書(shu) 名：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》（修訂本）   

作者：蔣慶

出版社：福建教育出版社

書(shu) 號：978-7-5334-6392-2

出版時間：2014.08 

開本：16         

作者簡介

蔣慶，大陸新儒家最著名代表人物。1953年生，字勿恤，號盤山叟，祖籍江蘇徐州，出生、成長於(yu) 貴州貴陽。著作有《公羊學引論》《政治儒學》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《儒學的時代價(jia) 值》《生命信仰與(yu) 王道政治》《以善致善：蔣慶與(yu) 盛洪對話》等，另有英文版的《儒教憲政秩序》（美國普林斯頓大學出版社2012年版）。選編《中華文化經典基礎教育誦本》。

內(nei) 容簡介

本書(shu) 是大陸新儒家代表人物蔣慶先生的代表作，十多年來，“政治儒學”一詞因此書(shu) 而為(wei) 中國思想界所熟悉，本次修訂了若幹細節問題，並增補了盛洪先生所作的序言。全書(shu) 論述了政治儒學的各個(ge) 問題，對西方自由主義(yi) 、中國民族主義(yi) 等提出了深刻的批評。

作者寄語

儒家所談的政治是植根於(yu) 中國文化淵源的王道政治，而非源自西方文化的民主政治。本書(shu) 不隻是要還儒學的本來麵目，還在於(yu) 駁正時學對儒學的誤解歪曲，使國人知道儒學在其本性上就是“政治儒學”，儒學不僅(jin) 在過去，而且在現在和將來都注定要思考政治。

《政治儒學》學者薦評

Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China'smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University

我之所以說“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家”，是因為(wei) 蔣慶先生打破了百年來中國思想界營造並被人們(men) 普遍信持的思想、價(jia) 值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體(ti) 性，建立了中國人思考政治問題之基本範式，因而足當唯一思想家之譽。——姚中秋

一些人，或是由於(yu) 學理不清，或是由於(yu) 耐不住寂寞，急於(yu) 阿世以成為(wei) 帝王師。但在這一點上，蔣慶一直保持了儒家的清高與(yu) 清醒。——白彤東(dong)

蔣慶先生的政治儒學，在很大程度上可以與(yu) 哈耶克的自由主義(yi) 理論，尤其是哈耶克晚年的理論相印證。——盛洪

蔣慶的理論自成一家，衝(chong) 擊性很強，迫使人們(men) 思考一係列理論與(yu) 實踐的問題、曆史與(yu) 現實的問題。——王紹光

蔣慶的思想可以用“意義(yi) 很大，問題很多”八個(ge) 字概括。——陳明

《政治儒學》目錄

盛洪序

自序

第一章  政治儒學與(yu) 當代儒學的另一發展路向

第一節  從(cong) 心性儒學走向政治儒學

(一)當代新儒學麵臨(lin) 的最大危機是未能開出新外王

(二)當代新儒學未能開出新外王的嚴(yan) 重後果

(三)當代新儒學未能開出新外王的原因

(四)當代新儒學的另一發展路向是從(cong) 心性儒學走向政治儒學

(五)結語：政治儒學的時代使命

第二節  當代新儒學在“外王”問題上的缺失

(一)當代新儒學的外王觀

(二)當代新儒學外王觀存在的問題

(三)現代儒學開新外王所欲憑借的傳(chuan) 統思想資源

(四)結語：正確認識儒學傳(chuan) 統與(yu) 西方民主

第三節  王陽明與(yu) 牟宗三良知學說之比較及“新外王”評議

(一)牟宗三的“良知坎陷說”

(二)王陽明良知學說與(yu) 牟宗三良知學說之同異

(三)牟宗三良知學說之定位及“新外王”評議

(四)結語：良知隻可呈現而不可坎陷

第二章  政治儒學與(yu) 中國儒學傳(chuan) 統

第一節  政治儒學的淵源、特征及與(yu) 西學的關(guan) 係

(一)儒學兩(liang) 大傳(chuan) 統的消長

(二)政治儒學是孔子創立的儒學傳(chuan) 統

(三)政治儒學的基本特征

(四)政治儒學與(yu) 政治化的儒學

(五)政治儒學與(yu) 西方學術的關(guan) 係

(六)結語：政治儒學的曆史使命是創造中國式的政治製度

第二節  政治儒學中的責任倫(lun) 理資源

(一)韋伯與(yu) 責任倫(lun) 理

(二)生命儒學與(yu) 政治儒學

(三)政治儒學傳(chuan) 統中的責任倫(lun) 理資源

(四)結語：正確理解責任倫(lun) 理的性質與(yu) 兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統

第三節  重建“以製說經”的政治儒學傳(chuan) 統

(一)複興(xing) 經學與(yu) “以製說經”的政治解經學係統

(二)“以製說經”的政治解經學以今文“家法”建構製度創造曆史

(三)“以製說經”的政治儒學傳(chuan) 統舉(ju) 例

(四)重建政治儒學“以製說經”傳(chuan) 統之學術意義(yi) 與(yu) 時代價(jia) 值

第四節  儒教的社會(hui) 、文化與(yu) 曆史觀

(一)儒教的政治觀——王道政治的外王理想與(yu) 政治秩序合法性的三重基礎

(二)儒教的法律觀——無訟去刑的法律理想與(yu) 德主刑輔的治國原則

(三)儒教的婚姻觀——本天繼後的嫁娶觀、男女有別的婚義(yi) 觀與(yu) 正夫婦之始的政教觀

(四)儒教的群己觀——盡其在我的人倫(lun) 觀與(yu) 互為(wei) 義(yi) 務的名分觀

(五)儒教的教化觀——六藝之教的王化觀與(yu) 人格之教的德化觀

(六)儒教的曆史現——自作天命的未濟觀、世亂(luan) 文治的三世觀與(yu) 文質再複的變易觀

第三章  政治儒學與(yu) 現代民主政治

第一節  超越西方民主回歸儒家本源

(一)天道與(yu) 自然法

(二)道德心性與(yu) 自然法

(三)儒家道德與(yu) 自然法

(四)普遍人性與(yu) 人類政治

(五)儒家本源與(yu) 西方民主

(六)小結

第二節  儒家文化：建構中國式市民社會(hui) 的深厚資源

(一)大一統中的多元社會(hui)

(二)正義(yi) 謀利下的市場經濟

(三)忠信仁愛下的契約關(guan) 係

(四)庶富教下的物質繁榮

(五)禮樂(le) 製度中的人性尊嚴(yan)

第三節  儒家大一統的政治智慧與(yu) 中國政治文化的重建

(一)大一統思想的本來含義(yi)

(二)大一統思想的真實價(jia) 值

(三)大一統思想的現代意義(yi)

(四)結語：儒家大一統的政治智慧是中國政治文化重建的重要資源

第四節  從(cong) 中國儒家立場對“全球倫(lun) 理”的幾點看法

(一)當今之世不可能形成一種“全球倫(lun) 理”

(二)切實遵循各種文化中已有的“本土倫(lun) 理”

