章太炎思想儒道淵源略論

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2014年5月18日

提要：章太炎論治論學，時或過激，時或守舊。前期後期，固自不同；真諦俗諦，乃亦有異。然而變之中有不變者在。不變者何？可以兩(liang) 端該括。一曰尚獨行，重氣節。其早年以孔子爲“湛心利祿”，儒術爲“淆亂(luan) 人之思想”，正之之道，則在“學隱”，在“明獨”，在立人之根本，尤在鼓人之勇氣。試問儒家道德之要，非固如是乎？無怪其晚年標舉(ju) 《孝經》、《大學》、《儒行》、《喪(sang) 服》，以爲乃“國學之統宗”也。二曰體(ti) 忠恕，倡平等。以爲聖人之道，端在忠恕一貫。能盡忠恕者，厥惟莊周。其〈齊物〉一篇，“以百姓心爲心”，等視有情，破除名相，“內(nei) 以疏觀萬(wan) 物，持閲衆甫”，“外以治國保民，不立中德”，內(nei) 聖外王兼詳，世出世法並舉(ju) ，合浮圖孔老而一之，洵“內(nei) 外之鴻寶”也。太炎思想之歸宿，其在於(yu) 斯夫。

關(guan) 鍵詞：章太炎   儒家   道家   忠恕   齊物

一、序說

餘(yu) 杭章炳麟太炎，預辛亥革命之役，以學術文章爲世所稱。論治論學，時或過激，時或守舊。前期反孔非儒，以爲“孔子之教，惟在趨時，其行義(yi) 從(cong) 時而變”，“譏鄉(xiang) 願而不譏國願”，可見其“湛心利祿”。又以爲“儒術之害”，不在“堵塞人之思想”，而在“淆亂(luan) 人之思想”，故“程、朱、陸、王諸家，所以有權而無實也”。至於(yu) 孔子之功，一是“變禨祥神怪之說而務人事”，二是“變疇人世官之學而及平民”。此二事亦可謂“夐絕千古”，然而“二千年來，此事已屬過去，獨其熱中競進在耳”。[1]易言之，孔子與(yu) 儒家，曆史上的功績固然甚大，但是對於(yu) 二千年後的今日，其實已無多少現實意義(yi) 可言。

太炎又認爲，就思想與(yu) 道德層麵而言，孔子固是可取者不多，但是就史學著眼，孔子終究是一個(ge) “良史”。“輔以丘明而次《春秋》，料比百家，若琁璣玉鬥”，司馬談、遷父子繼之，“後有《七略》”；“孔子死，名實足以抗者，漢之劉歆”。[2]以輔佐王莽篡漢的劉歆與(yu) 孔子相比並，似乎是大不敬。然而須知，太炎心目中，劉歆地位甚高，[3]而立國於(yu) 天地之間，大有賴於(yu) “良史”。[4]由此可知，即便早年反孔意氣頗盛之時，太炎對孔子實未全盤否定（更無論中年以後了）。他所致譏於(yu) 儒家者，大略可歸結爲兩(liang) 端：一是以利祿爲心（所謂“國願”），亦即獻媚於(yu) 國家而不知爲民之義(yi) ；[5]二是論學不免“汗漫”，不敢放言高論，自立一宗。[6]

至於(yu) 道家，太炎不取“黃老足以治天下，莊氏足以亂(luan) 天下”之說，揭出《老子》“將欲取之，必固與(yu) 之”（今本第三十一章）二語，以爲“其所以製人者，雖範蠡、文種，不陰鷙於(yu) 此矣”；又引《韓詩外傳(chuan) 》卷六“行一不義(yi) ，殺一不辜，雖得國可恥”，指出儒家與(yu) 道家，其大別正在於(yu) 此。盜儒家之術者，“不過爲新莽”，“而盜道家之術者，則不失爲田常”。漢高祖入鹹陽，“財帛婦女不私取”，而終於(yu) 得天下，正是“將欲取之，必固與(yu) 之”之例，與(yu) 《莊子·外物篇》所謂以《詩》《禮》發塚(zhong) 者相較，“其廟算已多”。可見就爲盜而言，道家之術勝於(yu) 儒家。後世有“僞儒”之稱，而無“僞道”之名，是謂有防於(yu) 竊鉤而逸竊國之大盜。要言之，道家之術，“清靜”其表而“陰鷙”其裏。故“儒與(yu) 道辨，當先其陰鷙，而後其清靜”。[7]

即此可見，太炎早年（按：《訄書(shu) 》初刻本出版於(yu) 光緒廿六年庚子 [1900] ），於(yu) 儒家尚有恕辭，於(yu) 老子爲代表的道家，則全以陰謀術數視之，可說毫無正麵的評價(jia) 。至於(yu) 莊子，“以天下爲沈濁，不可與(yu) 莊語”，故“托巵言以自解”，超越於(yu) 治亂(luan) 之上，無與(yu) 於(yu) 國家之興(xing) 廢。[8]約十年後完成的《國故論衡》，對老子的評價(jia) 與(yu) 前大異，以爲“老聃爲周征藏史，多識故事”，深知往史所載種種權謀術數，於(yu) 是“箸五千言以極其情”，伊尹、呂尚之術因而大白於(yu) 天下。人人知其術，其術自敗，猶如墨翟守城，其巧過於(yu) 公輸般，公輸般攻城之具便成無用。《老子》有曰：“古之善爲道者，非以明民，將以愚之；民之難治，以其智多。”（今本第六十五章）太炎就此說道，愚之之道，在於(yu) 使其智大明於(yu) 世；例如“駔儈(kuai) 則欺罔人，然不敢欺罔其同類”，因爲如何欺人，其同類之間，彼此皆知，故駔儈(kuai) 對於(yu) 同類，即“耿介甚”。由此可知，“去民之詐，在使民戶知詐”。亦即惟有“得盜之情”，方能“網捕”之。得此“發奸擿伏之具”者，莫若老聃。故老聃能“反於(yu) 王伯之輔，同於(yu) 莊周”，較儒家爲勝。[9]

民國肇造，太炎對《訄書(shu) 》再次增修重訂，改題爲《檢論》。對老子的評價(jia) 更有進者。有曰：“最觀儒釋之論，其利物有高下遠邇，而老聃挾兼之。仲尼所謂忠恕，亦從(cong) 是出也。”[10]至於(yu) 孔子，則以之與(yu) 浮圖、老聃、莊周並列，稱爲“東(dong) 極之聖，退藏於(yu) 密，外虞機以製辭言，從(cong) 其品物，因變流形”。如此評價(jia) ，與(yu) 《訄書(shu) 》初訂本絕異。孔子雖能審虞機，從(cong) 品物以流行，不執著於(yu) 一隅之見，然而仍有其一貫之道，即忠、恕。太炎以爲，忠恕不僅(jin) 是躬行之事，更當“迻以爲學”。說道：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。”“聞一以知十，舉(ju) 一隅而以三隅反”等等，乃“恕之事”，所以“守恕者善比類”；然而“比類”並不能“遍知”萬(wan) 物，因“絜矩”固“可以審方圓”，但世上的物情，紛紛擾擾，“非若方圓可以量度也”。“故用榘者困，而務比類者疑”。於(yu) 是須用“忠”以濟之。[11]易言之，“凡事不可盡以理推，專(zhuan) 用恕術，不知親(qin) 證，於(yu) 事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之謂。檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯爲忠矣”。[12]即此可知，“忠恕於(yu) 學，猶鳥有兩(liang) 翮，而車之左右輪”。而“體(ti) 忠恕者，獨有莊周。〈齊物〉之論，恢恑譎怪，道通爲一”；“玆蓋老聃之所流傳(chuan) ”，“儒道所以不相舛牾”者，以此。又引《孔子三朝記·小辨》（按：今載《大戴禮記》）孔子答魯哀公問“小辨”，“對以力行忠信”，雲(yun) ：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，……內(nei) 思畢心（按：“心”原作“必”，太炎改爲“心”。王聘珍《大戴禮記解詁》亦謂當作“心”）曰知中，中以應實曰知恕，內(nei) 恕外度曰知外。”曰：“此言以忠恕爲學，則無所不辨也。”[13]

