《禮記》雲(yun) ：“聞其諡，知其行”，即是此以死後之名約束活人之行之義(yi) 。這也是一種“太學監國權”。至於(yu) “太學”監國權的其他具體(ti) 製度安排，尚須進一步思考。

（2）、“太學”具有國家最高養(yang) 士考試權——養(yang) 士就是為(wei) 國家培養(yang) 並儲(chu) 備統治人才，考試就是確定國家統治人才的基本從(cong) 政資格。“太學”除自身招收培養(yang) 國家統治人才外，並通過公開公平的方式在全國考試選拔國家統治人才。“太學”的養(yang) 士考試與(yu) 科舉(ju) 製不盡相同：“太學”的養(yang) 士考試是培養(yang) 選拔所有國家權力機關(guan) 的統治人才，科舉(ju) 製則主要是選拔國家行政機關(guan) 的統治人才，且不負責人才的培養(yang) ；此外，“太學”的養(yang) 士考試是培養(yang) 選拔國家政務官一級的高級統治人才，如國會(hui) 議員、省部級行政官員與(yu) 司法官員等，而科舉(ju) 製則主要是選拔國家事務官一級的一般統治人才，如現在的國家公務員考試。雖然在傳(chuan) 統的科舉(ju) 製中有所謂不次之舉(ju) ，如廷試、殿試的選拔，但這不是科舉(ju) 製選拔官員的主要途徑。

具體(ti) 來說，在“儒教憲政”框架下，“議會(hui) 三院製”中“通儒院”的一部分議員應由“太學”培養(yang) 並選派產(chan) 生，而行政係統、司法係統、檢察係統與(yu) 監察係統的高級官員則必須經過“太學”的考試獲得相應資格。可見，“太學”雖養(yang) 士考試，也與(yu) 孫中山“五權憲法”中的“考試院”不同，孫中山所設想的“考試院”在功能上也類似古代的科舉(ju) 取士與(yu) 現代的公務員考試。概言之，“太學”擁有國家的最高養(yang) 士考試權，是為(wei) 了培養(yang) 選拔國家層麵的高級統治人才，不是一般的低層官員。

此外，“太學”還可以通過建立現代的“經筳講席”製度來實現其養(yang) 士考試權，具體(ti) 的製度安排為(wei) ：定期（如每月）由“太學”中的“太學祭酒”或“太學大學士”給國家機關(guan) 最高領導層講授儒教經典——《五經》《四書(shu) 》，此即是“儒教憲政”用中國文化超驗價(jia) 值與(yu) 傳(chuan) 統經義(yi) 規訓教化政治統治者的憲政安排，並且要考核，這在古代的“經筵講席”中叫“複講”。這種具有憲政功能的“經筵講席”製度，黃宗羲在《明夷待訪錄•學校篇》中稱為(wei) “祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列”。從(cong) 現代政治的觀點來看，“經筵講席”是通過憲政的製度化安排規訓教化政治統治者的一種國家政治性教育禮製，是通過莊嚴(yan) 而反復的經義(yi) 規訓教化起到約束政治統治者心靈與(yu) 行為(wei) 的作用，是將“聖王經典”中的神聖義(yi) 理與(yu) 超越價(jia) 值憲政製度化、國家禮製化以至於(yu) 最高權威化，從(cong) 而迫使政治統治者的政治行為(wei) 要向“聖王經典”以及由“聖王經典”所體(ti) 現的神聖義(yi) 理與(yu) 超越價(jia) 值負責。因此，“經筵講席”理應經過現代改造後進入“儒教憲政”下的國家製度安排中成為(wei) 一種國家的根本禮製。

從(cong) 我國歷史來看，“經筵講席”製度在唐、宋處於(yu) 較好階段，講官與(yu) 皇帝處於(yu) 師友之間，而明、清則因君主專(zhuan) 製的加劇受到扭曲，如講學時講官向皇帝行跪拜禮。究其原因，在於(yu) 主持講席的儒者在身份上仍屬君主臣下，而又出於(yu) 皇權支配下的行政體(ti) 係內(nei) 部的學士機構，如內(nei) 閣與(yu) 翰林院，不是出於(yu) 行政體(ti) 係之上的獨立權力監督機構。正是因為(wei) 這一原因，在君主專(zhuan) 製政治下，“經筵講席”的製度安排不能充分發揮其憲政的功能。反之，在“儒教憲政”下，因“太學”高於(yu) 並獨立於(yu) 其他所有的國家機構，是憲政意義(yi) 上的最高國家權力監督機關(guan) ，故“經筵講席”的憲政功能能夠得到充量的發揮，能夠在國家根本禮製層麵製度化地獨立而有尊嚴(yan) 地有效通過向政治統治者宣講儒教經義(yi) 起到規訓教化政治統治者的作用。

（3）、“太學”具有國家最高禮儀(yi) 祭祀權——在現代國家，仍然存在著許多宗教性的國家級祭祀，比如，國家為(wei) 表明其超越神聖的合法性需要祭祀昊天上帝（郊天），為(wei) 表明其歷史的合法性需要祭祀民族先祖（如祭黃帝），為(wei) 表明其文化學統的合法性需要祭祀歷代聖賢（如祭伏羲、三王、孔子以及孟荀董程朱陸王等），為(wei) 表明其國家生命萬(wan) 世一係不容中斷或決(jue) 定重大軍(jun) 事行動時需要祭祀國家之神（祭國社），為(wei) 報自然之恩祈生民之福需要祭祀大地山河日月星辰（如方澤祀地及祭五嶽六宗等），以及國家領導人的就職儀(yi) 式、國家遭到重大災害時的禳災儀(yi) 式、國民遭受巨大死亡災難時的慰靈儀(yi) 式以及緬懷為(wei) 國捐軀的歷代忠烈的追思儀(yi) 式等，都需要舉(ju) 行國家一級的祭祀。

在過去的君主製時代，這些國家祭祀多由君主主持，因君主被認為(wei) 是“天子”，在人格上具有某種神聖性。但在現代，國家組織如韋伯言已經完全理性化世俗化，即所謂“除魅”，國家領導人隻是理性科層化組織中最上層的世俗存在而已，沒有任何超越的神聖性可言。然而，國家在本性上又不能被完全理性化世俗化，因為(wei) 國家與(yu) 政府不同，不是完全理性化的世俗存在，而是超越理性的有機生命體(ti) ，在本性上具有超越的神聖性、神秘性與(yu) 永續性。因此，在現代國家，由代表世俗國家機構的世俗領導人負責並主持具有宗教性的國家禮儀(yi) 確實既不合古禮也不合情理，因為(wei) 負責並主持此種宗教性國家禮儀(yi) 的機構及其領導人必須具有超越而崇高的神聖性，即必須具有“魅”，而世俗的國家機構及其領導人則沒有這種超越而崇高的神聖性，即沒有“魅”。因此，在國家級的宗教性祭祀中，凡涉及到國家性質的祭祀，均由具有世襲國家元首身份的“虛君”主持之，因為(wei) 在儒教憲政的製度安排中，“虛君”以其神聖性的身份代表“國體(ti) ”，即代表國家的歷史性與(yu) 延續性，亦即代表國家的性質。故這種涉及國家性質的祭祀均不能由選舉(ju) 產(chan) 生的世俗而短暫的國家元首或政府首腦主持（此義(yi) 詳見本人《儒教憲政的國體(ti) 形式——“虛君共和製”的憲政功能與(yu) 時代意義(yi) 》一文）。然而，在國家級的宗教性祭祀中，還有一些祭祀不涉及國家性質，而涉及超越神聖的主宰（昊天上帝）、文化價(jia) 值的本源（聖王道統）與(yu) 天文地理的自然（山河大地日月星辰），對這些不涉及國家性質的宗教性祭祀，則由“太學”主持。