(三)《全球倫(lun) 理普世宣言》中的“西方中心論”傾(qing) 向

(四)幾個(ge) 具體(ti) 問題

第四章  政治儒學與(yu) 中國現代化及東(dong) 亞(ya) 政治文明

第一節  儒家文化與(yu) 中國現代化

(一)儒家文化是中國式現代化的精神特質與(yu) 文化方向

(二)儒家文化與(yu) 中國社會(hui) 結構的變遷

(三)儒家文化與(yu) 中國經濟的發展

(四)儒家文化與(yu) 中國政治的重建

(五)儒家文化與(yu) 中國道德精神的回歸

(六)結語：儒家文化能“證成”並“貞定”中國式的現代化

第二節  後冷戰時代東(dong) 亞(ya) 政治文明的回歸與(yu) 重建

(一)東(dong) 亞(ya) 概念及其政治傳(chuan) 統的界定

(二)後冷戰時代東(dong) 亞(ya) 遺留的政治問題

(三)東(dong) 亞(ya) 政治文明的基本特征

(四)結語：東(dong) 亞(ya) 政治文明的回歸與(yu) “政治東(dong) 亞(ya) ”的重建

第五章  政治儒學與(yu) 中國民族主義(yi)

第一節  中國無根的民族主義(yi) 之缺失及其對治之道

(一)近代中國的民族主義(yi) 是一種無根的民族主義(yi)

(二)中國無根的民族主義(yi) 不能把中國建成現代國家

(三)以儒家傳(chuan) 統作為(wei) 中國民族主義(yi) 的根本是把中國建成現代國家的先決(jue) 條件

(四)結語：以儒家文化建立中國實質性的民族主義(yi)

第二節  基督信仰與(yu) 中國文化

(一)基督信仰與(yu) 曆史文化

(二)基督信仰與(yu) 民族精神

(三)基督信仰與(yu) 生命選擇

(四)結語：基督信仰與(yu) 中國文化的永恒衝(chong) 突及其相處之道

第三節  評亨廷頓教授的文明衝(chong) 突觀

(一)文明的衝(chong) 突是永恒的衝(chong) 突

(二)文明的差異並非導致武裝衝(chong) 突的主因

(三)文明衝(chong) 突的性質

(四)儒家並不可怕

第四節  《春秋》書(shu) 法下的戊戌變法

(一)何謂“實與(yu) 文不與(yu) ”的《春秋》書(shu) 法

(二)“實與(yu) ”戊戌變法

(三)“文不與(yu) ”戊戌變法

(四)結語：《春秋》書(shu) 法的現代啟示

序：在傳(chuan) 統的邊際上創新

盛洪

一

作為(wei) 一名經濟學者，我近年來卻為(wei) 一些非經濟學的論著所吸引。最初的動機是好奇，卻無意間發現了新大陸。20世紀80年代後期我在閱讀中國古典文獻時，發現了係統的經濟自由主義(yi) 思想。其意義(yi) 是不同文明的互證，同時我也為(wei) 偶然處於(yu) 中學和西學相打通的領域而興(xing) 奮。後來知道，自然秩序的思想在十六、七世紀確實溝通過中國和歐洲的思想界。最近和兩(liang) 位台灣清華大學的經濟學同仁聚談，才發現他們(men) 已經把中國的古典文獻寫(xie) 進了名為(wei) 《經濟學原理》（黃春興(xing) 和幹學平，1994）的教科書(shu) ，並將經濟學的鼻祖上溯到荀子。再後來閱讀非經濟學的文獻，主要是出於(yu) 對經濟學理論的苦悶。80年代如饑似渴地閱讀西方經濟學新理論所引起的一波又一波的激動已經逝去，我們(men) 終於(yu) 承認，大師一級的理論創新的速度肯定趕不上我們(men) 閱讀的速度。當然這並不是說我讀書(shu) 已經夠多，經濟學已無新可創，而是說就我追求的思想躍進而言，非哈耶克、布坎南、科斯和奧爾森這樣級別的人，不足以引起大波瀾。後來我讀到了蔣慶。我指的是他的《公羊學引論》。我驚奇地發現，他思考的是與(yu) 我同樣的問題，即所謂“製度性的焦慮”，隻不過運用的是不同的學術資源──公羊學。我的國學本來就沒功底，更不知公羊學為(wei) 何物，但在蔣慶先生的書(shu) 中發現，從(cong) 公羊學導出的對製度的看法與(yu) 從(cong) 製度經濟學導出的看法極為(wei) 接近。製度經濟學說“製度是重要的”，公羊學說“公羊學的焦慮是製度性焦慮”；製度經濟學認為(wei) “製度是追求自己利益最大化的經濟人通過長期互動形成的規範，從(cong) 而是有效率的”，公羊學則主張“用製度來完善人性”，因為(wei) “製度是一種善的力量”；製度經濟學強調“製度變遷是經濟和社會(hui) 發展的主要原因”，公羊學則宣稱其目標是“改製立法”（蔣慶，1995，第29頁）。這兩(liang) 種背景完全不同的學術傳(chuan) 統，在對同一問題的討論時有著如此相近的看法，不能不使我暗暗稱奇。在這兩(liang) 者背後有著什麽(me) 樣的神秘聯係，我不得而知。但這已足以將我的目光吸引到蔣慶先生的研究上了。

終於(yu) 我到深圳拜訪了蔣慶先生。他自稱是清流，承擔著延續中華文化血脈的重任。在他看來，近代以來的中國知識分子分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 流派。一個(ge) 姑且稱之為(wei) “現代化派”，即當初打倒孔家店，引進西學，後來在中國實行政治革命和經濟改革，以中國現代化為(wei) 己任的一群。這一派聲勢浩大，威武雄壯。大多數知識分子加入了這一派的行列。其代表人物從(cong) 曾國藩、張之洞、康有為(wei) 、梁啟超，到孫中山、蔣介石，從(cong) 魯迅、胡適、陳獨秀、李大釗，到毛澤東(dong) 和鄧小平。其成果是創建了現代民族國家，奠立了現代工業(ye) 體(ti) 係，實現了現代市場經濟製度。另一派就是所謂的“清流”，即繼承中華學統，堅守中華傳(chuan) 統價(jia) 值，弘揚中華道義(yi) 理想的一派。這一派是微弱的、細細的、但卻延綿不斷的流水。他們(men) 勢孤影單、和者寥寥。加入者隻以個(ge) 人計。其代表人物從(cong) 王國維、辜鴻銘、陳寅恪到梁漱溟。他們(men) 人數雖少，卻影響甚大，不僅(jin) 以他們(men) 的學問，更以他們(men) 的人格力量。因為(wei) 他們(men) 的學問和生命是融為(wei) 一體(ti) 的。蔣慶先生自認是他們(men) 的傳(chuan) 人，擔負著繼中華往聖之絕學的使命。在我看來，這兩(liang) 派並不衝(chong) 突，反而是相輔相成的。現代化是中華民族得以自立於(yu) 世界強國之林的唯一道路，唯有中華民族的存在，才有中華文化的延續，因為(wei) 民族是文化的載體(ti) ；但現代化不是中華民族的、也不是世界的道德理想和終極目標，如果是，中華民族就用不著“救亡”。因此，一個(ge) 民族如果不想成為(wei) “現代化的帝國主義(yi) ”，就必須在現代化的同時保持自己的道德理想，而這種道德理想也許就植根於(yu) 傳(chuan) 統的文化價(jia) 值中。作為(wei) 一個(ge) 人，他很難做到，在實現目標時不被手段所異化，錯把手段當目標；一個(ge) 民族也有可能犯這樣的錯誤。但有幸的是，一個(ge) 民族有不同的個(ge) 人，他們(men) 可以在推進現代化和堅守道義(yi) 理想之間做出分工。這就是“現代化派”和“清流”的不同功用。近代早期的知識分子，如曾國藩、王韜、康有為(wei) 和梁啟超等，一直是以改變和消除國家民族間弱肉強食規則為(wei) 中國現代化的道德基礎的，他們(men) 總是在道義(yi) 理想和現代化之間尋找平衡。但是平衡是很難維持的。富國強兵往往要以放棄傳(chuan) 統的和平精神和天下主義(yi) 為(wei) 代價(jia) 。尤其是“五四”以後，推進現代化的人們(men) 不得不走上反中華傳(chuan) 統的道路，而把現代化本身視作道德理想，將“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”舉(ju) 作旗幟。在這種背景下，“清流”的意義(yi) 就非常重要。它發出的聲音雖然微弱，但全中國都聽得到；它在不斷提醒這個(ge) 忙於(yu) 現代化的中國注意，不要忘了她的道義(yi) 目標，否則這個(ge) 現代化就沒有道德基礎。在今天，中國的現代化已經取得了相當的成就，以香港回歸為(wei) 標誌，中國的救亡任務也宣告基本完成，提醒國人不要忘記我們(men) 的道義(yi) 理想，告訴國人我們(men) 還有比現代化更為(wei) 偉(wei) 大的目標，就成為(wei) 知識分子的重要使命。在這時，“清流”的涓涓細水，就有可能變成浩浩蕩蕩的大潮。這也許就是蔣慶的工作越來越吸引其他知識分子、包括我這樣的外行的原因。