總之，孔子所以能與(yu) 佛陀、老子、莊周並列爲“東(dong) 極之聖”，在於(yu) 其忠恕之道。太炎畢生論學之歸結處，正在這“忠恕”兩(liang) 字。議論至於(yu) 如此，並非自早年激進，倒退而爲保守反動，而是順其早年思想的內(nei) 在理路，自然進展至此。此內(nei) 在理路可以一語概括，即“依自不依他”。其畢生行事與(yu) 言論，或過激，或守舊，既提倡民族主義(yi) ，又主張個(ge) 人自由，個(ge) 中關(guan) 棙，正在於(yu) 此。玆請試論之於(yu) 下。

二、重氣節，尚獨行：依自不依他

《訄書(shu) 》有〈學隱〉一篇，引魏源（默深）所作李兆洛（申耆）傳(chuan) 記，認爲乾隆中葉，惠棟（定宇）、戴震（東(dong) 原）、程瑤田（易疇）、江聲（叔澐）、段玉裁（若膺）、王念孫（懷祖）、錢大昕（曉征）、孫星衍（淵如）及臧庸（在東(dong) ）、臧禮堂（和貴）兄弟，“爭(zheng) 治漢學，錮天下智惠爲無用”。太炎對此，以爲信而有征，然而又指出，此所謂無用，正是漢學家值得表揚之處。說道，當清廷鉗製漢族之際，須知所謂有用，究竟是爲誰所用，其後果又是如何。指出身處當時“無望之世”，若“炫其術略”以爲有用，隻能是助紂爲虐；反之，若試圖與(yu) 清廷相競，則“羅網周密”；偵(zhen) 伺甚嚴(yan) ，則“執羽籥除暴”，焉能有成功之望？處此境地，真是進退兩(liang) 難。上述諸人，既“能事無所寫(xie) ”，若不“施之訓詁”，又將如何？且如古代經師，如伏生、鄭玄、陸德明，“窮老箋注”，豈真是“泊然不爲生民哀樂(le) ”之人？“亦遭世則然也”。而清儒如李光地、湯斌、張廷玉，“朝讀書(shu) 百篇，夕見行事”，果然是“其用則賢矣”。然而揆之以袁宏頌荀彧（文若）所謂“始救生人，終明風概”，其所謂用，又是如何？隻能是《莊子·外物》所謂“儒以《詩》《禮》發塚(zhong) ”而已。將此類“臚傳(chuan) ”、“壓顪”的“大儒”、“小儒”與(yu) 清代自甘無用的漢學家相比度，何者爲賢，何者爲不肖，豈非昭然若揭乎？[14]

按：上述袁宏語，出自所著《後漢紀·三國名臣序讚》（此文收入《文選》）。錢賓四（穆）有〈袁宏政論與(yu) 史學〉一文，雲(yun) “宏乃一衰世人物，又沈浸於(yu) 當時清談學派之氛圍中，故其思想多融會(hui) 老莊道家，而究不失爲以儒術爲其思想體(ti) 係之主幹”。指出袁宏的思想，乃是“由名教而貫通於(yu) 性理”，“又本禮樂(le) 而言風俗，別華夷”。[15]若以此評價(jia) 用於(yu) 中年以後的太炎，似亦無不可。總之，太炎之所以推重魏晉人，不在其蕩檢逾閑，而在其融會(hui) 儒道，而又不廢名教（其弟子周樹人亦重魏晉人，然而所以重者，則與(yu) 乃師絕異）。

〈學隱〉又謂，自惠定宇歿，漢學諸公羣推戴東(dong) 原爲大師。東(dong) 原“知中原黦黯不可爲”，且無絲(si) 毫權勢可以藉手，而其時士大夫，皆以利祿爲心，爲免“竊仁義(yi) 於(yu) 侯之門”，故以漢學教士大夫，“絕其恢譎異謀，使廢則中權，出則朝隱，如是足也”。亦即處不可爲之世，以無用爲大用，使士大夫保持風概於(yu) 不墜。[16]《論語·微子》謂“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權”。太炎所稱頌於(yu) 清世漢學諸公者，著眼處即在於(yu) 此。其思想的來源，正是孔子所謂“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。賓四所謂“究不失爲以儒術爲其思想體(ti) 係之主幹”，豈非正是如此？

〈學隱〉一文，太炎後來收入《檢論》，頗有增補，指出“近世爲樸學者有三善”：一是“明征定保，遠於(yu) 欺詐”；二是“先難後獲，遠於(yu) 徼幸”；三是“習(xi) 勞思善，遠於(yu) 媮惰”。職此之故，“其學不應世尚，多悃愊寡尤之士”。而魏源“深詆漢學無用”，“更與(yu) 常州漢學同流”，以妖妄“誣民”，以誇毗“媚虜”，“大者爲漢奸、劇盜，小者以食客容於(yu) 私門，三善悉亡，學隱之風絕矣”。[17]感慨至深。而凡此三善，皆爲儒家道德題中應有之義(yi) 。“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）；“仁者先難而後獲”（同上）；“仁而不佞”（《論語·公冶長》）；“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”（《論語·裏仁》）雲(yun) 雲(yun) ，豈非即“遠於(yu) 欺詐”，“遠於(yu) 徼幸”，“遠於(yu) 婾惰”之謂乎？

太炎所再三致意者，端在“氣節”與(yu) “名教”。暮年作《菿漢昌言》（民國廿二年 [1933] 收入《章氏叢(cong) 書(shu) 續編》），有雲(yun) ：

宋世儒學，實自範希文 [仲淹] 造端，其始隻患風俗媮靡，欲以氣節振之。明之白沙 [陳獻章] ，亦以名節爲道之藩籬。其時世衰道微，未如今之甚也。當今之世而欲人殊於(yu) 禽獸(shou) ，非敦尚氣節，遵踐民教，又何以致之？氣節之敝，或使人愎諫遂過，誠如子路，人告之以有過則喜，又何愎諫遂過之有？且季心 [楚漢間人，季布之弟，亦以任俠(xia) 名世] ，遊俠(xia) 之未聞道者耳，氣蓋關(guan) 中，而遇人恭謹，儒者可不若季心乎？

又曰：

大司徒以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民六行，曰孝、友、睦、婣、任、恤。然則任俠(xia) 豈異於(yu) 儒哉？獨其睚眥報仇爲非。以儒兼俠(xia) ，自無逾軌之事矣。琴張與(yu) 子桑戶、孟子反友，期於(yu) 登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮，而欲吊宗魯。陶靖節縱浪大化，不喜不懼，而極詠荊軻。魯與(yu) 軻是非不足論。要之高明之士竟信其誌，則慨然有慕於(yu) 任俠(xia) ，固其性也。學者日益媮薄，至於(yu) 寡廉鮮恥，以任俠(xia) 之道對治，猶厲石可以攻玉。

又曰：

自胡清入主，有誌者不願立於(yu) 其朝。其仕者如狎海鷗而已，安有守節效死之事？故風操日墮，而負氣節者至比於(yu) 癡頑。夫不施氣節於(yu) 胡主，是也。義(yi) 利之辨，所以修己；朋友之信，行乎同類。而一切廢墮，可乎？訖於(yu) 新說恣行，而民如麋鹿矣。是以救敝之道，必以儒俠(xia) 相附。[18]

所極力反對的乃是媕婀取容、閹然媚於(yu) 世的鄉(xiang) 願或國願；所疾呼而提倡者，則是特立獨行的氣節之士。更以爲，今日“新說恣行”之際，更須提倡“儒俠(xia) 相附”，否則隻能是羣趨於(yu) 禽獸(shou) 行。“儒俠(xia) 相附”一語，可說是太炎畢生一以貫之的宗旨。

這一宗旨的背後，是“依自不依他”的信念。其〈答鐵錚〉一書(shu) ，於(yu) 此反複幫助，聲稱：“要之，仆所奉持，以依自不依他爲臬極。”以爲“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸於(yu) 一，曰依自不依他耳”。所謂依自不依他，首先是“不以鬼神爲奧主”。申論道：

上自孔子，至於(yu) 孟、荀，性善性惡，互相鬩訟。訖宋世則有程、朱；與(yu) 程、朱立異者，複有陸、王；與(yu) 陸、王立異者，複有顔、李。雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神爲奧主一也。

鬼神既不可爲“奧主”，更無論世俗團體(ti) 如政黨(dang) 之類了。特立獨行之士，雖或“不免偏於(yu) 我見”，然而畢竟遠勝於(yu) 猥瑣鄙陋之輩。其言曰：