所以，在國家級的宗教性祭祀中，“太學”與(yu) “虛君”有分工。大體(ti) 言之：“太學”負責國家郊天的祭祀、歷代聖賢的祭祀、山河大地的祭祀、日月星辰的祭祀，而“虛君”則負責黃帝祭祀、國社祭祀、歷代帝王祭祀、歷代忠烈祭祀。至於(yu) 山河大地的祭祀可“太學”與(yu) “虛君”共之，但意義(yi) 不同：“太學”是對天的一個(ge) 維度——“自然之天”——的祭祀，象徵天與(yu) 自然的一體(ti) 存在，即《尚書(shu) 》“望於(yu) 山川”之義(yi) ，而“虛君”則是對國境之內(nei) 具有地理標誌物的祭祀，象徵國家在特定的地域中存在，即古禮“諸侯得祭境內(nei) 名山大川”之義(yi) 。在國家遭受巨大災難如地震、旱澇、癘疫時為(wei) 國民禳災祈福與(yu) 安魂慰靈的祭祀，也可“太學”與(yu) “虛君”共之，但意義(yi) 也不同：“太學”代表天與(yu) 儒教主持禳災祈福與(yu) 安魂慰靈的祭祀，而“虛君”則代表國家與(yu) 本人主持禳災祈福與(yu) 安魂慰靈的祭祀。

然而，在主持國家領導人的就職禮問題上，則隻能由“太學”主持，因為(wei) “太學”代表“王道”，“王道”綜合地包含了“三重合法性”，其中有“國家歷史合法性”，“太學”在主持國家領導人的就職禮時即代表國家賦予了就職的國家領導人以“國家歷史合法性”，故不再需要“虛君”主持國家領導人的就職禮。“太學”主持國家領導人的就職禮，其政治上的象徵意義(yi) 為(wei) ：“太學”代表天道、歷史、民意賦予了就職的國家領導人以“超越神聖的合法性”、“歷史傳(chuan) 統的合法性”與(yu) “人心民意的合法性”，使國家領導人獲得了源自天道、歷史與(yu) 民意的統治權威，亦即使政治權力通過儒教的宗教認可轉化為(wei) 統治權利，從(cong) 而能夠獲得國民的自願認同與(yu) 自覺服從(cong) 。

當然，“太學”負責國家領導人的就職禮由“太學”的最高學術精神領袖“太學祭酒”主持。在這一問題上，“太學”與(yu) “虛君”也有分工：“虛君”按照憲法規定與(yu) 國會(hui) 、政府的提名負責任命國家高級官員，而“太學”則負責“虛君”任命後的國家高級官員的就職禮儀(yi) 。“太學”在主持國家高級官員的就職禮儀(yi) 時，應在“太學”的學府——“明堂”——中通過莊嚴(yan) 神聖的儒教“告祭”儀(yi) 式舉(ju) 行，即告天地、告先祖、告聖賢（傳(chuan) 統的“天地親(qin) 君師”禮儀(yi) ，其詳見本人《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》一文。），這樣才能賦予世俗的權力以超越的歷史的民意的統治合法性，從(cong) 而才能建立一個(ge) 長期穩定而合法的統治權威與(yu) 統治秩序。

再進一步言之。從(cong) 中國的政治傳(chuan) 統來看，隻有“太學”這一特殊的國家機構及其最高學術精神領袖“太學祭酒”具有來自“主權在天”與(yu) “主權在聖王”的宗教的合法性，或者說儒教的合法性，因而具有超越而崇高的神聖性，即具有“奇裏斯瑪”之“魅”。也因為(wei) 如此，隻有“太學”才有資格代表國家負責並主持具有宗教性的國家級禮儀(yi) 。“太學”的這一“國家最高禮儀(yi) 祭祀權”最能表明“太學”具有神聖的宗教性質，有了“太學”專(zhuan) 門負責並主持具有神聖宗教性質的國家禮儀(yi) ，就不會(hui) 出現現在由世俗商業(ye) 禮儀(yi) 公司禮儀(yi) 小姐主持國家祭典（如祭孔子）的不可思議的違禮之事，也就不會(hui) 出現現在完全世俗化了國家機構及其領導為(wei) 了非宗教的目的（如招商或統戰）舉(ju) 行主持神聖的宗教禮儀(yi) 。

也許有人會(hui) 說，古代的皇帝與(yu) 政府官員也經常主持國家宗教性禮儀(yi) ，為(wei) 什麼現在的政府機構與(yu) 政府官員就不能主持國家的宗教性禮儀(yi) 呢？上麵已簡要說明，此處再進一步申言。現在的政府機構與(yu) 政府官員不宜主持國家宗教性禮儀(yi) 的原因，是因為(wei) 古代中國的政治與(yu) 現代中國的政治不同：古代中國的政治“政教合一”，“政統”或者說政治權力以實現儒教“道統”的超越神聖價(jia) 值為(wei) 目的，具體(ti) 說以實現堯舜周孔之教的義(yi) 理原則為(wei) 目的，同時皇帝自認為(wei) 王朝的統治奉天承運，具有源自“天”的宗教上的合法性。所以，古代中國的國家形態並不是世俗化理性化的國家形態，而是具有某種宗教性、神聖性的國家形態，因而古代皇帝與(yu) 政府官員在祭祀時就具有某種宗教性的神聖身份。在這種國家形態下，皇帝與(yu) 政府官員主持國家宗教性禮儀(yi) 是順理成章的事。然而，現在中國的國家形態已經受到近代以來西方“政治現代性”的巨大影響而日益世俗化、理性化、中立化，即日益去宗教化、去神聖化、去價(jia) 值化，國家機構不再是體(ti) 現儒教超越神聖的宗教價(jia) 值的載體(ti) ，即國家權力不再以實現堯舜周孔之教的神聖“道統”為(wei) 目的，因而國家機構及其領導人或政府官員就沒有宗教性的神聖身份，隻是一理性化政治科層中的世俗存在。正是因為(wei) 這一原因，現在世俗的國家機構與(yu) 無宗教身份的國家領導人或政府官員主持宗教性的國家禮儀(yi) 就不適宜。

但是，並不排除，有一天儒教在中國全麵復興(xing) ，堯舜孔孟之道成了國家的“王官學”，“儒教憲政”在中國建立，“政統”與(yu) “道統”重新合一，即國家機構成為(wei) 超越神聖的儒教價(jia) 值的載體(ti) ，國家權力以實現堯舜周孔之教為(wei) 最高目的；亦即中國已經回歸了自己的文明特性，中國再次成為(wei) “儒教中國”；並且，國家領導人或政府官員均經過“太學”的考試產(chan) 生，均是信奉儒教超驗價(jia) 值的學問之士。在這種情況下，中國的國家機構及其領導人或政府官員主持具有宗教性的國家禮儀(yi) 也就成了分內(nei) 之事，因為(wei) 這時中國的國家機構已具有了某種宗教性，從(cong) 而國家領導人或政府官員也具有了某種神聖身份。這種形式的“政統”與(yu) “道統”的合一當然是儒教追求的目標，隻是現在還達不到。