二

在蔣慶看來，道德理想不僅(jin) 可以發現於(yu) 人的內(nei) 心追求，而且應體(ti) 現在社會(hui) 的外在製度中。僅(jin) 強調“內(nei) 聖”，僅(jin) 強調獨善其身是不夠的。一個(ge) 有道德的人不僅(jin) 要關(guan) 心自己，還要關(guan) 心天下，而他能夠貢獻於(yu) 天下的，則是使人向善的製度。蔣慶由此批評宋代儒家們(men) 丟(diu) 棄了政治儒學的傳(chuan) 統，而隻一味地講求心性。在另一方麵，在解決(jue) “製度性焦慮”的過程中，較之來自西方的製度資源，他更強調中國的傳(chuan) 統資源。近代以來，不少中國的知識分子認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的政治製度資源已經非常陳腐，中國政治製度的現代化隻有依賴來自西方的製度資源。持有這種看法的，不僅(jin) 是所謂的“全盤西化”派，也包括現代新儒家們(men) 。蔣慶指出，盡管這些新儒家致力於(yu) 開出“新外王”，其主要思路還是從(cong) 儒家傳(chuan) 統中挖掘出與(yu) 西方民主相同或相近的東(dong) 西，這無異於(yu) 是在暗示，儒家傳(chuan) 統如果與(yu) 西方傳(chuan) 統相契合才有意義(yi) ，否則就無意義(yi) 。他更批評有人因宋儒和現代新儒家的偏頗，就否認儒學本身具有豐(feng) 富的政治製度資源。這種政治製度資源，在他的語言中就是“政治儒學”。

為(wei) 什麽(me) 研究政治儒學、挖掘傳(chuan) 統的政治製度資源是一件有意義(yi) 的事情呢？它的意義(yi) 何在？首先是因為(wei) ，政治製度或政府製度是一種傳(chuan) 統，任何政治製度的變革都必須在傳(chuan) 統基礎上進行。對政治製度進行唯理主義(yi) 的設計，然後再強行實施，將會(hui) 帶來災難性的後果。將政治製度視為(wei) 傳(chuan) 統，一般人很難理解。但從(cong) 較長的曆史時期來看，不僅(jin) 不同的政治製度是互相競爭(zheng) 的、是被選擇的，而且任何一種政治製度都是自然演進的結果。這意味著，各種政治傳(chuan) 統都包含著人類處理政治問題的智慧。隻有認識傳(chuan) 統，了解傳(chuan) 統，才能在政治製度的邊際變革中保留傳(chuan) 統的優(you) 秀成分，才能有成功的政治製度變革。這種看法並不新奇。在政治學中，有柏克的理論，在經濟學中，則有哈耶克的“自發的演進”論。蔣慶先生似乎不太談哈耶克，卻對柏克非常推崇。在我看來，柏克恰是哈耶克在政治學中的同路人。我們(men) 一般在談到哈耶克的“自發的秩序”的時候，往往是理解為(wei) 對市場秩序的讚美，其實哈耶克所指的是更寬泛的領域，包括人類的大多數的經濟社會(hui) 製度，除了市場外，還有家庭、宗教、道德和習(xi) 俗，自然也包括政府製度。在哈耶克看來（我想柏克也一樣），政府作為(wei) 一種製度，本身也是自然演進的結果，正如他征引亞(ya) 當·弗格森的話說的那樣，“國家的建立是偶然的，它確實是人類行動的結果，而不是人類設計的結果”（哈耶克，1989，第7頁）。政府的誕生是如此，政府的演進也是如此。因此在政治領域，那種唯理主義(yi) 的設計，如同在經濟領域一樣，是十分有害的。曆史上那些成功的偉(wei) 大製度變革，都是在集傳(chuan) 統之大成的基礎上實現的。比較著名的例子，一是孔子集三代禮樂(le) 製度之大成，開創了新的禮樂(le) 製度；一是美國的國父們(men) 集歐洲的國家理論和民主思想之大成，創立了美國憲法。一個(ge) 真正想變革的人，也同時就是一個(ge) 認真鑽研傳(chuan) 統的人。因此，蔣慶先生對政治儒學的傳(chuan) 統資源的挖掘，不能不說對於(yu) 我國今後的政府製度變革有著積極的意義(yi) 。

當我國走向政治製度的現代化時，不可避免地要從(cong) 西方汲取資源。一個(ge) 主要的方向就是民主化。但是根據自發演進的道理，中國不可能簡單照搬西方國家的現成模式。並且近些年來的研究，包括經濟學的研究在內(nei) ，對西式的民主製度提出了越來越多的批評。哈耶克批評說，多數人的投票會(hui) 破壞人類社會(hui) 的某些一般原則（哈耶克，1997，第125143頁）；布坎南則發現，即使是一致同意規則，也無法避免公共選擇出現問題（布坎南，1988）；奧爾森也指出，一旦進入集體(ti) 行動領域，人們(men) 可能永遠也不能擺脫個(ge) 人理性與(yu) 集體(ti) 理性的對立（Olson,1992）。近幾十年的曆史經驗表明，導致政府支出膨脹的福利國家往往是民主製度的經濟後果；對包括美國在內(nei) 的一些國家的觀察發現，強調法治的政府正在間接地破壞道德和家庭；國際政治的實踐告訴我們(men) ，投票程序不能彌合、反而會(hui) 加大民族或國家間的裂痕。當然這些批評並不是要從(cong) 根本上否定民主製度，而是要將民主製度限定在恰當的範圍內(nei) ，並且對其具體(ti) 形式加以改進。有趣的是，蔣慶先生提出的政治儒學，恰是在幾個(ge) 方麵對民主製度缺陷的製衡和補救。這些政治儒學的資源，一曰王道理想，一曰禮治精神，一曰無為(wei) 之治。