佛學、王學雖有殊形，若以愣伽、五乘分教之說約之，自可鑄熔爲一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已。及其失也，或不免偏於(yu) 我見，是自信，而非利己（宋儒皆同，不獨王學），猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾相近（但不可取尼采貴族之說）。排除生死，旁若無人，布衣痲鞋，徑行獨往，上無政黨(dang) 猥賤之操，下無懦夫奮矜之氣，以此揭櫫，庶於(yu) 中國前途有益。[19]

按：這一段話，大可視爲太炎的夫子自道。特立獨行之士，雖厚自尊貴，卻絕非利己，而是“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”（《論語·微子》），心係於(yu) 社會(hui) 大羣的憂患。（此即“儒俠(xia) 相附”。）於(yu) 是有“大獨必羣”之說。

《訄書(shu) ·明獨》有曰：“大獨必羣，不羣非獨也。”此所謂大獨，正是儒而兼俠(xia) 者。有三類人，一是“卓詭其行，虓然與(yu) 俗爭(zheng) ，無是非必勝，如有卷勇，如不可敔”，是謂“鷙夫”；二是“厚其泉貝，膏其田園”，守之不舍，“莫肯費半菽”，是謂“嗇夫”；三是隱於(yu) “深谿博林”，“幽閑以自樂(le) ”，“務以尊其生”，是謂“曠夫”。“三者皆似獨，惟不能羣”，故不得有“獨”之名。總之，獨不能離乎羣。故曰：“大獨必羣，羣必以獨成。”“小羣，大羣之賊也；大獨，大羣之母也。”如《後漢書(shu) ·獨行列傳(chuan) 》中人物，“跡其行事，或出入黨(dang) 錮”，若“非獨”，何以有黨(dang) ？”[20]太炎的自我期許，正是由“大獨”以聚“大羣”。曰：

餘(yu) ，浙之賤氓也。生又羸弱，無驥驁之氣、焦明之誌，猶憯淒忉怛，悲世之不淑，恥不逮重華，而哀非吾徒者。竊閔夫誌士之合而莫之爲綴遊也，其任俠(xia) 者又籲羣而失其人也，治不獨行，不足以樹大萃。雖然，吾又求獨而不可得也。於(yu) 斯時也，是天地閉、賢人隱之世也。吾不能爲狂接輿之行唫，吾不能爲逢子慶之戴盆。吾流汙於(yu) 後世，必矣！[21]

這是他早年的自述。此物此誌，至老並不少衰。

晚年有書(shu) 致其弟子吳承仕，雲(yun) ：

仆嚐謂近世教授學童，必於(yu) 經傳(chuan) 妙選數種，使之服習(xi) 。自《論語》而外，括囊民義(yi) ，不涉天道，莫正於(yu) 《大學》；奮厲誌行，兼綜儒俠(xia) ，莫隆於(yu) 《儒行》；尋揚天性，遏絕悖德，莫尚於(yu) 《孝經》；輔存禮教，維係民俗，莫要於(yu) 《喪(sang) 服》。此蓋自童丱以至白首，皆應服膺勿失者。教授以此，講學亦以此。其他博大深邃之言，則俟其人而告之可也。近代人材不起，國無紀綱，原其大端，不出二事：論政者務治人而忘修己，言學者主遊藝而不依仁。[22]

治人者必須砥礪節操，求知識技能者必須具有仁心，此乃太炎論政論學的要義(yi) 。因此，此書(shu) 中尤爲諄諄者，在《儒行》所列十五儒，以爲“大氐倜儻(tang) 奇偉(wei) 之士，東(dong) 漢士風頗近之”。宋代理學先驅的範文正（仲淹），旨在“以節操風厲斯世”，因此尊崇高風亮節的嚴(yan) 子陵，貶斥曆仕五朝八姓十三帝、自命“長樂(le) 老”的馮(feng) 道。“其後理學轉盛”，崇尚“中行”，氣節之風“反致頽靡”。北宋雍熙時，“嚐以《儒行》賜新進士”，南宋紹興(xing) 時欲踵行之，有高閌者，“言《儒行》詞多誇大，類戰國縱橫之言，請罷之”。當時議論既是如此，無怪乎宋代“少死節之士”了。[23]

太炎友人桐城馬通伯（其昶），“主張讀三部書(shu) ，一《孝經》，二《大學》，三《中庸》”。[24]太炎認爲，《中庸》是“天學”，“修己治人”可以無取於(yu) “天學”。《孝經》、《大學》則攸關(guan) 做人的根本。今人“以愛國爲口頭禪”，而所謂愛國，乃是“愛一國之人民”，“愛國之念由必愛父母兄弟而起，父母兄弟不能愛，何能愛一國之人民哉？由此可知，‘孝弟爲仁之本’，語非虛作”。《孝經》講孝，分爲五等。“民國人人平等，五種階級，不必全依經文”，當“師其意而活用之，由近及遠，逐項推廣”。至於(yu) 《大學》，太炎不取宋儒“格物”及“新民”之說。以爲朱子以“格物”爲“窮至事物之理”，“今之新學小生”誤信其言，“乃謂道德而不根據科學者，不是道德”。太炎對此，大不以爲然。認爲所謂道德，“將以反抗自然”，“若隨順自然”，則殺人放火，皆“可以科學爲之根據”，如此豈有道德之可言？經書(shu) 中所謂新民，則是“使殷民思想變換，移其忠於(yu) 殷者以忠於(yu) 周室耳”，並“非天下之常經，不可據爲典要”。依太炎之見，社會(hui) 變遷隻能漸致，不可急切，以“廢舊從(cong) 新”爲“新民之旨”，決(jue) 不是《大學》的本意。因此，當以古本《大學》爲準，不應改“親(qin) 民”爲“新民”。更指出，曆來政治不良，皆因《大學》末章所列舉(ju) 的弊病而起：一是“好人之所惡，惡人之所好”；二是“人之彥聖，媢疾以惡之”；三是“長國家而務財用”。此三者乃是“亡國之原則，從(cong) 古到今二三千年，無有不相應者。反之，即可以平天下”。故曰：“《大學》者，平天下之原則也。從(cong) 仁義(yi) 起，至平天下至，一切學問，皆包括其中。治國學者，應知其總匯在此。”[25]

因此可說，《孝經》、《大學》乃是攸關(guan) “人之根本”。“然無勇氣，尚不能爲完人”，所以必須“標舉(ju) 《儒行》”，以鼓舞勇氣。《儒行》所列十五儒，雖“未必皆合聖人之道，然大旨不背於(yu) 《論語》”。《論語·子路》：“子貢問：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使於(yu) 四方，不辱君命，可謂士矣。’”《論語·憲問》孔子答子路問成人，曰：“見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。”太炎即此說道：“士與(yu) 成人，皆是有人格之意，反之不能爲人，即等於(yu) 禽獸(shou) 。《論語》所言，正與(yu) 《儒行》相符。《儒行》‘見死不更其守’，即《論語》見危授命之意；‘久不相見，聞流言不信’，即《論語》久要不忘平生之言之意，可見道理不過如此，《論語》、《儒行》初無二致。”又指出，“宋人以《儒行》中‘有過可微辨而不可麵數也’一語，立意倔強，與(yu) 子路‘人告之以有過則喜’殊異，即加反對”，而其“自身卻坐此病”，意見相反之時，“書(shu) 函往複，互相譏彈，幾於(yu) 絕交”。其實除孔、顔外，其他賢者恐皆不免有使氣之時。“然而兩(liang) 漢人之氣節，即是《儒行》之例證。”宋亡以後，“比跡馮(feng) 道者，不知凡幾”，正是“輕視氣節之故”。當時正值倭寇侵略孔亟之時，太炎指出：“如今倭人果滅中國”，國人若是“盡如東(dong) 漢儒者，則可決(jue) 其必不服從(cong) ”；若是“爲南宋諸賢，吾知其服從(cong) 者必有一半”。因此，“欲求國勢之強，民氣之尊，非提倡《儒行》不可也”。[26]