（4）、“太學”具有國家最高罷免權——在“儒教憲政”的框架下，所有國家權力機關(guan) 的最高領導人，經特定法律程序由國家議會(hui) 選舉(ju) 產(chan) 生並由“虛君”任命後，再經“太學”主持就職禮方始任職。在其任職期間，若民眾(zhong) 、議會(hui) 提出或“太學”自認為(wei) 某國家權力機關(guan) 的最高領導人因道德、能力、職守、法律等原因嚴(yan) 重失職，不能勝任國家最高領導人的職責，即已不符合擔任國家最高領導人的基本條件與(yu) 資格，“太學”得依法直接罷免此國家最高領導人，而不須議會(hui) 、政府等其他國家機構的同意。或者“太學”與(yu) 議會(hui) 商量，要求議會(hui) 撤回對國家最高領導人的任命提名，重新提名選出國家最高領導人。

此一憲政製度安排的理由是：國家權力機關(guan) 及其最高領導人通過“太學”的宗教性就職儀(yi) 式獲得綜合性的統治權威，即獲得超越神聖的合法性權威、歷史傳(chuan) 統的合法性權威與(yu) 人心民意的合法性權威，故當國家權力機關(guan) 的最高領導人嚴(yan) 重失職時，“太學”有權收回這些由“太學”賦予的合法性權威，即“太學”有權罷免這些嚴(yan) 重失職的國家權力機關(guan) 的最高領導人。此外，“太學”是依據儒教“聖王”的“王道”義(yi) 理建立，是受歷代“聖王”的委託以憲政的製度性方式代理“聖王”實現“王道道統”。由於(yu) 在“王道政治”的義(yi) 理結構中，最終的“主權”在天，經過天的委託後“主權在聖王”，再經過聖王的委託後“主權在士”，而“太學”是士的製度性代表，故“太學”即是“主權”的代表，即“主權在太學”。由於(yu) “主權”是政治上的最高權力，“太學”擁有“主權”，就決(jue) 定了“太學”對嚴(yan) 重失職的國家最高領導人享有最高罷免權。而民主憲政下，這一最高罷免權在人民而不在“太學”，因為(wei) 民主憲政的合法性基礎是“主權在民”，不是“主權在士”，故不可能“主權在太學”。（在民主憲政中，議會(hui) 之上有“民”，在儒教憲政中，議會(hui) 之上有“學”，議會(hui) 都不是“主權”的合法性之終極所有者，隻是“主權”的實際權力之具體(ti) 行使者。）

所以，“太學”以其憲政性的製度存在方式體(ti) 現了“王道政治三重合法性”的統治權威，因而“太學”享有的國家最高罷免權是“太學監國”的最重要最根本的也是“太學”必須保留的最後的權力。因為(wei) 隻有這種國家最高罷免權不可讓渡地為(wei) “太學”所擁有，才能使“太學”最終得以保證國家權力不致嚴(yan) 重違背天道、歷史與(yu) 民意的三重合法性，即不致嚴(yan) 重違背超越神聖的價(jia) 值、文化傳(chuan) 統的價(jia) 值與(yu) 人心民意的價(jia) 值，因而才能在國家的政治生活中盡可能地實現“王道”。

（5）、“太學”具有國家最高仲裁權——在西方的憲政框架下，當不同國家權力機構發生嚴(yan) 重衝(chong) 突時，現代西方憲政或通過議會(hui) 對政府投不信任票解決(jue) ，或通過全民公投提前大選解決(jue) ，而政府也可以反過來解散議會(hui) ，這樣會(hui) 造成巨大的憲政危機以至政局混亂(luan) 。這是因為(wei) 在現代西方憲政的製度安排中，各國家機構之間是平列的製衡關(guan) 係，各國家機構之上沒有一個(ge) 超然的高於(yu) 各國家機構的最高權力機構，當然不能通過製度性的安排很好地解決(jue) 各國家權力機構的嚴(yan) 重衝(chong) 突，最後隻得訴諸民意（全民公投），而民意（全民公投）恰恰又是政治動亂(luan) 與(yu) 政治暴虐的根源，因為(wei) 民意會(hui) 被別有用心的政治人物與(yu) 殘暴的獨裁野心家煽動利用。

而在“儒教憲政”框架下的“太學監國製”則不然，“太學”雖然在憲政上是一超然於(yu) 各國家權力機構之上的最高合法性權力機構，但“太學”在功能上則是一國家級的學術養(yang) 士機構，故“太學”並不具有實際管理國家的具體(ti) 政治權力與(yu) 具體(ti) 政治責任，即“太學”並不幹預各國家權力機構的具體(ti) 國家事務，但是，一旦各國家權力機構因國事發生嚴(yan) 重衝(chong) 突而通過議會(hui) 、行政、司法、檢察、監察、黨(dang) 派、民間團體(ti) 等多方介入協商調解仍不能解決(jue) 時，“太學”有權對衝(chong) 突進行仲裁，而“太學”的仲裁是最終仲裁，衝(chong) 突雙方必須無條件服從(cong) 。

這一製度安排的目的是：在現代利益多元的社會(hui) 中政治容易受不同利益、民意以至政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 的影響不穩定，因“太學”隻代表“聖王道統”，並且是學術機構，超然於(yu) 各社會(hui) 階層利益與(yu) 政爭(zheng) 黨(dang) 爭(zheng) 之上，隻對“聖王道統”負責，具有不受社會(hui) 多元利益與(yu) 世俗民意影響的獨立性、超然性與(yu) 穩定性，故“太學”對國事的最高仲裁不僅(jin) 具有主權與(yu) 合法性上的權威性，並且具有超然獨立地位上的公正性。所以，“太學”具有國家最高仲裁權能夠保障國家有一個(ge) 最基本的穩定的合法政治秩序，即合“王道三重合法性”的政治秩序，避免國家機構之間因重大的政治衝(chong) 突導致憲政危機而使國家陷入無政府狀態。

（6）、“太學”具有國家最高維持風教權——在“三代”，社會(hui) 風教良好，人民道德水準很高，普遍存在“關(guan) 睢麟趾”之風，所以“三代”時“太學”沒有維持國家風教的權力，因為(wei) “三代”時不需要“太學”用國家權力去維持社會(hui) 的宗教道德——風教。但是，現代不同了。現代社會(hui) 是世俗化的多元利益社會(hui) ，現代政治也是世俗化的多元利益政治，故現代社會(hui) 與(yu) 現代政治維持宗教道德的力量非常微弱。此外，在“政治現代性”的強大影響下，不管標榜何種意識形態的國家（所謂姓資姓社），都推行“政教分離”，在政治領域都出現了嚴(yan) 重的“去宗教化”與(yu) “去道德化”傾(qing) 向，致使現代政治本身就成了破壞宗教道德的世俗力量。在這種情況下，如果沒有一個(ge) 強大的不受世俗社會(hui) 與(yu) 世俗政治影響的超然的憲政性製度力量來維持社會(hui) 風教與(yu) 政治道德，人心社會(hui) 以及政治經濟就可能墮落敗壞，一個(ge) 道德良好的社會(hui) 生存環境將不可能。