三

所謂王道理想，按蔣慶先生的解釋，就是“參通天地人、天下歸往的政治理想”（《後冷戰時代東(dong) 亞(ya) 政治文明的回歸與(yu) 重建》）。按我的理解，所謂天地人，不僅(jin) 包括人與(yu) 人的關(guan) 係，也包括人與(yu) 自然的關(guan) 係；不僅(jin) 代表當世的空間，也代表傳(chuan) 統和未來的時間。王道理想就是綜合考慮這些因素的政治理念。而西方民主政治是以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 邏輯基礎理性地展開的政治製度，它雖然關(guan) 注了當世人民的意願，卻忽略了傳(chuan) 統的價(jia) 值和自然的秩序。哈耶克在強調了市場的功效以後，發現市場製度和個(ge) 人經濟自由之所以容易受到侵犯，卻經常是因為(wei) 多數人的意願。所以哈耶克企圖用法治（the rule of law）反對的“人治”（the government of men），不僅(jin) 是少數人的獨裁，也包括多數人的暴政。對於(yu) 他不信任的立法機構，他提出了要用一般原則（general principles）加以約束（哈耶克，1997，第221228頁）。而這一般原則中，應包括傳(chuan) 統的價(jia) 值和自然的秩序。在他看來，最接近他的這一理論的，就是美國憲法以及由憲法規定的美國政治製度。美國憲法就是高於(yu) 立法機構的一般原則。最高法院可以依據憲法推翻國會(hui) 通過的法案，國會(hui) 卻不能輕易地改變憲法。自有美國憲法以來，根據憲法自身規定的程序，已有多次憲法修正案。這說明美國憲法已凝結了曆代人的政治智慧，從(cong) 而就是美國的政治傳(chuan) 統。但是，就是美國這種政治製度，也沒能阻止政府的擴張和福利國家的形成。更不用說，在對待自然，和被視為(wei) “自然”的其他國家的人民時，美國憲法缺少道德原則。在沒有美國式憲法政治製度的西方國家，情況隻會(hui) 更糟。由於(yu) 隻有“人”，而沒有“天地”，隻重當世，而不重傳(chuan) 統和後世，一般的西方政治製度導致了極為(wei) 嚴(yan) 重的後果。布坎南的研究已經揭示，持續的赤字財政政策是以損害後代人為(wei) 代價(jia) 的，而由於(yu) 後代人不會(hui) 來投票，所以沒有人能阻止這一政策。由於(yu) 參與(yu) 一國政治過程的隻是本國人民，當涉及國與(yu) 國的衝(chong) 突時，投票程序不能阻止一項損害他國人民利益的政策通過，無論是發動鴉片戰爭(zheng) ，還是赫伯法案。這是近代以來國與(yu) 國、民族與(yu) 民族、文明與(yu) 文明衝(chong) 突的一個(ge) 政治原因。我們(men) 也不難看到，對全球生態環境的破壞，也和這種政治製度缺少人類與(yu) 自然和諧相處的精神相關(guan) 。看來天地人分離甚至對立的政治製度，不僅(jin) 破壞了人與(yu) 人之間和人與(yu) 自然之間的和諧，而且最終會(hui) 毀滅人類自身。

所以蔣慶主張，貫通天地人的政治機構的合法性，不僅(jin) 應來自當世人民的同意，而且應來自傳(chuan) 統和天道（《超越西方民主，回歸儒家本源》）。在我看來，所謂傳(chuan) 統，就是世世代代人的同意；所謂天道，就是人與(yu) 自然之間的和諧秩序。當然這兩(liang) 者往往互相交叉。傳(chuan) 統中所包含的原則，不僅(jin) 有人類社會(hui) 中的規則，而且還有人類如何與(yu) 自然保持和睦相處的文化。而天道，不僅(jin) 指自然界的秩序，而且指人類社會(hui) 的正義(yi) 。政治機構，尤其是立法機構，向社會(hui) 提供的服務是建造公共物品，其中尤為(wei) 重要的是對製度的維護和改進。製度的優(you) 劣往往需要經過相當長時間的觀察才能判定，其長度也許是幾百年、甚至是幾千年。這樣長的時間超越了任何個(ge) 人生命的長度，所以隻有世世代代的觀察和積累，才能得出比較準確的判定。這就是傳(chuan) 統。傳(chuan) 統是在對製度的試錯過程中形成的，它包含了世世代代人的智慧，因而比個(ge) 別世代人的意願更有價(jia) 值。人與(yu) 人之間的關(guan) 係是如此，人與(yu) 自然的關(guan) 係更是如此。人類對自然界的擴張、索取以至征服，並不是在短時間中能夠遭到自然界的報複的。近代工業(ye) 化對生態環境的破壞，也隻是在二、三百年後才被一些人關(guan) 注，但由於(yu) 隻強調“人”的政治體(ti) 係占統治地位，直到今天，我們(men) 也沒有一套解決(jue) 全球環境問題的政治方案。因此強調傳(chuan) 統，也就更接近天道。這種政治理念，除了強調來自民主的合法性以外，還強調來自傳(chuan) 統的合法性和來自天道的合法性，不能不說是對當今占主流地位的西方政治製度的重要補救和超越。王道政治，就是民主、傳(chuan) 統和天道的貫通和統一。

禮治精神則是西方法治精神的對應物。法治精神是西方世界對人類政治製度的重大貢獻，同時我們(men) 也發現，它也是對投票程序弊端的約束和製衡機製。但是到了今天，法治政治已經過度擴張了，它的毛病又使西方社會(hui) 不知所措。法治政治主張整齊劃一、沒有例外的法規製度，並以政府暴力的形式加以實施。這種形式在解決(jue) 社會(hui) 衝(chong) 突時極有效率，因而又被推廣到幾乎各個(ge) 領域，甚至包括家庭和道德領域。然而對法治手段的濫用卻產(chan) 生了負麵效果。由於(yu) 它部分甚至多半替代了家庭的職能，便導致了不少家庭的解體(ti) ；它同樣也使道德淪喪(sang) 、禮崩樂(le) 壞。美國近些年來街頭暴力的升級，被歸結為(wei) 單親(qin) 家庭過多，青少年缺少家庭教育所致。我的一個(ge) 同學曾告訴過我，當他站在法庭上時，他從(cong) 小就接受的道德信條（如“不要說謊”）就被拋在了一邊。盡管在美國的三權分立的政治結構中，司法體(ti) 係是製衡立法機關(guan) 和行政機構的重要力量，但它本身卻快成為(wei) 不受製衡的力量。因為(wei) 司法體(ti) 係的主要成員，律師和法官，作為(wei) 一個(ge) 利益集團，已經占據了美國國會(hui) 的大部分席位，他們(men) 可以一手加緊製造法律（make law），一麵又享受法律繁多帶來的好處。最為(wei) 重要的是，法治政治的這種弊端，不可能通過法治本身來解決(jue) ，就像不能用增加警察人數的辦法來消除街頭暴力一樣。外在的強製力不能解決(jue) 的問題，內(nei) 在的約束力卻有可能解決(jue) 。使人能夠自律的力量，就是道德和宗教。但如果它們(men) 與(yu) 法治處於(yu) 對立的狀態，也不能達成社會(hui) 的和諧。按照蔣慶先生的說法，所謂禮治精神，就是“既考慮人類行為(wei) 規範的普遍性，又考慮到人情厚薄親(qin) 疏的特殊性；既不排除典章製度對人具有某種外在的強製作用，更強調典章製度的本質在於(yu) 內(nei) 在的人性基礎”（《後冷戰時代東(dong) 亞(ya) 政治文明的回歸與(yu) 重建》）。因此，禮治可以被理解為(wei) 既強調人內(nei) 心的道德自律，又強調法治和道德互相兼容和融合。而“禮”本身，據我的理解，是一種介於(yu) 法律和道德之間的製度形式。它是一種有習(xi) 慣程序或有形儀(yi) 式的道德規範，或者是一種非強製性的法律條文。它既克服了對法治的濫用，又避免了法律與(yu) 道德的對立。而這正是目前西方式的法治政治所無法達到的。