按：兩(liang) 漢多氣節之士，東(dong) 漢尤甚。《後漢書(shu) ·獨行列傳(chuan) 》開首即雲(yun) ：“孔子曰：‘與(yu) 其不得中庸，必也狂狷乎！’又雲(yun) ：‘狂者進取，狷者有所不爲也。’此蓋失於(yu) 周全之道，而取偏至之端者也。然則有所不爲，亦將有所必爲者矣；既雲(yun) 進取，亦將有所不取者矣。”又謂傳(chuan) 中諸人物，“情節殊雜”，而“操行俱絕”。太炎以爲，此類有氣節的狂狷，儒而兼俠(xia) ，與(yu) 謹飭有餘(yu) 、擔當不足的所謂中行之士相較，有其殊勝，勝處即在一“獨”字。所謂獨，正是韓昌黎〈伯夷頌〉所謂“特立獨行，窮天地亙(gen) 萬(wan) 世而不顧者也”。

年輩後於(yu) 太炎的雙流劉鑒泉，以爲《儒行》揭示了“儒之真”，因爲儒本有剛柔二端，“剛者強而有爲，柔者靜而有守”，二者不可偏廢。《儒行》所反複講明者，在於(yu) “儒者之非幹祿”。“同乎流俗，合乎汙世，奄然媚於(yu) 世，循利祿之途，是妄托於(yu) 柔而不知剛毅特立者也。”明乎此，便可知《儒行》之義(yi) 不可不究。[27]太炎爲何標舉(ju) 《儒行》，即此更可了然。至於(yu) 其早年對孔子及儒家多致不滿，原因在於(yu) 隻見其柔，不見其剛。中年以後，於(yu) 儒家剛毅特立的一麵了解漸深，因而對儒的評價(jia) 與(yu) 前殊異。

又，鑒泉論墨家，引宋人黃震《黃氏日鈔》之說，以爲墨者之道，“輕家奉天”，與(yu) 儒者“報本反始”之義(yi) 相反，“視孝親(qin) 與(yu) 愛人無以異”，雖有父，猶如無父，而“中國沿農(nong) 村之化”，以家爲本，故墨學、耶教“皆不能盛行於(yu) 中國”。[28]太炎對華夏特性的看法，與(yu) 此亦不殊，所以特別提出《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》，以爲“此事於(yu) 人情厚薄，至有關(guan) 係。中華之異於(yu) 他族，亦即在此”，故“亟須保存”。因此之故，將《喪(sang) 服》與(yu) 《孝經》、《大學》、《儒行》並列，視爲“國學之統宗”、“萬(wan) 流之匯歸”，“不但坐而言，要在起而行”。[29]

原子式的個(ge) 人聚合而成大社會(hui) ，此乃近世中國人取自西方的觀念（西方是否果真如此，玆姑不論。而近世國人心目中，西方正是如此，故而是進步所必需）。太炎所謂大獨，固然是指具有獨立人格、獨立精神的個(ge) 人，然而此種個(ge) 人乃是植根於(yu) 父母兄弟之間，鄰裏鄉(xiang) 黨(dang) 之內(nei) 。因此強調：孝弟爲仁之本，“愛國之念由必愛父母兄弟而起，父母兄弟不能愛，何能愛一國之人民”。[30]他早年所詬病於(yu) 儒家者，乃在其“以富貴利祿爲心”，“宗旨多在可否之間，議論止於(yu) 函胡之地”。[31]醉心利祿，便不能有獨立人格；宗旨函胡，便不能有獨立精神；亦即無以成大獨。而非大獨，即不能成大羣。欲摶聚成大羣而不散，必須講求人之所以爲人之道，而孝弟正是人之所以爲人之道。商鞅最應受指責者，不在“酷烈”（太炎以爲，商鞅乃是“酷烈”，與(yu) “苛細”殊異，二者之別，即“治亂(luan) 之殊，直佞之所繇分”；而且商鞅誌在勵精圖治，與(yu) 公孫弘、張湯之“媚人主”不同），而在“毀孝弟、敗天性”。諸葛亮治蜀，即行商鞅之法，然而絕不破壞先王的“至德要道”。“而挽近之言新法者，以父子異財爲憲典”，此乃取法於(yu) 商鞅之秕糠。[32]太炎對於(yu) 韓非的指責，正在於(yu) 以求治而敗俗，有雲(yun) ：“今無慈惠廉愛，則民爲虎狼也；無文學，則士爲牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國雖治，政雖理，其民不人。”[33]在太炎眼中，以韓非之術治國，其結果是：表麵上秩序井然，實則民失人性，猶如虎狼；士無教養(yang) ，宛若牛馬。試問如此見解，能說不出於(yu) 儒家？

太炎晚年，作《菿漢昌言》，對孔子評價(jia) 更高。以爲當今“世衰道微，邪說暴行，所在蠭起”，“所以拯起之者”，無須高論，“弟使人與(yu) 禽獸(shou) 殊絕耳”，孔子之教，正是使人別於(yu) 禽獸(shou) 。曰：

“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁，行有餘(yu) 力，則以學文”，可謂弟子矣。“見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言”，可謂成人矣。“行己有恥，使於(yu) 四方，不辱君命”，可謂士矣。此三者足以敦薄俗，立懦夫，於(yu) 今救世之急，未有過於(yu) 是者也。恢之以子路之行，博之以十五儒，義(yi) 稍廣矣；語之以致良知，論稍精矣。隨其資性，上規閔、冉，下希明道、白沙，則視其人之所爲也。若夫文王、孔、顔之所以超越倫(lun) 萃者，邁往之士，何遽不可以至？然自兩(liang) 漢以來，鮮能久矣。[34]

又其自述謂，往時以爲，孟、荀之“道術”超越孔子，隻是“才美”不及，而流俗所重者，則是才美，故孟、荀“終身無魯相之政、三千之化”。民國初年，“間氣相搰，逼於(yu) 輿台，去食七日，不起於(yu) 牀”，於(yu) 是“始翫爻象，重籀《論語》諸書(shu) ”，方知“聖人之道，籠罩羣有，不以辯智爲賢”。其一貫之道，端在“忠恕”二字。[35]太炎晚年定論，其在於(yu) 斯乎。

三、體(ti) 忠恕，倡平等：以孔通莊

太炎早年，貶斥老子的“陰鷙”，而有取於(yu) 其清靜自然。又認爲，“法家略有二種：其一爲術，其二爲法”。爲法者主張“憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令”，“與(yu) 道家相反”。爲術者如慎到，《莊子·天下篇》謂，其術乃是“椎柏輐斷，與(yu) 物宛轉”；“推而後行，曳而後往……”，這正是老子所謂“聖人無常心，以百姓心爲心”（今本第四九章），“與(yu) 道家相近”。[36]

中年以後，撰成《檢論》，其〈道本〉一篇論道法之異，認爲“雖古法家亦言自然”。以《尚書(shu) ·咎繇謨》爲例：“咎繇始作士，自稱‘予未有知，思曰：讚讚襄哉！”以爲“賛者佐也”，襄則意謂“因”（據馬融說）。“佐”即是“輔萬(wan) 物之自然”（今本《老子》第六十四章），“因”則是“以百姓心爲心”（今本《老子》第四十九章）。雖時世更易，“飾僞萌生，變詐蠭出”，凡執政者，“終莫能易咎繇之言”。然而“道家貴自然，流而爲法”，終至慎到、申不害、韓非的“慘覈少恩”。原因何在？太炎的解釋是：老子有雲(yun) ：“寵辱若驚，貴大患若身。……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。”（今本第十三章）太炎以爲，“以者，用也。”《莊子·在宥篇》作“貴以身於(yu) 爲天下，則可以托天下；愛以身於(yu) 爲天下，則可以寄天下。”意思是說：“貴用其身於(yu) 爲天下，愛用其身於(yu) 爲天下，所謂施身及國也。”亦即不但“貴愛其身”，“又貴大患也”。由此可說：“夫有身不期於(yu) 大患，而大患從(cong) 之；大患不期於(yu) 托寄天下，而托寄天下從(cong) 之。”孔子所謂忠恕，正是從(cong) 此而出。既愛其身，又貴大患（亦即既愛己身，又心係社會(hui) 大羣的憂患），二者並行而不相悖。而慎、申、韓諸人，隻知“自然”，卻不知“貴大患若身”，於(yu) 是不能“以大患商度情性”（亦即不以大羣中人人之情性爲重），終於(yu) 流爲“慘覈少恩”。[37]