因此，要保證國家有一個(ge) 道德良好的社會(hui) 生存環境，就必須有一個(ge) 具有宗教道德職能的憲政性製度力量來維持社會(hui) 的風教與(yu) 政治的道德，而這種具有宗教道德職能的憲政性製度力量在中國的政治傳(chuan) 統中就是“太學”。所以，在中國社會(hui) ，凡涉及宗教道德的重大事件，即凡違背天道天理與(yu) 人類普遍道德的重大事件，如同性戀婚姻合法化建立單性家庭、鼓吹性解放性自由、主張色情業(ye) 公開化合法化、克隆人類與(yu) 研製基因武器以及褻(xie) 瀆聖賢等，“太學”均有親(qin) 自審理或交由司法機構審理的權力，並有責成相關(guan) 國家權力機構處理的權力。隻有這樣，才能維持住國家社會(hui) 的道德風教，避免中國成為(wei) 孟子所說的逸居無教而近於(yu) 禽獸(shou) 的國家。

也許有人會(hui) 說，這是“塔利班”式的神權政治。其實，“太學”擁有國家最高維持風教權與(yu) “塔利班”的神權政治有很大的區別：“太學”雖有國家維持風教權，但“太學”並不直接掌握行使各種實際的國家權力，如並不直接掌握行使國家的立法、行政、司法等權力，“太學”擁有的是國家最高監督權，並且承認各國家權力的分立製衡，故“太學”隻具有憲政上製約權力的性質，而“塔利班”則直接掌握行使國家的立法、行政、司法等權力，擁有的是各種實際的國家管理權，並且沒有製衡性的製度建構，因而不具有憲政上製約權力的性質。所以，可以說“塔利班”政權統治的國家是神權國家，而“太學”維持風教的國家不是神權國家。

退一步說，就算維持風教權有某種司法的性質，但這一具有司法性質的權力是依據超越神聖的天道天理來司法，所司之法是天道天理，故這種超越神聖的司法權力恰恰是現代世俗的司法機構不具有也不想具有且沒有能力與(yu) 資格具有的權力，原因是現代的司法係統已經完全脫離宗教與(yu) 道德而徹底地世俗化、理性化、中立化了。但是，社會(hui) 又不能沒有這樣一種維持宗教道德價(jia) 值的權力，否則社會(hui) 會(hui) 因過分的世俗化與(yu) 理性化而導致人心道德的墮落，最後導致整個(ge) 社會(hui) 的崩潰。

職是之故，這一維持宗教道德價(jia) 值的權力隻有交給“太學”，由負有維護國家宗教道德職責的“太學”來行使，以維持住國家最基本的道德風教。“太學”從(cong) 其憲政的根本意義(yi) 上來說，是“監國政”，而不是“執國政”，在“太學”之下的各個(ge) 國家權力機構均依分權製衡原則各自建立並獨立運作，“太學”並不能具體(ti) 行使這些各自獨立的國家權力，這正是“太學”維持風教不同於(yu) “塔利班”神權統治的地方。

以上是“太學”具有的六大國家最高權力，從(cong) 這“太學六權”中我們(men) 看到，“太學”雖然超然於(yu) 各國家權力機構之上，不幹預具體(ti) 的國家事務，但“太學”因其具有上述“六權”，在“主權”的合法性上亦即在憲政意義(yi) 上是國家的最高權力機構。這正是以黃宗羲為(wei) 代表的中國士大夫們(men) 追求的理想政製，因“太學”具有六大國家最高權力，說明“太學”不止養(yang) 士，還要監國，即還要實現現代的“糾察王事”——監督約束所有國家權力機構與(yu) 國家最高統治者。

也正是因為(wei) “太學”具有此六大國家最高權力，才能繼承發揚中國政治的“學治傳(chuan) 統”，體(ti) 現中國政治的“學治精神”，即通過憲政的製度安排由研習(xi) “聖王經典”並傳(chuan) 承“聖王道統”與(yu) “聖王學統”的飽學之士掌握國家的最高政治權力——監國權。這是“儒教憲政”最重要的製度安排，也是中國憲政的最大特色。當然，也是古往今來中國的士大夫們(men) 不懈追求的政治理想。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，所謂“儒教憲政”最根本的特徵就是“太學監國”，而“太學監國”可以說就是“太學憲政”，“太學憲政”體(ti) 現的正是中國政治文化中獨特的“學治傳(chuan) 統”與(yu) “學治精神”。

至於(yu) “太學”的組織構成：可考慮由儒林公推當世民間大儒一名為(wei) “太學”的最高學術精神領袖，即“太學祭酒”，總持“太學”事務，終身在職；在京城依古製建“明堂”，為(wei) “太學”所居之所；由“太學祭酒”選拔任命若幹名儒林學行兼優(you) 之士為(wei) “太學大學士”，具體(ti) 負責“太學”各種學務與(yu) 事務；“太學”所需經費由國家財政撥付，但“太學祭酒”不受國家俸祿，以表明“太學祭酒”地位之超然與(yu) 清望之崇高。再具體(ti) 一點說，“太學”祭酒及其成員的產(chan) 生，可考慮由“通儒院”與(yu) 全國儒林共同推舉(ju) 30名清議所歸的學、行、品、識兼優(you) 的儒家學者組成“儒學家委員會(hui) ”，再由“儒學家委員會(hui) ”以無記名投票方式選出“太學”祭酒。“太學”祭酒任期終身製，若因疾病或他故可自願去職。“儒學家委員會(hui) ”有對“太學”祭酒的罷免權。而“太學”成員，必須是學行兼優(you) 的儒家學者，可由國家征辟、民間察舉(ju) 、儒林薦舉(ju) 、現代科舉(ju) 以及“太學”祭酒選拔任命等方式產(chan) 生。“太學”祭酒的產(chan) 生方式類似於(yu) 羅馬公教樞機主教團選舉(ju) 羅馬教宗的方式，也類似伊朗“伊斯蘭(lan) 專(zhuan) 家委員會(hui) ”選舉(ju) 伊朗精神領袖的方式。此“太學”的組織構成與(yu) 人員產(chan) 生今日隻能粗略考慮，具體(ti) 製度安排尚待來日。

關(guan) 於(yu) “太學”，有三點需要強調：

①、“太學”超然於(yu) 所有國家權力機構之上，不參與(yu) 各國家權力機構的具體(ti) 事務，亦不幹涉各國家權力機構的具體(ti) 事務，故“太學”在憲政意義(yi) 上雖是一國家最高權力機構，但卻是一“超然的國家權力機構”，與(yu) 其他國家權力機構行使實質性的國家權力不同。所以，“太學”的一大特徵是“虛”，“虛”即自由無礙，不受任何世俗國家權力機構、世俗政黨(dang) 、社會(hui) 利益與(yu) 大眾(zhong) 民意的約束，而隻對超越神聖之“天”與(yu) “聖王經典”以及“聖王道統”、“聖王學統”負責。正因為(wei) “太學”這一“超然的國家權力機構”的性質，才使“太學”能夠獨立地自主地有效地對所有國家權力機構進行宗教道德學術意義(yi) 上的憲政監督。

②、“太學”雖有不同的權力，但最根本的權力是“監國權”，即不受限製地監督所有國家權力機構的最高憲政權力。這一權力與(yu) 其他國家權力不同，不是具體(ti) 地主動統治的權力，而是超然地進行監督的權力，如國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權都屬於(yu) 這種超然監督的權力。所以，“太學”的“監國權”有某種司法權的性質，區別於(yu) 議會(hui) 與(yu) 監察部門主動行使的監察權或“監察院”主動行使的監察權。可以說，“太學”的“監國權”是一種“消極監察權”。