禮治精神的另一個(ge) 重要的優(you) 勢，是它減小了人們(men) 不得不設立的、采用強製手段的政府的規模。因為(wei) 限製以至縮小法治的範圍，就是在減少法院和監獄、法官、律師和警察的數量，就是在減少社會(hui) 中的強製性因素，也就減少了政府的開支。這一後果恰是“無為(wei) 之治”的目標之一。無為(wei) 之治就是經濟自由主義(yi) 的中國式表達，它主張尊重市場規則和個(ge) 人的經濟自由，反對政府的擴張。而政府，在經濟學看來，是提供公共物品的組織，是政治過程的結果。通過政治過程，人們(men) 將追求自己利益最大化的行為(wei) 應用於(yu) 公共領域。然而一旦進入公共選擇過程，就存在著一種奧爾森所說的個(ge) 人理性與(yu) 集體(ti) 理性的不可避免的對立。這種對立不是可以通過改進公共選擇過程就可以完全消除的，它也許就是這一過程的內(nei) 在特性。既然如此，減小政治過程的適用範圍，就是避免這種對立的最明智的舉(ju) 措。這正是無為(wei) 之治的基本含義(yi) 。正如蔣慶所指出的那樣，所謂無為(wei) 之治，“就是不把政治看作是實現人類群體(ti) 幸福和最高社會(hui) 德行的手段，隻把政治看作迫不得已解決(jue) 社會(hui) 問題的方式。”（《儒家文化與(yu) 中國現代化》）某種意義(yi) 上說，與(yu) 進行市場交易的自由相對照，參與(yu) 公共選擇過程是一種“積極的自由”，但這種積極的自由往往會(hui) 妨礙原始意義(yi) 的自由。我們(men) 可以將“消極的自由”解釋為(wei) “不要妨礙我的自由”，而把“積極的自由”解釋為(wei) “為(wei) 自己的利益與(yu) 別人抗爭(zheng) ”。由“己所不欲，勿施於(yu) 人”的原則，可從(cong) “不要妨礙我的自由”推導出“不要妨礙別人的自由”，因為(wei) 別人是“另一個(ge) 我”。但由於(yu) 公共選擇程序本身不可避免的悖論，“為(wei) 自己的利益與(yu) 別人抗爭(zheng) ”的政治過程往往會(hui) 傷(shang) 害別人；而“自己”也是“別人的別人”，所以也就難免會(hui) 傷(shang) 害到自己。因此，個(ge) 人享有很大經濟自由的市場經濟並不能從(cong) 民主政治中邏輯地推出，近代史也告訴我們(men) ，民主往往是市場的結果，而不是前提。相反，我們(men) 可以看到不斷削弱市場製度和個(ge) 人經濟自由的福利國家，卻悄悄地從(cong) 投票程序中產(chan) 生。與(yu) 政府、即使是民主政府相比，市場是脆弱的。市場之所以能夠存在和發展起來，卻經常和那些主張無為(wei) 和消極自由的文化相關(guan) 。在西方，是基督教；在中國，則是“無為(wei) 而治”的文化。在西方，對政府的約束是通過基督教的外在壓力，但在政權和教權之間很難實現穩定的均衡；在中國，則是靠無為(wei) 而治的文化與(yu) 政府製度融為(wei) 一體(ti) ，或者說無為(wei) 而治本身就是政府製度的內(nei) 在精神。福利國家的出現和發展，是政權與(yu) 教權之間失去均衡的結果；從(cong) 而，無為(wei) 之治是醫治福利國家弊病的一付有效的中國藥方。

四

當然，說現代西方政治製度有問題，需要中國的政治智慧予以補救，隻有相對的含義(yi) 。這些西方政治資源不僅(jin) 對西方世界的崛起產(chan) 生了巨大的推動力，而且也是對東(dong) 方、尤其是中國的傳(chuan) 統政治製度的批判武器。將現代西方政治製度作為(wei) 參照，中國傳(chuan) 統的政治製度的弊端暴露無遺。正是依據這樣的對照，中國傳(chuan) 統的政治製度不僅(jin) 在理論上，而且在實際上遭到了批判。正如蔣慶先生說，一種文化的重要價(jia) 值，就是對其他文化的批判力。因此，相對於(yu) 另一種文化，一種文化的價(jia) 值首先來自於(yu) 它與(yu) 另一種文化的區別。正因為(wei) 如此，蔣慶先生強調不同文化之異，而忽略不同文化之同。將中國傳(chuan) 統的政治資源作為(wei) 比照，西方政治製度也缺陷畢露。隻有當不同的政治資源互為(wei) 批判武器，而不是用一種完全替代另一種，才有可能克服一種政治傳(chuan) 統自身無法克服的問題，而使它的優(you) 勢發揮得恰到好處。由此我們(men) 可以理解，為(wei) 什麽(me) 蔣慶先生不太讚成挖掘中華文化中與(yu) 西方民主相同或相近的資源，甚至認為(wei) 兩(liang) 者之間沒有相同之處，而熱衷於(yu) 在公羊學中發現中國獨特的政治傳(chuan) 統。他這樣說，並不意味著他否認西方政治傳(chuan) 統的價(jia) 值。按他的說法，如果認為(wei) 民主有價(jia) 值，拿來就是了，沒有必要論證一番其在中國傳(chuan) 統中有沒有根基。相反，隻論證中國文化傳(chuan) 統中與(yu) 西方傳(chuan) 統中相同的部分，並不能證明中國文化應該獨立存在的意義(yi) ，也使它失去文化批判力。盡管我不同意蔣慶先生關(guan) 於(yu) 中國文化中沒有民主傳(chuan) 統的說法，但我讚賞他的關(guan) 於(yu) 文化批判力的說法。隻有當存在不同文化時，才會(hui) 存在著文化批判力。文化批判既可以從(cong) 西方指向中國，也可以從(cong) 中國指向西方。對於(yu) 我們(men) 來說，無論是哪一種文化，都是一種傳(chuan) 統。相對於(yu) 傳(chuan) 統，我們(men) 具有的優(you) 勢，是我們(men) 不單單能做一個(ge) 傳(chuan) 統的傳(chuan) 人，而是能做所有傳(chuan) 統的傳(chuan) 人。通過不同傳(chuan) 統之間的批判，我們(men) 才能整合不同的傳(chuan) 統，我們(men) 才有可能在傳(chuan) 統的邊際上實現劃時代的變革和創新。

至此我們(men) 發現，盡管蔣慶先生挖掘的政治製度資源可以追溯到兩(liang) 千多年前，而他所討論的問題卻是非常前沿的。隨著我國在經濟上的崛起，政治製度變遷的問題就必然擺到我們(men) 麵前。既然政治合法性包括了民主、傳(chuan) 統和天道，既然政治製度是一種傳(chuan) 統，我們(men) 就不能滿足於(yu) 在形式上模仿西方的政府製度，而是要把民主製度融入到中國的文化傳(chuan) 統中，用這樣的傳(chuan) 統中的優(you) 秀部分發揮憲法的、一般原則的作用，用來抑製政府的擴張。從(cong) 這個(ge) 角度，我們(men) 可以理解為(wei) 什麽(me) 蔣慶先生主張要給民族主義(yi) 找一個(ge) 中國文化的根（《中國無根的民族主義(yi) 之缺失及其對治之道》）。民族主義(yi) 是從(cong) 西方舶來的，它的政治形式就是現代民族國家。在西方，這種政治形式與(yu) 其特定的文化是兼容和一致的。中國人近代以來接受民族主義(yi) ，建立起現代民族國家，是為(wei) 了反抗西方的擴張和欺壓，但是這種政治形式沒有中國文化的根基，中國人是在對自己傳(chuan) 統文化進行批判的前提下，才將現代民族國家的形式移植過來。因而中國的現代民族國家就有可能缺少傳(chuan) 統和天道的合法性，就沒有真正“民族的”的意義(yi) 。然而，中國文化從(cong) 本質上是反民族主義(yi) 的。一旦強調將中國的傳(chuan) 統文化作為(wei) 中國民族主義(yi) 的基礎，就會(hui) 產(chan) 生對民族主義(yi) 本身的瓦解作用。從(cong) 積極的意義(yi) 上講，正是中國的文化傳(chuan) 統，會(hui) 使中國這個(ge) 依照西方模式建立起來的現代民族國家，較少像現代西方民族國家那樣對人類的危害，才能抑製中國走向帝國主義(yi) 。反過來說，中國的天下主義(yi) 的文化又獲得了一個(ge) 能夠保護它的現代政治軀殼，從(cong) 而會(hui) 對世界的和平前景產(chan) 生重要影響。