既愛其身，又貴大患，即是忠恕的體(ti) 現，而忠恕實爲儒、道所共宗（依太炎之見，“儒家、法家皆出於(yu) 道，道則非出於(yu) 儒也”[38]）。莊子於(yu) 此，較老子更勝。太炎雲(yun) ：

仲尼以一貫爲道爲學，貫之者何？隻忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，於(yu) 恕則已盡矣。人食五穀，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫(lun) ，所好高下，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與(yu) 之，不知適以所惡與(yu) 之。是非至忠，焉能使人人得職邪？盡忠恕者，是惟莊生能之，所雲(yun) 齊物，即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者也。[39]

所謂恕，就是如心，即將心比心，所謂己所不欲勿施於(yu) 人。己所不欲，固不當施於(yu) 人。然而己所欲施於(yu) 人，亦不可取。因人之好尚，萬(wan) 有不同，己所欲者，或正是人之所惡。若強將己之所欲施於(yu) 人，或不免造成慘禍。如墨子，“辯以經說，主以天誌，行以兼愛、尚同”，終將不免“以眾(zhong) 暴寡”。因爲既講天誌、尚同，若有人異於(yu) 天誌，不同於(yu) 羣眾(zhong) ，“不爲眾(zhong) 之所暴，得乎？”[40]太炎因此聲言：

兼愛爲大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪！夫托上神以爲禰，順帝則以遊心，愛且暫兼，兵亦苟偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。苟人各有心，拂其條教，雖踐屍蹀血，猶曰秉之天討也。夫然，兼愛酷於(yu) 仁義(yi) ，仁義(yi) 憯於(yu) 法律，較然明矣。[41]

造成此等後果的原因是：“惟盡恕”而遠於(yu) “忠”。所謂忠，即是人人出於(yu) 己心之所欲，以盡己力之所能，不隨俗而披靡，流遁失所，亦即人人依自而不依他。所以說，惟有“至忠”，方能“使人人得職”。[42]

能體(ti) 上述“忠恕”之道者，太炎以爲，“獨有莊周”。其〈齊物論〉一篇，內(nei) 聖外王兼詳，釋迦孔老合一，乃“內(nei) 外之鴻寳也”。其言曰：

印度素未一統，小國林立，地狹民寡，才比此土縣邑聚落，其君長則宗子祭酒之倫(lun) 也。其務減省，其國易爲，則政治非所亟。加以氣候溫燠，穀實易孰，裘絮可捐，則生業(ye) 亦非所亟。釋迦應之，故出世之法多，而詳於(yu) 內(nei) 聖。（佛典有《出愛王經》，爲世尊論政之言，絕無深語，足知非所措意也。）支那廣土衆民，競於(yu) 衣食，情實相反，故學者以君相之業(ye) 自效，以經國治民利用厚生爲職誌。孔老應之，則世間之法多，而詳於(yu) 外王。兼是二者，厥爲莊生。即〈齊物〉一篇，內(nei) 以疏觀萬(wan) 物，持閲眾(zhong) 甫，破名相之封執，等酸鹹於(yu) 一味；外以治國保民，不立中德，論有正負，無異門之釁，人無愚智，盡一曲之用，所謂衣養(yang) 萬(wan) 物，而不爲主者也。遠西工宰，亦粗明其一指。彼是之論，異同之黨(dang) ，正乏爲用，攖寧而相成，雲(yun) 行雨施而天下平。故〈齊物論〉者，內(nei) 外之鴻寳也。[43]

《莊子·在宥》曰：“昔者，黃帝始以仁義(yi) 攖人之心，堯舜於(yu) 是乎股無胈，脛無毛，以養(yang) 天下之形。……施及三王，而天下大駭矣。”太炎指出，此乃“莊生不欲以仁義(yi) 攖人心”，“純爲出世法之言也”。《莊子·人間世》引仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義(yi) 也。子之愛親(qin) ，命也，不可解於(yu) 心；臣之事君，義(yi) 也，無適而非君也，無所逃於(yu) 天地之間。是之謂大戒。……爲人臣子者，固有所不得已，行事之情，而忘其身，何暇至於(yu) 悅生而惡死？”此則爲“不壞世法之言也”。[44]簡言之，既齊萬(wan) 物，而又不忘一己之命與(yu) 義(yi) ，明出世法而不壞世法。莊生之所以卓絕者，在此。

所謂齊物，依太炎之見，乃是“一往平等之談”，不當如王安石、呂惠卿等，以“物論”連讀，而“應從(cong) 舊讀”，即以“齊物”連讀。因莊子此論，“非專(zhuan) 爲統一異論而作”，而是“因物付物，所以爲齊”。“詳其實義(yi) ，非獨等視有情，無所優(you) 劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合〈齊物〉之義(yi) ”。此文破名家之執，而後即泯絕人我、法我，並空“見相”，如此便一切“蕩然”，毫無隔閡。若是彼我之情未除，是非之見猶在，雖講“汎愛兼利，人我畢足”，然而既已有了此疆彼界，又有何“齊物”之可言？[45]太炎更指出，莊子著書(shu) ，不僅(jin) 在明“南麵之術”而已。如“名家出於(yu) 禮官”，禮官所重，在上下名分，而名家的惠施則“去尊”；道家“本以宰世”，而道家的莊子則“殘法”。凡此並非故意與(yu) “舊術相戾”，而是“舍局就通”。既舍局而就通，便知“有君爲不得已，故其極至於(yu) 無王；有聖或以利盜，故廓然未嚐立聖（論中言聖人者，但是隨俗之名。）”。終至舉(ju) 出“世法差違”，如俗有都、野之不齊，切不可齊此不齊者以爲齊，當使“野者自安其陋，都者得意於(yu) 嫻”，如此“兩(liang) 不相傷(shang) ，乃爲平等”（此即忠恕的根本義(yi) ）。[46]按：今世流行的文化多元主義(yi) ，其要旨實不外乎此。如太炎者，亦可謂孤明先發者矣。

今世的“都者”，自詡其“文明”，常欲化“野”爲“都”，世界便從(cong) 此多事了。依太炎之見，原因在於(yu) “成心”作怪。〈齊物論〉雲(yun) ：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”太炎以爲，“成心”即是佛教唯識宗所謂種子，“種子者，心之礙相”，當眼、耳、鼻、舌、身、意此六識未動之時，即潛藏於(yu) “藏識意根”（即末那識）之中；“六識既動，應時顯現，不待告教，所謂隨其成心而師之也”。不論智者愚者，皆有此“成心”的種子，日用而不知。人間世種種是非，即由此而來。“是非所印，宙合不同，悉由人心順違以成串習(xi) ，雖一人亦猶爾也。”成心有兩(liang) 種：一是羣體(ti) 的，客觀的，此乃“係乎他者，曲直與(yu) 庸眾(zhong) 共之”；一是個(ge) 體(ti) 的，主觀的，此爲“存乎己者，正謬以當情爲主”。《莊子·寓言篇》雲(yun) ：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今日所謂是之非五十九非也。”可見即一人之身，是非亦隨時而變遷。既然“道本無常，與(yu) 世變易”，便知“執守一時之見，以今非古，以古非今”，乃是“顛倒之見”，猶如〈齊物論〉所謂“今日適越而昔至”。世俗之人，或“守舊章”，或“順進化”，皆是“未喻斯旨”。[47]按：涇縣胡樸安，民國三十二年出版《儒道墨學說》一書(shu) ，有雲(yun) ：“生活之存在，當合空間時間計之。新者隻有時間而無空間……一切措施，必於(yu) 空間有所窒礙也。舊者隻有空間而無時間……一切措施，必於(yu) 時間有所窒礙也。”[48]所言簡明扼要，可作太炎此說的注腳。