③、“太學”的日常主要事務是研習(xi) “聖王經典”、討論儒學義(yi) 理、講授儒教經義(yi) 、培養(yang) 儒林學士、組織全國考試，為(wei) 國家培養(yang) 、選拔、儲(chu) 備儒教學術人才與(yu) 國家統治人才。因此，“太學”是清靜肅穆莊嚴(yan) 崇高之地，把心思集中用在儒教學術上，不參與(yu) 各種國家具體(ti) 事務，優(you) 遊涵詠，潛沉玩索，專(zhuan) 一傳(chuan) 承並弘揚中國文化的道統學脈。這是因為(wei) “太學”繼承的是中國政治的“學治傳(chuan) 統”，體(ti) 現的是中國政治的“學治精神”，所以“太學”就必須把研習(xi) 傳(chuan) 承儒教學術作為(wei) 自己的首要任務。否則，“太學”雖有監督國家政治的最高權力，若無儒教學術作為(wei) 其合法存在的憲政基礎，“太學”就不再體(ti) 現中國“以學議政”的“學治精神”了。由於(yu) “太學”的所有權力都是來自“天”與(yu) “聖王”的委託，“太學”就必須通過研習(xi) 傳(chuan) 承“聖王經典”代理“天”與(yu) “聖王”監督國政，故“聖王經典”就是“太學”一切學術的基礎。所以，正是傳(chuan) 承建立在“聖王經典”上的學術，即傳(chuan) 承中國儒教的“學統”，成為(wei) “太學”存在的合法性所在。也就是說，“太學”是一具有憲政功能的學術機構或者黃宗羲所說的“學校”，而不是完全意義(yi) 上的政治機構，儘管“太學”擁有監督國家的最高權力。

以上論述了“儒教憲政”製度形態中的一種，即“太學監國製”，下麵論述“儒教憲政”製度形態中的另一種，即“議會(hui) 三院製”。由於(yu) 本人近年來論述“議會(hui) 三院製”之處甚多，學界已大體(ti) 知曉，此處僅(jin) 簡要說明。

（二）“議會(hui) 三院製”

“議會(hui) 三院製”與(yu) “太學監國製”不同，“太學監國製”具有完全的中國文化特色，繼承的是中國政治的“學治傳(chuan) 統”，而“議會(hui) 三院製”則是在吸取現代西方憲政文化的基礎上結合中國“學治傳(chuan) 統”的產(chan) 物。具體(ti) 地說，“儒教憲政”框架下的“議會(hui) 三院製”吸取了現代西方憲政文化中“議會(hui) 主權”的製度安排，或者說“立法權至上”的製度安排。也就是說，在現實的權力運作中，議會(hui) 代表並體(ti) 現政治的合法性，是一切政治權威的合法淵源。

“議會(hui) 三院製”的議會(hui) 作為(wei) 統一的國家議會(hui) ，與(yu) 其他國家機構的關(guan) 係與(yu) 現代西方憲政國家中國會(hui) 與(yu) 其他國家機構的關(guan) 係大體(ti) 相似。但是也有不同，在“儒教憲政”的製度安排中，議會(hui) 之上有“太學”，而在民主憲政的製度安排中，議會(hui) 之上有“人民”。議會(hui) 與(yu) “太學”的關(guan) 係不是相互製衡的關(guan) 係，而是議會(hui) 受“太學”監督的關(guan) 係。當然在具體(ti) 的製度安排細節上也會(hui) 有不同。具體(ti) 到權力的行使上，“三院製議會(hui) ”與(yu) 其他國家機構的關(guan) 係既是議會(hui) 至上的關(guan) 係又是各國家機構相互製衡的關(guan) 係，在政體(ti) 上實行按“儒教憲政”義(yi) 理改造過的責任內(nei) 閣製與(yu) 三權分立製，具體(ti) 製度細節當然會(hui) 有中國“儒教憲政”的特色，隻是現在還不到詳細討論具體(ti) 細節的時候。

前麵說到“議會(hui) 三院製”在憲政上的一大特徵是在吸取現代西方憲政文化的基礎上結合了中國政治文化的“學治傳(chuan) 統”，而這一特徵則主要體(ti) 現在議會(hui) 內(nei) 部的製度安排上，即體(ti) 現在按照中國儒教“聖王經典”所揭示的“王道”義(yi) 理設立了“三院製”的議會(hui) ，其中每一院分別代表“王道”義(yi) 理所包含的“三重合法性”中的一重合法性，即：“通儒院”代表超越神聖的“天”的合法性，“國體(ti) 院”代表歷史文化的“地”的合法性，“庶民院”代表人心民意的“人”的合法性。

“三重合法性”在“三院製議會(hui) ”中的關(guan) 係不是平麵的簡單製衡關(guan) 係，而是立體(ti) 的複雜製衡關(guan) 係，因為(wei) “通儒院”代表天道，天道在合法性上高於(yu) 地道和人道，所以“通儒院”在“三院製議會(hui) ”中處於(yu) 優(you) 先地位。“通儒院”之所以在“三院製議會(hui) ”中處於(yu) 優(you) 先地位，其義(yi) 理根據是：“理一”之“天”的等差性分殊生成世界。此一義(yi) 理結構涉及到形上之“天”化生萬(wan) 物的複雜過程，本人有《王道圖說》一文專(zhuan) 門論述這一過程，此處恐繁不贅。由於(yu) “通儒院”在“三院製議會(hui) ”中處於(yu) 優(you) 先地位，這就繼承了中國的“學治傳(chuan) 統”，體(ti) 現了中國政治的“學治精神”，因為(wei) 所謂通儒，就是產(chan) 生於(yu) “太學”或民間的精研“聖王經典”、擔當“聖王道統”、繼承“聖王學統”、證悟天道性理的儒家飽學之士。

由於(yu) “三院製議會(hui) ”是按照儒教的“王道”義(yi) 理採取西方議會(hui) 的模式建構，因而既能體(ti) 現中國政治文化的特色——“學治傳(chuan) 統”與(yu) “學治精神”，又能吸取現代西方憲政的製度精華——議會(hui) 主權與(yu) 權力製衡。所以，“儒教憲政”一詞本身就概括地體(ti) 現了這一中西文化結合的特色：“儒教”是中國文化特色，“憲政”是西方文化特色，“儒教”與(yu) “憲政”結合在一起就形成了獨特的“儒教憲政”，而這一中西結合的獨特的“儒教憲政”同時也體(ti) 現了古老的儒教文明在今天既守護傳(chuan) 統又積極創新的“時為(wei) 大”的精神。但是，這種結合不是平麵的機械的體(ti) 用分離的湊合，而是以中國文化的義(yi) 理價(jia) 值為(wei) 本體(ti) 發用出合乎中國文化義(yi) 理價(jia) 值的憲政製度，即發用出“議會(hui) 三院製”的製度，然後在此基礎上吸取西方憲政製度的合理成分，形成具有中國文化特色的“儒教憲政”製度。也就是說，這種中西結合雖然吸取了西方文化的成分，但這些成分與(yu) 中國文化的本體(ti) 之間存在著有機的合理的緊密的相關(guan) 性，即存在著與(yu) 中國文化的根本義(yi) 理價(jia) 值不相違背的親(qin) 和性，故這樣的結合就不是“體(ti) 用”之間毫無關(guan) 聯的機械的強製整合，而是“體(ti) 用”之間有著某種微妙性與(yu) 辯證性的有機綜合。