談到天下主義(yi) ，談到全球化，蔣慶先生相信存在著普適的原則，但認為(wei) 這種普適的原則要通過不同的特殊的文化形態施於(yu) 不同的人群。在世界不同的區域中曆史地形成的文化都是這裏所講的特殊的文化，人們(men) 是通過這些特殊的文化去體(ti) 驗那一般的、普適的原則。在蔣慶這裏，特殊和一般並不存在衝(chong) 突，它們(men) 隻是抽象原則和具體(ti) 表現形式的不同，因而也不存在一個(ge) 取代另一個(ge) 的問題。據此蔣慶反駁了那種認為(wei) 基督教文化是一種普適的、一般的文化，而中國文化以及其它東(dong) 方文化是特殊文化的說法。由於(yu) 基督教也是曆史地形成的，因而顯然也是一種特殊的文化形態。直到今天，連不少基督教文化的傳(chuan) 人都認為(wei) 基督教文化與(yu) 其它文化存在著衝(chong) 突，更有人認為(wei) 應該用基督教文化取代其它文化，因此就不能說基督教文化是一個(ge) 普適的文化。因為(wei) 普適性的文化原則不會(hui) 取代、而是超越特殊的文化（《基督信仰與(yu) 中國文化》）。蔣慶對基督教文化的討論為(wei) 我們(men) 提供了一種恰當的文化態度，他的這本書(shu) 給我們(men) 帶來的最大教益，也許就是這種文化態度。既然普適的原則是通過特殊的文化實現的，而這種文化的多樣性會(hui) 從(cong) 不同的角度去表現普適性原則，任何個(ge) 人在追求普適性原則時，都不能不借助於(yu) 特殊的文化形態，因此維護這些文化形態，維護文化形態的多樣性，就是探索普適性原則所必需的。一個(ge) 個(ge) 人可以改變自己的宗教的、文化的信仰，但一個(ge) 民族不可能、也不可以整體(ti) 地放棄自己的文化。一個(ge) 文化的傳(chuan) 人對該文化的繼承和發展，絕不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 感情問題。這有道義(yi) 基礎，也有功利主義(yi) 的解釋。一個(ge) 文化傳(chuan) 統不僅(jin) 反映一個(ge) 民族的整體(ti) 利益，而且是這一民族的精神生命；它不僅(jin) 對本民族有利，而且以其批判力對其它民族也有利。它所蘊含的文化基因是全人類的財富。所以，從(cong) 特殊的文化出發，不僅(jin) 是該文化傳(chuan) 人的權利，更是他的義(yi) 務；而企圖用一種文化取代另一種文化，則是一樁罪惡。當然，在全球化的今天，文化之間會(hui) 出現融合與(yu) 整合過程。但這一過程注定是非常漫長的，而且由於(yu) 世界不同區域的不同環境，需要人們(men) 采取不同的文化策略，不同的文化將會(hui) 長期並存。因此重要的，是探尋各種文化之間和睦相處的方式，探尋它們(men) 之間和平交往的公平規則。這是蔣慶先生的主張，也是我們(men) 要為(wei) 之努力的。

最後，盡管我對蔣慶先生的主要觀點持讚同態度，但並不是沒有批評。不過我知道，相對於(yu) 這本書(shu) 的貢獻，它的缺陷是次要的。比如說，在談到中國傳(chuan) 統的政治資源時，蔣慶先生竟然沒有提到科舉(ju) 製。而科舉(ju) 製不僅(jin) 是當時中國人偉(wei) 大的製度創舉(ju) ，而且也融入到現代政治製度中，成為(wei) 不可或缺的一部分。然而，我猜測，蔣慶先生顯然不是對科舉(ju) 製缺少了解，而是將其放在一個(ge) 較次要的位置上。他所強調的中國傳(chuan) 統政治資源，如王道理想，禮治精神，和無為(wei) 之治，是在更高的哲學層麵上的。再比如，蔣慶先生為(wei) 了強調不同文化之異，顯然忽略了文化間相通的地方。其實，就是在闡述中國傳(chuan) 統政治資源的特性時，蔣慶先生還是借助了一些西方的理論。如他認為(wei) 政治儒學與(yu) 柏克為(wei) 代表的保守主義(yi) 理論最為(wei) 相近；在討論王道理想和大一統，強調傳(chuan) 統與(yu) 天道時，也參照了韋伯的理論。反過來，西方民主政治的理念，也可以從(cong) 中國傳(chuan) 統中找到支持，如《尚書(shu) 》所言“天視自我民視，天聽自我民聽”，將天道和當下民意等同起來。從(cong) 整體(ti) 來看，蔣慶先生所討論的政治儒學，在很大程度上可以與(yu) 哈耶克的自由主義(yi) 理論，尤其是哈耶克晚年的理論互相印證。在這裏，我們(men) 似乎可以找到東(dong) 西方政治資源互相貫通的哲學基礎。這就是有關(guan) 自然秩序的哲學。正是由於(yu) 這種共通的基礎，文化間的批判力才會(hui) 發揮積極的作用。蔣慶先生的西學其實很有功底，我不相信這些理論資源沒有潛移默化地影響著他的研究；所以蔣慶先生的政治儒學絕不可能是兩(liang) 千年前的思想的回聲，它必然是現代政治思想的產(chan) 物。因此，我認為(wei) 這本書(shu) 如果能引起爭(zheng) 論的話，那將不會(hui) 是又一場中學西學孰優(you) 孰劣的論辯，而是回答當今世界政治製度前沿問題的理論突進。

（盛洪，2000年8月20日）

自序

我撰《公羊學引論》時，已明確意識到中國儒學傳(chuan) 統中有一“政治儒學”傳(chuan) 統，此傳(chuan) 統區別於(yu) 以宋明心性之學為(wei) 代表的“生命儒學”傳(chuan) 統。在撰《公羊學引論》前後三年時間中，以及《公羊學引論》出版後的近五年時間中，我的學術興(xing) 趣除在“陽明學”外，主要都集中於(yu) 對“政治儒學”的思考，即思考“政治儒學”如何回應當今中國的學術問題、政治問題、製度問題、中西文化衝(chong) 突問題以及儒學未來發展問題。通過這些思考，我認為(wei) 當代新儒家“本內(nei) 聖心性之學開新外王”的路向已走不通。此走不通有兩(liang) 點：一是儒家內(nei) 聖心性之學隻解決(jue) 個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 的安立問題，不解決(jue) 社會(hui) 政治製度的建構問題；二是當代新儒家把儒家的外王事業(ye) 理解為(wei) 開出由西方文化所揭櫫的科學和民主(所謂“新外王”)，如此則儒學不能依其固有之理路開出具有中國文化特色的政治禮法製度，即儒家式的外王大業(ye) 。夫如是，當代新儒家有“變相西化”之嫌，當代儒學則有淪為(wei) “西學附庸”之虞。若依當代新儒家“儒學第三期發展說”儒學果能開出科學和民主，則儒學必喪(sang) 失其自性而不成其為(wei) 儒學矣，何發展之有!發展隻能在其固有理路上發展。背離其固有理路求發展，發展隻能是歧出或變質。職是之故，當代儒學必須轉向，即必須從(cong) “心性儒學”轉向“政治儒學”。因“政治儒學”是儒家特有之“外王儒學”、“製度儒學”、“實踐儒學”、“希望儒學”，中國今後具有中國文化特色之政治禮法製度當由“政治儒學”重構，而非由“心性儒學”開出。