《莊子·外物篇》雲(yun) ：“夫流遁之誌，決(jue) 絕之行，噫，其非至知厚德之任與(yu) ！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與(yu) 爲君臣，時也，易世而無以相賤，故曰至人不留行焉。”近人胡遠濬《莊子詮詁》引明人唐順之曰：“名分莫嚴(yan) 於(yu) 君臣，易世則賤，況其他邪？不留行，即無住著意。”[49]按：亦即萬(wan) 變遷流，因時而異，切不可執著於(yu) 今世的標準以判斷古人之是非。太炎因此說：“順進化者，以今非古，則誣言也。”[50]〈外物篇〉又曰：“夫尊古而卑今，學者之流也。且以豨韋氏之流觀今之世，夫孰能不波，唯至人乃能遊於(yu) 世而不僻，順人而不失己。”此處“孰能不波”之“波”，錢穆《莊子纂箋》引劉師培之說甚諦。劉氏曰：“‘波’借作‘頗’，與(yu) 下文‘僻’字並文，皆謂偏頗。”[51]胡遠濬引馬其昶雲(yun) ：“至人與(yu) 時偕行，若尊今卑古，一往而不顧，是僻學之患也。”而後按曰：“老子所以欲絕學者，正以其食古不化，己不自得，以之治人，且強人以必得也。”[52]按：綜上所述，可知此節意謂：若以古人的眼光看今世，則可說無一事不偏頗。太炎故曰：“守舊章者以古非今，是亦一孔之見矣。”[53]胡遠濬釋〈外物篇〉此節，有曰：“遊於(yu) 世而不僻，則非決(jue) 絕；順人而不失己，則非流遁。”[54]太炎之意，當亦如此。故總結雲(yun) ：

是雲(yun) 非雲(yun) ，不由天降，非自地作，此皆生於(yu) 人心。心未生時，而雲(yun) 是非素定，斯豈非以無爲有邪！夫人雖有忮心，不怨飄瓦，以瓦無是非心，不可就此成心論彼未成心也。然則史書(shu) 往事，昔人所印是非，亦與(yu) 今人殊致，而多辯論枉直，校計功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏，何其不知類哉。《老子》雲(yun) ：“道可道，非常道。”董仲舒雲(yun) ：“天不變，道亦不變。”智愚相懸，乃至於(yu) 此。[55]

大意是：所謂是非，本由人心而生，而人心之所以有如此而不如彼之是非，則因時因地而異。所以既不可以昔人的是非論今日之正謬，亦不可以以今日的是非論古時之成敗。“道可道，非常道”，乃是的論；“天不變，道亦不變”，則爲瞽說，因爲並無亙(gen) 古不變的“天”，亙(gen) 古不易的是非。此即所謂齊物平等之義(yi) 。

太炎於(yu) 是又指出：

及在名言，白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麥表麥事，俗詮有定，則亦隨順故言，斯爲照之於(yu) 天，不因己製。是故指鹿爲馬，以素爲玄，義(yi) 所不許。所以者何？從(cong) 俗則無爭(zheng) 論，私意變更，是非即又蠭起，比於(yu) 向日，嚚訟滋多，是以有德司契，本之約定俗成也。

“有德司契，本之約定俗成”一語，可說是太炎論治的準則。故曰：“聖人無常心，以百姓心爲心，故不由而照之以天。”[56]其〈自述學術次第〉曰：“餘(yu) 於(yu) 政治，不甚以代議爲然，曩在日本，已作〈代議然否論〉矣。國體(ti) 雖更爲民主，而不欲改移社會(hui) 習(xi) 貫，亦不欲盡變舊時法製，此亦依於(yu) 曆史，無驟變之理也。”他反對當時新刑律之照搬西方，說道：“法律固不與(yu) 道德相謀，豈不與(yu) 人情習(xi) 俗相謀耶？”指出西方諸國法律，“幹犯宗教神廟者，罪或加重，在彼亦謂人情習(xi) 貫宜然；自中國視之，亦若爲道德耳”。須知“人情習(xi) 俗，方國相殊，他國之法，未嚐盡從(cong) 一概。獨欲一屈中國之人情習(xi) 俗以就異方，此古所謂削趾適履者矣”。[57]此等議論之依據，正在上述齊物平等之義(yi) 。

太炎對於(yu) 〈齊物論〉中“兩(liang) 行”一節，評價(jia) 至高。此節雲(yun) ：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於(yu) 然。惡乎不然？不然於(yu) 不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。……是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩(liang) 行。”太炎以爲，此節所破者，乃“名守之拘”，亦即“執一切皆有自性”。此則出於(yu) 意根中人我法我二執；而此二執，則是“原型觀念”。莊子之法，在於(yu) 探求名實，以破此二執。太炎認爲，“名必求實，故有訓釋之詞”。訓釋之詞，除“古今方國代語”（即以此時此地的語言解釋彼時彼地的語言）以外，可分三類：一是“說其義(yi) 界”，二是“責其因緣”，三是“尋其實質”。三者皆是“依我執法執而起”。以說其義(yi) 界而論，凡作訓釋，“不能舍字解字”，而“字數有盡，不得不互相解”，既互相解，最終必然回到原點，如何能“明了其義(yi) 界”。“故曰惡乎然，然於(yu) 然，惡乎不然，不然於(yu) 不然。言舍本字，更不能解本字也。”[58]以責其因緣而論，展轉相推，終無以得最後之因，於(yu) 是“不得不雲(yun) 自爾”（即自然如此，本來如此）。“故曰惡乎然，然於(yu) 然，惡乎不然，不然於(yu) 不然。言本無真因可求也。”[59]以尋其實質而論，欲尋實質，“必先念萬(wan) 物皆有實質”，然而“萬(wan) 物皆有實質”之一念，“亦非隨於(yu) 現量比量，惟是隨於(yu) 原型觀念，惟是隨於(yu) 法執”。此一觀念根據於(yu) 兩(liang) 種學說：“一據有方分，言分析無盡，非種非原故。”（按：亦即認爲萬(wan) 物可以無窮分析。）二則“說爲無方分”，如佛法假立堅溼煖輕“四大種子”，由此假立“造色種子”。若說有方分，則“剖解不窮，本無至小之倪”，“何者爲原，誰爲最初之質”，畢竟了不可得。若說無方分，則須知凡“不可見聞臭嚐觸受”者，則非現量；而所謂無方分，乃指構成萬(wan) 物的普遍者，既是普遍者，即不可量度，故亦是“無比量”。凡此“惟由原型觀念法執所成”，“惟是俱生法執，故曰惡乎然，然於(yu) 然，惡乎不然，不然於(yu) 不然。言更無現量可證，比量可推也”。[60]聖人明乎此，故“內(nei) 了無言，而外還順世。順世故和之以是非，無言故休乎天鈞”。“和以是非”，即是“假天鈞爲用，所謂隨順言說”。“休乎天鈞”，則是“觀天鈞自相，所謂性離言說”。如是，則“一語一默，無非至教”，此即所謂兩(liang) 行。[61]（按：孔門忠恕之道，簡言之，就是不強人以從(cong) 己，同時也不強己以從(cong) 人。其依據是人各有心，人各有誌。己所不欲，勿施於(yu) 人，各因其是，人我兩(liang) 得，豈非即是“兩(liang) 行”？仲尼與(yu) 老聃、莊周，在此是相通了。）

太炎經此分析，得出結論說：“又詳〈齊物〉大旨，多契佛經，獨此一解，字未二百，大小乘中皆所未有。”可謂讚譽備至。理由是：“《華嚴(yan) 》惟說菩薩心欲於(yu) 一字中，一切法句言音差別皆悉具足；《大般若經》惟說善學一切語言，皆入一字，善學於(yu) 一字中攝一切字，一切字中攝於(yu) 一字；而不推明其故。”若知字義(yi) 皆是展轉相互爲訓，即可知“一名字中具有一切名字”，而此乃“輔萬(wan) 物之自然，非有琦祕，亦自非強爲也”。[62]