這樣，這種結合就不存在嚴(yan) 復所譏的“牛體(ti) 馬用”問題，並不違背儒教的根本義(yi) 理價(jia) 值，恰恰是“中體(ti) ”（儒教的根本義(yi) 理價(jia) 值）之發用。具體(ti) 說，“王道三重合法性”是“中體(ti) ”，“議會(hui) 三院製”是“中體(ti) ”所發之“中用”，然在此“中用”中亦吸取了不違背“中體(ti) ”的“西用”，此不違背“中體(ti) ”的“西用”被“中體(ti) ”吸收也就成了符合“中體(ti) ”而由“中體(ti) ”創發的“中用”。故在此意義(yi) 上，“儒教憲政”是吸取了西方憲政合理製度成分的具有中國歷史文化精神特質的“中國式憲政”。“議會(hui) 三院製”尚如此，“太學監國製”就更是如此了。總之，此義(yi) 難言，須善會(hui) 。

“儒教憲政”框架下的“議會(hui) 三院製”就簡單論述到此，有意深究者可取本人相關(guan) 文章讀之。

五、“儒教憲政”的法理依據

以上從(cong) “太學監國製”與(yu) “議會(hui) 三院製”論述了“儒教憲政”的製度形態，由此我們(men) 知道，“儒教憲政”的製度安排依據的是儒教的根本義(yi) 理，而儒教的根本義(yi) 理來源於(yu) 人類政治思想的兩(liang) 個(ge) 最根本問題。這兩(liang) 個(ge) 最根本問題是：①、國家依據什麼權威來進行統治，②、由什麼人依據既定的權威來進行統治。前一個(ge) 問題講的是“主權”與(yu) “合法性”的問題，後一個(ge) 問題講的是“主權”與(yu) “合法性”的代表或代理問題，兩(liang) 個(ge) 問題加起來就是憲政的根本問題。

前麵已言，在“儒教憲政”中，“主權”的所屬與(yu) “主權”的代表是分層次的，即“主權”的所屬是“天”（“主權在天”），經過“天”的一級委託“主權在聖”，又經過“聖”的二級委託“主權在士”。所以，在“儒教憲政”中，“主權”與(yu) “合法性”代表問題的核心落在“士”上。也就是說，在“儒教憲政”中，國家依據“天”與(yu) “聖”的權威來進行統治，具體(ti) 經過“天”與(yu) “聖”的二次委託由“士”依據“天”與(yu) “聖”的既定權威來進行統治。這就是“儒教憲政”在“主權”問題與(yu) “合法性”問題上的根本法理依據。

根據上述“儒教憲政”的根本法理依據，“士”的統治權威的具體(ti) 依據體(ti) 現在“聖王經典”上，因為(wei) “聖王經典”統治的合法性權威直接表現了“聖王主權”統治的合法性權威，從(cong) 而間接體(ti) 現了“天的主權”統治的合法性權威。此外，從(cong) 製度上來看，“太學監國製”的憲政安排，其合法性依據就在於(yu) “太學”通過研習(xi) 傳(chuan) 承“聖王經典”代表了“聖王主權”與(yu) “天的主權”，因而“太學”在現實的國家政治中獲得了統治的最高合法性權威，據此，“太學”在“儒教憲政”的製度安排中也就具有了最高的政治權力（最高的監國權力即是最高的政治權力）。並且，在“議會(hui) 三院製”中，“通儒院”因為(wei) 代表了“聖王主權”與(yu) “天的主權”，也獲得了議會(hui) 內(nei) 部的高於(yu) 其他兩(liang) 院的優(you) 先權。

由此觀之，“儒教憲政”與(yu) 現代西方憲政在“主權”問題與(yu) “合法性”問題上存在著根本區別：現代西方憲政的合法性依據是“主權在民”，國家根據民意的權威來進行統治，具體(ti) 由代表既定民意的人來進行統治。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，現代西方憲政是庶民統治的大眾(zhong) 政治，即美國政治學家弗裏德利希所說的“普通人政治”。與(yu) 此相反，“儒教憲政”則是士人統治的精英政治，即錢穆先生所說的“士人政治”。前者體(ti) 現了西方的民主傳(chuan) 統，後者則體(ti) 現了中國的“士治傳(chuan) 統”，即“學治傳(chuan) 統”。

進一步說，現在提出“儒教憲政”問題，除了“儒教憲政”具有所謂“中國性”外，更重要的是產(chan) 生於(yu) 在法理上對現代西方憲政合法性的反思。通過這一反思，我們(men) 看到了現代西方憲政在合法性上存在著嚴(yan) 重問題，即“民意合法性一重獨大”導致了現代西方政治的世俗化、現世化、平麵化、人欲化、庸眾(zhong) 化、非道德化、非歷史化與(yu) 非生態化等諸多問題。鑒於(yu) 此，“儒教憲政”不接受西方憲政“主權在民”與(yu) “人民同意”的合法性理據。但是，這並不意味著“儒教憲政”完全否定民意在政治中的合法性維度，而是承認民意是政治合法性的一個(ge) 組成部分（不是政治合法性的全部），並且在“儒教憲政”中給予了民意以製度性的安排，即在儒教“議會(hui) 三院製”中設立了專(zhuan) 門代表民意的“庶民院”。

其實，“儒教憲政”隻是鑒於(yu) 現代西方憲政導致的上述問題，通過批判反思反對現代西方憲政把民意作為(wei) 政治合法性的唯一基礎，亦即反對把“主權”排它地獨一地完全地歸屬在“民”上。因此，“儒教憲政”反對現代西方憲政“民意合法性一重獨大”的目的，是要在大眾(zhong) 民主甚囂塵上的“人欲至上”時代，用源自“天道性理”的超越神聖價(jia) 值與(yu) “聖王經典”的文化教養(yang) 去限製、規訓、教化最後提升民意，使民意擺脫低俗平庸與(yu) 自私功利而調適上遂。也就是說，建立“儒教憲政”的目的，是要在體(ti) 現“學治精神”的士大夫精英政治的統治下，通過按照士大夫精英統治要求所設計的憲政製度安排，盡可能地使民意乃至民性得到提高和完善。這就是漢代公羊家所追求的“王製”，即通過體(ti) 現“聖王價(jia) 值”的製度化力量教化民眾(zhong) 促使民眾(zhong) 向善。

可見，所謂“儒教憲政”的“中國性”，實質上也是“儒教憲政”的“世界性”，因為(wei) “儒教憲政”的問題意識是從(cong) 批判反思現代西方憲政的問題中產(chan) 生的，而批判民主馴化民意以及通過憲政性製度安排在公共領域實現普遍道德價(jia) 值已是一個(ge) 世界性的政治問題。