強調由“政治儒學”重構具有中國文化特色的政治禮法製度，在中國文化的重建上具有非常重要的現實意義(yi) 。中國一百多年來都在拚命學西方，從(cong) 科學技術、經濟體(ti) 製、法律體(ti) 係、政治製度一直到生命信仰、價(jia) 值理念、審美態度、教育方式、學術研究、衣冠禮俗、器物日用都在不斷西化,其中，政治的西化是一切西化的核心。吾人須知,政治不同於(yu) 經濟、法律、教育等領域可以相對獨立，政治最直接地關(guan) 涉到人的宗教信仰、價(jia) 值理念、道德意識和文化認同，即直接關(guan) 涉到人類文化的深層價(jia) 值。如果某一政治形態改變，即意味著某一人類文化的深層價(jia) 值改變；某一人類文化的深層價(jia) 值改變，即意味著某一文化滅亡。故極而言之，政治形態亡則文化亡!依中國人的曆史觀，亡國不可怕，亡國可以複國，社會(hui) 生活依然存在；亡天下亦不可怕，亡天下亦可複天下，社會(hui) 生活亦依然存在；中國人最怕的是亡文化，亡文化即意味著亡價(jia) 值，亡價(jia) 值則使人類的社會(hui) 生活不可能，是人類萬(wan) 劫不複的災難。一個(ge) 沒有價(jia) 值的世界是人類不堪居住的世界，而文化正是某一民族生命價(jia) 值與(yu) 存在意義(yi) 的載體(ti) 與(yu) 總匯。故在政治領域，政治形態即代表著文化價(jia) 值，若中國的政治形態依當代新儒家、中國的自由主義(yi) 者或時學所言應朝民主方向發展(不管這一民主是“儒家的”民主，自由主義(yi) 的“真正”民主，還是其他形態的民主)，皆意味著中國的政治形態在朝西方文化的政治模式發展，使具有中國文化特色的政治禮法製度在當今中國不可能，此必導致中國文化理念中所固有的政治形態滅亡，從(cong) 而文化滅亡。西方列強沒有通過武力亡中國，中國現在已站起來成為(wei) 世界大國，但西方卻通過強大的文化影響鋪天蓋地地席卷中國，力圖使中國成為(wei) 西方文化的殖民地!此非危言聳聽，凡有文化意識的中國人皆可察覺。職是之故，強調由“政治儒學”重構具有中國文化特色的政治禮法製度，即是以中國固有文化為(wei) 中國政治的發展方向，矯正中國百年來政治發展方向的歧出。使中國政治文化的重建回到其文化本源上來確立其大根大本，以回應西方文化在政治領域，即在文化深層價(jia) 值領域的挑戰。夫如是，若重建“政治儒學”的努力可成功，“政治儒學”在今後果能重構具有中國文化特色的政治禮法製度，則中國固有之政治形態不亡，而中國文化可救也。

本書(shu) 言當代儒學的轉向，不是指由“心性儒學”轉為(wei) “政治儒學”，而是指在“心性儒學”之外另辟一“政治儒學”路向。如此，中國儒學可平行地朝兩(liang) 個(ge) 方向發展，即平行地朝“心性儒學”方向和“政治儒學”方向發展。此即意味著以“心性儒學”安立中國人的精神生命(修身以治心)，以“政治儒學”建構中國式的政治製度(建製以治世)。在我看來，當今中國麵臨(lin) 著兩(liang) 大問題：一是中國人個(ge) 體(ti) 生命之無歸依，即生命找不到存在之究極意義(yi) 與(yu) 心靈之終極價(jia) 值，古人言“人生無根蒂，飄若陌上塵”是也；二是中國社會(hui) 結構急劇變遷，舊的禮法製度崩潰，新的禮法製度尚未建立，或建立的西製不甚符合中國國情難於(yu) 運作，中國正處在禮法製度之“真空”狀態，夫子言“禮崩樂(le) 壞”是也。對此兩(liang) 大問題，“心性儒學”正可對治前一問題，“政治儒學”正可對治後一問題。故對儒學而言，兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統正可發揮其妙用大用，有補於(yu) 世運國運也。然在兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統內(nei) 部，“心性儒學”所要解決(jue) 的是“工夫”問題，因“心性儒學”是生命的實踐之學，非“工夫”不能達“本體(ti) ”，隻有通過“工夫”達於(yu) “本體(ti) ”才能安立生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，故“心性儒學”不是當代新儒家所說的道德形上學，更不能把“心性”看作一個(ge) 形而上學的抽象概念而消解“工夫”問題，“心性儒學”是“工夫的實踐學”，在今日應恢複“心性之學”的“工夫實踐”意義(yi) 。至於(yu) “政治儒學”所要解決(jue) 的問題則是“改製立法”問題，要“改製立法”，首先就要有“創製意識”與(yu) “立法智慧”，此“創製意識”與(yu) “立法智慧”源於(yu) 孔子所作之《春秋》經，故有誌依“政治儒學”在今日“改製立法”的儒家後學，不可不詳讀《春秋》也。

本書(shu) 將“心性儒學”與(yu) “政治儒學”分為(wei) 不同之兩(liang) 大儒學傳(chuan) 統，隻是按論說性質之不同而分之，然在實際之儒學史中兩(liang) 學並非截然二分。即並非“心性儒學”完全不講政治禮法製度，“政治儒學”完全不講生命心性問題，如孟子為(wei) “心性儒學”之大宗，然大講“王道政治”；董子為(wei) “政治儒學”之大宗，亦堅信人性受命於(yu) 天，有善之質“可養(yang) 而不可改，可豫而不可去”；又如朱子甚重禮製，陽明特重鄉(xiang) 約，而康有為(wei) 亦崇宋明之學；隻是二學在如何講生命心性與(yu) 政治禮法上理路學統不同,而非全不講也，此須善會(hui) 。又，“心性儒學”與(yu) “政治儒學”之二分是儒學內(nei) 部之判教，是指明二學在儒學傳(chuan) 統中就整個(ge) 儒學係統而言各有其相應之地位與(yu) 價(jia) 值，不能相互否定。故依“心性儒學”之判教理路講之並不礙“政治儒學”，依“政治儒學”之判教理路講之亦不礙“心性儒學”，隻要把握二學之分際，皆可同時講之而不礙也。此一問題非形式理性之非此即彼問題，而是一“道並行而不相悖”之圓智問題，故讀此書(shu) 者又不可不察也。