〈齊物論〉第三章雲(yun) ：“故昔者堯問於(yu) 舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南麵而不釋然，其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之閑。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬(wan) 物皆照，而況德之進乎日者乎！’”郭象注曰：“將寄明齊一之理於(yu) 大聖，故發自怪之問以起對。”“夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。”“今欲奪蓬艾之願而伐使從(cong) 己，於(yu) 至道豈弘哉，故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無有遠近幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也。”太炎認爲，此解“獨會(hui) 莊生之旨”，因爲“〈齊物〉之用，將以內(nei) 存寂照，外利有情”，世情原是不齊，文野本亦異狀，當使之各安其舊貫，無所虛慕於(yu) 外。“然誌存兼並者，外辭蠶食之名，而方寄言高義(yi) ，若雲(yun) 使彼野人，獲與(yu) 文化”。此等“文野不齊之見”，分明是“桀紂之嚆矢”。以墨子爲例，“雖有禁攻之義(yi) ”，一旦言及“天誌”、“明鬼”，則以爲違之者“當夷滅而不辭”,與(yu) 耶、囘之教的見解無異。又，《孟子·滕文公下》載“葛伯仇餉”事：湯居亳，與(yu) 葛爲鄰。葛伯不行祭祀，湯贈以牛羊，又“使亳眾(zhong) 往爲之耕”，欲其行祭祀。葛伯非但仍不祀，反而“率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之”。湯爲此而出兵征伐。太炎指出，此乃“成湯、伊尹之謀”，“藉宗教以夷人國”。孟子主張，善戰者當服上刑，於(yu) 湯征葛之事，則曰：“四海之內(nei) 皆曰：‘非富天下也，爲匹夫匹婦複讎也。’”太炎感歎道，孟子大儒，“尚複蒙其眩惑”，而莊生對於(yu) 此類以文明名義(yi) 滅國之事，“能破其隱慝”；兩(liang) 者“長短相較”，不可同日而語。總之，“文野之見，尤不易除”，“故應物之論，以齊文野爲究極”。[63]按：昔日是以文明名義(yi) 滅人之國，今天則是以此名義(yi) 宰製他者。後現代或後殖民論述中對文化帝國主義(yi) 的批判，正是集矢於(yu) 這“文野之見”。太炎多孤明先發之論，此爲又一例。

〈齊物論〉末章“昔者莊周夢爲蝴蝶”雲(yun) 雲(yun) ，太炎以爲，莊子“實無欣羨寂滅之情”，“本不以輪轉生死遣憂”，“但欲人無封執，故語有機權爾”。指出莊子的“特別誌願”，“本在內(nei) 聖外王，哀生民之無拯，念政刑之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然後聖”。若是“專(zhuan) 以滅度衆生爲念”，而中心無恫怨惻怛之情，則“雖抱大悲，猶未適於(yu) 民意”。故曰：“夫齊物者以百姓心爲心，故究極在此，而樂(le) 行在彼。”《莊子·天下篇》所謂“外死生，無終始”，即是“知一切法本來涅磐，應化不盡”，而“畢竟不入涅磐也”。[64]太炎所謂究極在此而樂(le) 行在彼，正是指此。亦可說這是太炎的夫子自道。

此齊物平等之義(yi) ，乃是太炎論治論學的宗旨。就治而言，一國之內(nei) ，法律必須齊一，而好惡則當任其不齊，切不可人爲幹預。故曰：“賞罰不厭一，好惡不厭歧，一者以爲羣眾(zhong) ，歧者以優(you) 匹士，因道全法，則君子樂(le) 而大奸止。”[65]就學而言，則“學術無大小，所貴在條貫製割”。大體(ti) 不過兩(liang) 類：一爲求真，二爲致用。“下驗動物、植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，製器在理，此則求是致用更互相爲矣。生有涯而知無涯，是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業(ye) ，不必兼務，而亦不可相非。若以其所好，吡所不知，是爲中德，乃凶德之首矣。”又強調，學術必須任人自由發展，絕不可驅天下於(yu) 一途。“不學稼者，仲尼之職業(ye) 也，因是欲人人不爲稼，可乎？勤四體(ti) ，分五穀者，荷蓧丈人之職業(ye) 也，因是欲人人爲稼，可乎？吏、農(nong) 、陶、冶，展轉相資。必欲一人萬(wan) 能，勢所不可。自政俗觀之，九兩(liang) 六職，平等平等。自學術觀之，諸科博士，平等平等。但於(yu) 一科之中，則有高下耳。”[66]須知大道本是多歧，豈可強迫一致？若大道無歧，則今日之宇宙，當仍是混沌一團，何來日月星辰、山河大地，更遑論飛走動植與(yu) 人類了。故曰：“道若無歧，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳已。”[67]（按：此即《老子》第二十八章所謂“樸散則爲器”。樸散爲器，乃是自本而末，由體(ti) 及用，不得不然，自己如此，故曰自然。）

要而言之，“齊物者，吹萬(wan) 不同，使其自己。官天下者以是爲北鬥招搖，不慕往古，不師異域，清問下民，以製其中”。[68] 亦即治理當今的天下，必須依據當今的的民情風俗，切不可以古代或外國爲準繩；是謂太炎論治之歸宿。“齊物雲(yun) 者，謂一切知見，若淺若深，若真若俗，若正若側(ce) ，和以天倪，靡不會(hui) 歸真諦，亦非是無高下差別也”。[69]亦即世間諸說並存，若和以天倪，休乎天鈞，則一體(ti) 平等，然而這不等於(yu) 說，其間並無高下之差別；是謂太炎論學之歸宿。

四、結語

綜上所述，太炎思想的歸趣，可以兩(liang) 言總括：不墮人禽之大別，不驅天下於(yu) 一途。其早年致譏於(yu) 孔子者，主要在“湛心利祿”（即所謂國願），因而於(yu) 做人之道有虧(kui) ；亦可說，所以詆孔者，本是出於(yu) 儒家的道德觀念。中年以後，有〈與(yu) 柳詒征論學書(shu) 〉，自謂早年“深惡”康有爲孔教之說，“遂至激而詆孔”。中年以後，“詆孔則絕口不談”，“亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會(hui) 也”。[70]晚年有感於(yu) 時世，對孔子更爲尊崇。尊崇的理由與(yu) 早年詆譏的理由，其實並無二致，即人之所以爲人，必須遵守一定的道德及禮法，不可下同於(yu) 禽獸(shou) ，儒家的可貴處，正在於(yu) 此。這一看法，可謂持之終身無少變。晚年在無錫演講〈適宜今日之理學〉，以爲“理學之名不甚妥當”，因爲“立身之道，發乎情，不能一斷以理。一國有其禮法，一鄉(xiang) 有其風俗，皆因情立製，不盡合於(yu) 理也”。故“當正其名曰儒學”，因爲“儒家成法，下學而上達”，“本以修己治人爲歸宿”。“若以修己治人爲主”，則“教人自處亦易簡而有功”。須知“向來儒家之學，止於(yu) 人事，無明心見性之說，亦無窮究自然之說”。而如今的學者，“好談哲學，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭(zheng) 端愈出，於(yu) 是社會(hui) 愈亂(luan) ，國愈不可治矣”。“若在太平之世，以此消遣，亦複賢乎博弈”，在亂(luan) 世而如此，“則東(dong) 晉之禍，正是前車”。以西洋哲學而言，“但究名理，不尚親(qin) 證”，“與(yu) 躬行無涉”。“科學者流，乃謂道德禮俗，皆須合於(yu) 科學”。太炎以爲，“此其流弊，使人玩物而喪(sang) 誌，縱欲而敗度”。而“今之中華，國墮邊防，人輕禮法，但欲提倡科學，以圖自強，是知其一不知其二也。”[71]易言之，人禽之大別是一切的根本，儒家修己治人之學專(zhuan) 注於(yu) 此，所以非講明不可。

太炎同時又認爲，修己治人有其區別，切不可以一己的標準施諸人人。朱子《大學》改本，以“親(qin) 民”作“新民”，太炎大表反對，理由即在於(yu) 此。認爲《大學》所謂“財聚則民散，財散則民聚，君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利”，正是所謂親(qin) 民。“晚世縱弗能至，然猶順人情因舊常以爲政”，不言所謂新民。而清末以來主張新道德、新文化者，“專(zhuan) 己自是，以拂民之舊貫”，致使新法推行二十餘(yu) 年，削足適履，人民不便，政治日益紊亂(luan) ，“使人淫縱敗常而已矣”。可以說，這是朱子“新民之說導其端”。[72]更指出，人與(yu) 飛走動植之類，“情用或殊”，即使同是人類，好尚亦往往大有差異。如“蚳醢，古人以爲至味，燔鼠，粵人以爲上殽，易時異地，對之欲噦，亦不應說彼是野人，我有文化”，因爲這類事本無所謂文野之別。（按：如此見解，遠較現在一般西方人爲通達。）又曰：“轉複驗之同時同地者，口之所適，則酸腐皆甘旨也；愛之所結，雖嫫母亦清揚也。此皆稠處恒人，所執兩(liang) 異，豈況仁義(yi) 之端，是非之塗，而能有定齊哉？但當其所宜，則知避就取舍而已。”若將己之所好視爲“塵性自然，物感同爾”，此乃一孔之論。（按：今日西方人，往往將自己的好惡視爲自然的標準以衡量他者，正坐此弊。）同時，若因他人之所感，而認爲自己亦應如此，那也是“曲士之見”。（按：今日國人在種種方麵，以不似西方人爲恥，奔走模仿，瞠乎若後，正是“曲士之見”。）結論是：“是故高言平等，還順俗情，所以異乎反人爲實，勝人爲名者也。”[73]此即太炎齊物平等的根本義(yi) 。