再進一步說，按照儒教的義(yi) 理結構，天道天理是超越至上的絕對價(jia) 值，在政治上不可商量，可商量者隻是世俗的利益訴求，故“太學”因代表這一絕對價(jia) 值而擁有監國的最高權力，“太學”以此最高監國權力來落實天道天理的絕對價(jia) 值，這就形成“儒教憲政”框架下的“太學監國製”；另外，又按照儒教的義(yi) 理結構，世俗的民意利益不是超越至上的絕對價(jia) 值，在政治上可以商量，故儒教議會(hui) 可分為(wei) 三，議會(hui) 中三院相互製衡（儘管是立體(ti) 製衡）即是政治商量，這就形成“儒教憲政”框架下的“議會(hui) 三院製”。所以，“太學監國製”的法理依據是“理一”——“太學”製度與(yu) “太學祭酒”人身上的“理一”，“議會(hui) 三院製”的法理依據是“分殊”——不同議會(hui) 構成之間的“等差性分殊”。

當然，本人很清楚，“儒教憲政”在今天的中國是一高遠的政治理想，離中國的現實有非常大的距離。要在中國建立“儒教憲政”，最起碼需要三個(ge) 方麵的條件配合：一是以儒教為(wei) 主體(ti) 的中國文化在中國社會(hui) 全麵復興(xing) ，二是中國朝野自發形成具有共同儒學信仰與(yu) 行動意識的規模巨大的“士群體(ti) ”，三是“堯舜孔孟之道”入憲。沒有這三個(ge) 條件，“儒教憲政”在中國隻能是理想。

但這三個(ge) 條件在將來的中國不是不可能實現的。首先，中國現在已經走出了一百年來文化的自虐，從(cong) 民間到政府已經出現了儒教文化復興(xing) 的勢頭，這一勢頭將隨著中國的崛起不可阻擋地向前推進；其次，中國朝野現在已經自發形成了具有共同儒學信仰的各種群體(ti) ，如網站、學堂、書(shu) 院、學會(hui) 、研究會(hui) 、基金會(hui) 、讀書(shu) 會(hui) 等，雖然規模尚小，聯繫鬆散，資源不足，人才匱乏，但卻充滿生機活力，將來的發展不可限量，焉知不會(hui) 隨著中國儒教文化的復興(xing) 壯大而形成有行動意識的規模巨大且聯繫緊密資源充足的“士群體(ti) ”；再次，憲法並非固定不變的僵化章程，每個(ge) 國家的憲法都會(hui) 因應社會(hui) 的變化而修改，中國的憲法也不能例外。

1988年到2004年十六年間，中國憲法已經修改了四次！這四次憲法的修改我們(men) 可以說主要是中國的自由民主派取得了勝利，他們(men) 最主要的政治訴求已經通過修改憲法獲得了根本大法的保障。這四次修憲寫(xie) 入憲法而獲得憲法保障的最重要內(nei) 容是：私營經濟、市場經濟、私有財產(chan) 、人權，而這些內(nei) 容雖然也與(yu) 儒教價(jia) 值形成了某種程度的所謂“重疊共識”，但卻是中國自由民主派首出的最主要最強烈的政治訴求，結果都寫(xie) 入憲法成了中國最根本的政治原則，得到了作為(wei) 基本法的憲法的保障，儘管中國的政治現實離這些憲法原則的充分實現還存在很大的差距。

這些新加進中國憲法的內(nei) 容，在改革開放前對一個(ge) 以馬列主義(yi) 為(wei) 指導的社會(hui) 主義(yi) 國家是根本不可思議的，因為(wei) 馬列主義(yi) 的革命理想正是要完全消滅私有財產(chan) 製度與(yu) 雇用勞動製度，要徹底剷除商品經濟與(yu) 市場經濟。然而，這一不可思議的事竟然以修憲的方式在社會(hui) 主義(yi) 的中國發生了，這不能不說是一歷史的吊詭與(yu) 奇跡！那我們(men) 就要問：既然這些與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 格格不入的私有財產(chan) 製度、市場經濟製度與(yu) 所謂“資產(chan) 階級人權”都可以在中國入憲，那麼代表中國歷史文化超越神聖價(jia) 值的“堯舜孔孟之道”為(wei) 什麼就不可以在中國入憲呢？憲法的修改往往是因應於(yu) 社會(hui) 的變遷，哪一天儒教復興(xing) 的勢頭在中國強大到足以影響整個(ge) 中國社會(hui) 了，“士群體(ti) ”在中國逐漸形成壯大並出現了重建儒教“王官學”的政治共識與(yu) 憲政訴求，那麼“堯舜孔孟之道”入憲的時候就到了。

我相信中國會(hui) 再一次出現歷史的吊詭與(yu) 奇跡，“堯舜孔孟之道”一定會(hui) 被載入憲法成為(wei) 中國的立國之本，因為(wei) “堯舜孔孟之道”是中國人共有的歷史文化共識與(yu) 中國政治的根本價(jia) 值，在歷史上一直是中國的立國之本，將來也會(hui) 再次成為(wei) 中國的立國之本。是故，“堯舜孔孟之道”在中國入憲隻是時間問題，而不是合法性問題。夫如是，等到以上三個(ge) 方麵的條件都成熟了，“儒教憲政”的建立就指日可待了。

結語：建立“儒教憲政”就是重建中國儒教文明

建立“儒教憲政”，隻是重建中國儒教文明的偉(wei) 大事業(ye) 在政治方麵的訴求。因此，建立“儒教憲政”，也就是在重建偉(wei) 大的中國儒教文明。然而，近代以來，中國儒教文明全方位式微，在各個(ge) 領域均無力回應西方文化以及現代性的挑戰，而在此回應中，最無力者當存在於(yu) 政治領域。我們(men) 從(cong) 中國百年來的憲政追求史中可以看到，除孫中山先生“五權憲法”的憲政安排中從(cong) 工具性的“治道”層麵考慮到了中國儒教政治文明的特色，其他憲政方案幾乎都是不加批判反思地抄襲西方的憲政方案，而在這些抄襲的憲政方案中，竟有許多抄襲者是儒家人物！

我們(men) 今天反省，中國百年憲政史的最大問題就是沒有從(cong) 儒教根本義(yi) 理的“政道”層麵提出具有中國政治文明特色的憲政方案，致使中國近代以來最嚴(yan) 重的西化出現在政治領域，故政治領域成了近代以來中國“文化歧出”的重災區！難怪當今有不少儒家人物感歎到：我們(men) 不是不想建立具有中國文化特色的政治製度，但環顧當今世界政製，民主憲政雖有問題，但除民主憲政還值得選擇外，沒有其他政製值得選擇。然而，我們(men) 不無遺憾地說，這是中國知識份子無勇氣、無智慧、無能力的表現！若當今世界政製沒有更好的選擇，我們(men) 為(wei) 什麼不自己根據自己文明的義(yi) 理價(jia) 值又克服西方政製的弊端創造更好的政製呢？基於(yu) 此一訴求，“儒教憲政”就是力圖根據中國自己文明的義(yi) 理價(jia) 值又克服西方政治的弊端而創造的更好的政製。

因此，我們(men) 建立“儒教憲政”，就是在更高的層麵上重建中國的儒教文明，就是在向世界證明：中國古老的儒教文明在當今世界的政製建構上仍然具有深厚的資源與(yu) 巨大的生命力與(yu) 創造力；同時，也是在向世界表明：當代中國的知識份子本著張子“四句教”的淑世情懷，有創造人類美好政製的勇氣、智慧與(yu) 能力。這是現代中國知識份子共同的歷史使命、文化責任與(yu) 聖賢事業(ye) ，需要我們(men) 共同擔當，共同創造。