關(guan) 於(yu) “政治儒學”一詞,有朋友建議何不用“經世儒學”一詞，因此詞儒家本有之，同時又可對應“心性”一詞。然依我之見，“經世”一詞實不足以涵蓋我所說的“政治儒學”。依儒家傳(chuan) 統，“經世”一詞多用在政治實踐領域，是所謂儒術，即政治權力運作之藝術，屬於(yu) 治術範圍，故“政治儒學”有“經世”之術，“心性儒學”亦有“經世”之術(《大學》“三綱八目”即是“心性儒學”的“經世”之術)。若以“經世儒學”一詞更換“政治儒學”一詞，則“心性儒學”與(yu) “政治儒學”因均可“經世”而不易區別。又，“政治儒學”除有“經世”功能外，還有所謂“製義(yi) 法”的功能，即具有確立最高政治理念、製定基本治國原則與(yu) 建構國家典章製度的功能，此乃政治理論功能與(yu) 政治建製功能，為(wei) “經世儒學”所無，故“政治儒學”的內(nei) 涵實大於(yu) “經世儒學”。在學術領域，一個(ge) 新名詞的提出開始時往往是模糊的，即內(nei) 涵不太確定，邊際不太清楚，隻有通過不斷地思考、補充、辨析、修正和解釋，才能使其確定清晰。“政治儒學”源於(yu) 今文經學，具體(ti) 說來源於(yu) 《春秋》經，這幾年來，我一直都在對“政治儒學”一詞進行思考和解釋，經曆了從(cong) 模糊到逐漸清晰的過程，本書(shu) 就是我對“政治儒學”一詞不斷思考、解釋，從(cong) 模糊逐漸到清晰的結果。“政治儒學”是一開放的概念，可以不斷地進行創造性的解釋，豐(feng) 富其內(nei) 涵，本書(shu) 隻是一個(ge) 嚐試，希望起到拋磚引玉的作用，即引來儒家後學對這一概念的關(guan) 注，不斷對這一概念進行全麵深入的創造解釋，以弘揚發展儒家的“政治儒學”。

我之所以用“政治儒學”一詞，還基於(yu) 一個(ge) 時代的因素，即反對誤解歪曲儒學的性質，不得已起而回應當代學者對儒學的批評。當代學者如甘陽先生，認為(wei) 儒學隻是“為(wei) 己之學”，隻在生命之成德成聖上有價(jia) 值，在當今中國之政治社會(hui) 領域則無價(jia) 值，甚至是負價(jia) 值(因儒學是為(wei) 專(zhuan) 製帝王服務的意識形態)，故當代儒學隻有退出政治社會(hui) 領域才能得到發展，其言下之意則是，在政治社會(hui) 領域中國隻能西化。另如林毓生先生，則認為(wei) 儒學在政治層麵缺乏製度性的資源，即缺乏民主法治的資源，儒學雖可在“仁”的層麵進行創造性的轉化，但在“禮”的層麵則不能進行創造性的轉化，因“禮”在現代民主法治的社會(hui) 結構中已無存在的空間，故現代儒學講“心性”隻要不涉足政治仍有其價(jia) 值，其言下之意亦是在政治領域中國隻能西化。再如餘(yu) 英時先生，認為(wei) 漢儒已經“法家化”，其刻意“尊君卑臣”已淪為(wei) 為(wei) 專(zhuan) 製帝王服務的工具，故在現代政治意義(yi) 上漢儒已無任何可資借鑒的資源而應唾棄；至於(yu) 宋明心性儒學，則因明以後政治日趨專(zhuan) 製的高壓統治使儒者在政治上無所作為(wei) ，隻能在社會(hui) 民間發揮作用，即明清時代的儒學隻能是一種“社會(hui) 儒學”或“民間儒學”；此儒學傳(chuan) 統影響到現在，現代的儒學也隻能是一種“社會(hui) 儒學”或“民間儒學”。在展望儒學的未來發展時，餘(yu) 先生斷言，儒學在今後的政治生活中已經不再具有創設政治製度的功能，今後的儒學亦隻能是一種在社會(hui) 中發揮作用的“社會(hui) 儒學”，其言下之意今後創設政治製度的功能隻能拱手讓於(yu) 西學。針對上述對儒學的批評，我認為(wei) 一是沒有區別“政治儒學”與(yu) “生命儒學”(漢之今文經學與(yu) 宋明之心性儒學)，二是沒有區別“政治儒學”與(yu) “政治化的儒學”(漢之今文經學與(yu) 古文經學)，如甘陽先生與(yu) 林毓生先生隻知“生命儒學”而不知“政治儒學”，餘(yu) 英時先生隻知“政治化的儒學”而不知“政治儒學”。正由此不知，才造成他們(men) 對儒學的諸多誤解與(yu) 歪曲。此外，他們(men) 誤解歪曲儒學的另一個(ge) 重要原因是他們(men) 均以西方民主政治衡諸儒學，要求儒學，把西方民主作為(wei) 儒學發展的衡量目標與(yu) 未來方向，故他們(men) 看不到儒學中有現代政治(他們(men) 理解的現代政治隻是狹隘的民主政治)的資源，從(cong) 而否定儒學在現代政治中的作用，取消儒學在現代與(yu) 將來解決(jue) 政治問題的資格。然而，在我看來，民主政治不能涵蓋現代政治，政治比民主的範圍要廣泛得多。而儒學從(cong) 其誕生之日起就是“政治儒學”，儒學最關(guan) 心的就是廣義(yi) 的政治問題，即使宋明儒學談“心性”亦是談政治的一種方式。儒家所依據的“六經”就是專(zhuan) 談政治之經，其“今文經說”都是“政治儒學”，不過儒家所談的政治是植根於(yu) 中國文化淵源的中國式的政治，而非源自西方文化的民主政治。故我提出“政治儒學”一詞，不隻是要還儒學的本來麵目(儒學本身就是專(zhuan) 談政治之學，取消儒學的政治功能，即是否定儒學的特性，不啻給儒學下死亡通知書(shu) )，還在於(yu) 駁正時學對儒學的誤解歪曲，使國人知道儒學在其本性上就是“政治儒學”，儒學不僅(jin) 在過去，而且在現在和將來都注定要思考政治，要在政治中確立其義(yi) 法，創設其製度，證成其秩序，實現其理想，最終要在曆史中建成體(ti) 現天道性理的政治禮法製度，使孔子之王心王道落實於(yu) 人間也。

本書(shu) 的基本理路是今文經學中的公羊學，所依經典是以《春秋》為(wei) 代表的儒學諸經，但這並不意味著本書(shu) 是在進行經師式的學究性研究，而是意味著本書(shu) 是依儒家今文經典的根本精神與(yu) 政治智慧廣論當今中國麵臨(lin) 的學術問題、文化問題、政治問題與(yu) 現實問題；雖然有的問題並未直接引經據典，或未標明是在進行“政治儒學”研究，但其背後的價(jia) 值預設與(yu) 最終理據則是依於(yu) 儒家今文經典，即是在進行廣義(yi) 的“政治儒學”研究；此廣義(yi) 的“政治儒學”研究亦可視為(wei) 對當代儒學的一種“發展”，此為(wei) 本書(shu) 的又一特色，故讀此書(shu) 者又不可不知也。

我一向疏於(yu) 著述，本書(shu) 所結集的論文多為(wei) 參加海內(nei) 外各種學術會(hui) 議之作，有的刊出，有的則未刊出，因這些論文都圍繞著廣義(yi) 的“政治儒學”而作，故可依相應之主題分類，輯為(wei) 一冊(ce) ，名之曰《政治儒學》。七八年來，我除撰《公羊學引論》外，所寫(xie) 論文不過本書(shu) 所收，亦可謂疏矣。《公羊學引論》刊出後，不少讀者來函問詢，希望能看到公羊學智慧進一步在現實中的落實和應用，每每因複印文稿寄出而不勝其役。此書(shu) 出，可就“政治儒學”在現實中的落實和應用總而答之，以報海內(nei) 關(guan) 心儒學發展的朋友對我之厚望也。

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