“儒教憲政”的理想形態在“三代”，根據黃宗羲的看法，“太學”擁有最高的政治權力體(ti) 現了“儒教憲政”的“學治精神”，所以傳(chuan) 統的“儒教憲政”也可以說是“太學憲政”。現在，我們(men) 又根據“儒教憲政”中“太學憲政”的“學治精神”，結合西方的議會(hui) 政治，設計了儒教的“議會(hui) 三院製”。如此，“儒教憲政”的雛形得以形成。

在黃宗羲看來，“三代”後“聖王政治”逆轉為(wei) “君主政治”，這一逆轉使“儒教憲政”遭受到巨大挫折，即國家最高政治權力由“太學”轉移到君主，君主成了“主權”的體(ti) 現與(yu) 代表，導致了中國歷史兩(liang) 千多年來君主以一己私利屠毒天下的大惡。雖然黃宗羲的這一看法不免過激，有歷史虛無主義(yi) 的之嫌，因為(wei) 在中國兩(liang) 千多年的歷史中暴君惡君畢竟隻是少數。但是，黃宗羲的看法也道出了一個(ge) 歷史事實，即“君主政治”與(yu) “儒教憲政”之間存在著巨大的緊張衝(chong) 突。雖然在“君主政治”下“儒教憲政”以“聖王經典”治國的“學治傳(chuan) 統”在某種程度上能夠委屈地得到實現，但因為(wei) “君主政治”下存在著兩(liang) 個(ge) “主權”中心，一是以“聖王”為(wei) 中心，一是以“君主”為(wei) 中心，儘管“儒教憲政”強調“道統”高於(yu) “政統”，但在現實中不能排除兩(liang) 個(ge) 中心之間經常的緊張衝(chong) 突，而世俗的“君主”往往力圖篡奪“聖王”的“主權”而自聖。在這種情況下，“君主政治”不能充量實現“太學憲政”的“學治精神”，不能完全按照儒教“學治傳(chuan) 統”的義(yi) 理價(jia) 值來建立“儒教憲政”製度，是理中之事。這是“君主政治”在合法性上“主權在君”的歷史局限性所致。

然而，在今天，“君主政治”已經結束，中國已進入一個(ge) 法律意義(yi) 上的“共和政治”時代，“共和政治”與(yu) “君主政治”相比，更能接受“儒教憲政”的義(yi) 理價(jia) 值與(yu) 製度安排，因為(wei) “共和政治”強調分立製衡，並且不存在具體(ti) 人格上力圖篡奪“聖王主權”的另一個(ge) “主權”中心（“主權在民”之“民”沒有具體(ti) 人格），而“儒教憲政”不僅(jin) 在“治道”上強調分立製衡，即在不同國家權力機關(guan) 之間強調分立製衡，更在“政道”上強調分立製衡，即在合法性之間也強調分立製衡——三重合法性之間立體(ti) 等差的分立製衡。所以，“共和政治”時代的到來，為(wei) “儒教憲政”的建立提供了一個(ge) 絕好的歷史機會(hui) 。我們(men) 今天應該把握住這個(ge) 歷史機會(hui) ，為(wei) 建立具有中國文化特色的“儒教憲政”，以及通過建立“儒教憲政”重建中國的儒教文明，做出我們(men) 應有的貢獻。

如果有一天，“儒教憲政”在中國建立了，中國成了一個(ge) 真正的“儒教共和國”，那麼，國家權力就受到了“天道性理”的製度化力量的規範約束，不能再自我尊大，為(wei) 所欲為(wei) 。這，將是一種美好的“以道治國”的人類政製，是人類通過超越神聖的價(jia) 值——王道——“馴化權力”的理想得到製度性的保障與(yu) 落實。在我看來，這才是具有價(jia) 值高度與(yu) 歷史深度的真正的憲政，而民主憲政則很難說是真正的憲政，因為(wei) “人民主權”與(yu) “人民同意”不涉及超越神聖的宗教道德價(jia) 值，而缺乏超越神聖的宗教道德價(jia) 值的“主權”與(yu) “民意”在政治合法性上是沒有資格排它地限製約束權力的，更遑論規範馴化權力了（隻有超越神聖的宗教道德價(jia) 值才有資格限製約束權力與(yu) 規範馴化權力）。

是故，如果我們(men) 今天能夠為(wei) “儒教憲政”的重建而做出我們(men) 的貢獻，我們(men) 就是在做人類最偉(wei) 大的聖賢事業(ye) ，我們(men) 就會(hui) 因為(wei) 參與(yu) 歷史文化的大創造而獲得無窮的喜樂(le) 。悠悠萬(wan) 事，唯此唯大，願吾關(guan) 懷中國憲政前途的國人共勉！

附：《太學五學說》

太學者，黃宗羲所謂古聖王之學校也。依董子之意，太學始於(yu) 五帝。然古史渺遠，文獻不足；夫子能言，夏禮難徵，而況乎唐虞哉！故降及後世，學者聚訟，異說紛紜，莫衷一是。雖然，史家稽考，確有本源；片語隻言，實可徵信，於(yu) 是乎太學可得而說也。以餘(yu) 考之，至周，太學乃綜合五帝夏殷之學而成“太學五學”，或“五學”合存於(yu) 一建築中，或“五學”分存於(yu) 一建築群中。“太學五學”為(wei) ：中學（中央之學）辟雍，東(dong) 學東(dong) 膠，西學頖宮，南學成均，北學上庠。五學之功能為(wei) ：“辟雍”教化天子，使承王道。黃宗羲謂“祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”。是其立學之義(yi) 也。“東(dong) 膠”養(yang) 國老糾察王事，並傳(chuan) 授實際統治經驗，此或類古羅馬元老院監督國政。然太學畢竟是學，必教授政治實踐經驗也。“頖宮”頒令告成，黃宗羲所謂“班朝，布令，養(yang) 老，恤孤，訊馘，大師旅會(hui) 將士，大祭祀享始祖”，即告朔、出征、登基、巡狩等國家大政之布令與(yu) 國家大事之告成也；此外，於(yu) “頖宮”中研習(xi) 教授五禮及舉(ju) 行祭祀先聖先師及樂(le) 祖之典，故“頖宮”乃為(wei) 學禮、習(xi) 禮、行禮之所也。“成均”研習(xi) 教授音樂(le) 與(yu) 調正音律以和神人，所謂“聲音之道，與(yu) 政通也”。（均，調也，調正音律以成樂(le) 也。舜命夔典樂(le) 教胄子，故董子謂“成均”五帝之學也。）“上庠”研習(xi) 教授聖王經典以養(yang) 士，為(wei) 國家培養(yang) 專(zhuan) 門統治人才，黃宗羲所謂“學校所以養(yang) 士也”。由此“五學”以觀，太學乃“學治合一”即“學政合一”之國家根本製度，每一學既是學又是政，即如“成均”，教樂(le) 調音亦是政，無正音雅樂(le) 則國亂(luan) 不治矣，而糾察王事可不待言也。是故，太學亦學亦政亦文亦治。後夫子出，學而優(you) 則仕即繼承此一太學“學政合一”與(yu) “學治合一”之“學治傳(chuan) 統”也。

                                                 己醜(chou) 春蔣慶撰於(yu) 深圳蓮花山畔之繙經齋

（作者按：本文在“史官實錄製”與(yu) “經筵講席製”的憲政性質與(yu) 憲政功能問題上曾受到韓國學者鹹在鶴《憲政、儒學、公民與(yu) 禮》一文的啟發，特此說明。）