總之，凡是非皆出於(yu) 成心，究極而論，其性本空。但就應世而言，則當順人情，因舊貫，任萬(wan) 物之自然。（按：太炎以爲：“世人或言東(dong) 西聖人心理不異，不悟真心固同，生滅心中所起事相，分理有異，言語亦殊，……精理故訓，容態自殊，隨順顯相，意趣相會(hui) ，未有畢同之法也。”[74]）此乃道家的真諦。同時須知，好惡習(xi) 尚，雖因時地而異，不可強求一律，然若事關(guan) 人之所以爲人而不同於(yu) 禽獸(shou) 之處，則決(jue) 不可含糊。（按：劉鑒泉曰：“蓋人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以其縱能久而橫能大。縱能久者，父子祖孫，百世不忘，是以有史；橫能大者，遠近親(qin) 疏，分殊理一，是以有羣。人居宇宙間，縱橫係屬，不可以離，仁以合胹之，義(yi) 以序列之，而其本則在孝弟。”[75]太炎的主張，與(yu) 此不異，以爲“新道德、新文化者”，使人縱欲敗度，近於(yu) 禽獸(shou) ，因而有害於(yu) 羣道。）儒家的價(jia) 值，即在堅守這一底線。至於(yu) 莊子，則兼儒道而一之，內(nei) 聖外王兼詳，世出世法並舉(ju) 。已達“大乘高致”。[76]“又以莊證孔”，乃知孔子“耳順”（孔子“六十而耳順”）、“絕四”（“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”）之指，“階位卓絕，誠非功濟生民而已”。[77]其“忠恕”之道，與(yu) 莊生“齊物”之論，本自不殊。是爲太炎學思之結穴。

（刊於(yu) 《饒宗頤國學院院刊》創刊號，2014年）

【注釋】

[1]〈諸子學略說〉（錄自《國粹學報》丙午年第八、九冊(ce) 頁），引自傅傑編校《章太炎學術史論集》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，2008年），220-221。

[2]《訄書(shu) 》重訂本，〈訂孔第二〉，徐複《訄書(shu) 詳注》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁51。

[3]據民國五、六年間，太炎弟子吳承仕所筆錄之《菿漢微言》，太炎有雲(yun) ：“莊生之玄，荀卿之名，劉歆之史，仲長統之政，諸葛亮之治，陸遜之諫，管寧之節，張機、範汪之醫，終身以爲師資。”引自虞雲(yun) 國標典整理《菿漢三言·菿漢微言》（沈陽：遼寧教育出版社，2000年），頁42。（按：範汪乃東(dong) 晉名醫，此書(shu) 誤作“範、汪”，玆改正。）

[4]民國二十二年，太炎在蘇州，爲數弟子自述治學之功夫及誌向，有曰：“夫國於(yu) 天地，必有與(yu) 立，所不與(yu) 他國同者，曆史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。”見諸祖耿〈記本師章公自述治學之功夫及誌向〉，引自《章太炎學術史論集》，頁487。

[5]太炎有曰：“世之有人也，固先於(yu) 國。且建國以爲人乎？將人之爲國之虛名役也？韓非有見於(yu) 國，無見於(yu) 人；有見於(yu) 羣，無見於(yu) 孑。政之弊，以眾(zhong) 暴寡，誅巖穴之士。法之弊，以愚割智，‘無書(shu) 簡之文，以法爲教；無先王之語，以吏爲師’。（〈五蠹〉）”見〈原道下〉，《章太炎學術史論集》（錄自《國故論衡》卷下），頁288。按：此乃太炎論治的根本義(yi) ，持之甚堅，略無變改。

[6]〈諸子學略說〉開首即雲(yun) ：“所謂諸子學者，非專(zhuan) 限於(yu) 周、秦，後代諸家亦得列入，而必以周、秦爲主。蓋中國學說，其病多在汗漫。春秋以上，學說未興(xing) 。漢武以後，定一尊於(yu) 孔子，誰欲放言高論，猶必以無礙孔氏爲宗，強相援引，妄爲皮傅，愈調和者愈失其本真，愈附會(hui) 者愈違其解故。故中國之學，其失不在支離，而在汗漫。”《章太炎學術史論集〉，頁216。

[7]《訄書(shu) 》重訂本，〈儒道第四〉，《訄書(shu) 詳注》，頁62-66。

[8]太炎雲(yun) ：“夫莊周憤世湛濁，己不勝其怨，而托巵以自解，因以彌綸萬(wan) 物之聚散，出於(yu) 治亂(luan) ，莫得其耦矣。其於(yu) 興(xing) 廢也何庸？”同上，頁62。

[9]〈原道上〉，《章太炎學術史論集》（錄自《國故論衡》卷下），頁279-280。

[10]〈道本〉，引自《章太炎學術史論集》（錄自《檢論》卷三），頁293。

[11]〈訂孔下〉，上書(shu) （錄自《檢論》卷三），頁247。

[12]見《菿漢微言》，《菿漢三言》，頁27。

[13]〈訂孔下〉，頁247-248。

[14]《訄書(shu) 詳注》，頁176-177（〈學隱〉第十七）。

[15]錢穆《中國學術思想史論叢(cong) （卷三）》（合肥：安徽教育出版社，2004年），頁71，75，81。

[16]《訄書(shu) 詳注》，頁180。

[17]《章太炎學術史論集》（錄自《檢論》卷四），頁421-422。

[18]《菿漢昌言·經言三》，《菿漢三言》，頁87。

[19] 見〈答鐵錚〉，《章太炎學術史論集》（錄自《太炎文錄初編·別錄》卷二），頁117，111。

[20]《訄書(shu) 詳注》，頁485，487，489。

[21]同上，頁496。

[22]〈與(yu) 吳承仕論學書(shu) 〉，《章太炎學術史論集》（錄自《製言》第十二期），頁97-98。

[23]同上，頁98。

[24]通伯撰有《三經義(yi) 詁》，序曰：“大哉聖人之道，莫切於(yu) 《孝經》，莫辯於(yu) 《大學》，莫邃於(yu) 《中庸》。……孔子以此三書(shu) 爲切爲辨爲邃，居三累之上。不敢以淺見寡聞說也，集眾(zhong) 家之注而精取焉，以餉同誌。世方廢經蔑孔子，誠不自揆，乃區區致力於(yu) 此。”見《抱潤軒文集》（民國十二年癸亥京師刻本），卷五，頁十六下，十七下。

[25]〈國學之統宗〉，《章太炎學術史論集》（錄自《製言》第五十四期），頁24，25-26，27-28。

[26]同上，頁28-29。

[27]《推十書(shu) ·左書(shu) 》，卷一，〈儒行本義(yi) 〉，引自黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集：哲學編（上）》（桂林：廣西師範大學出版社，2010年），頁81，84。

[28]《子疏定本·墨宋第五》，黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集：子學編》（桂林：廣西師範大學出版社，2007年），頁82-83。

[29]〈國學之統宗〉，頁25。

[30]同上，頁25-26。

[31]〈諸子學略說〉，頁219，221。

[32]《訄書(shu) 詳注·商鞅第三十五》，頁566-573，577。

[33]〈原道下〉，頁287-288。

[34]《菿漢昌言·經言三》，《菿漢三言》，頁86-87。

[35]〈訂孔下〉，頁246-247。

[36]〈諸子學略說〉，頁227-228。

[37]《章太炎學術史論集》（錄自《檢論》卷三），頁294，291，293。

[38]〈原道上〉，頁282。

[39]《菿漢微言》，頁27。

[40]〈訂孔下〉，頁248。

[41]《齊物論釋·篇題》，《齊物論釋定本》，《章太炎全集（六）》（上海：上海人民出版社，1986年），頁61。以下所引《齊物論釋》，皆此“定本”。

[42]〈訂孔下〉，頁248；《菿漢微言》，頁27。

[43]《菿漢微言》，頁23。按：所引此書(shu) ，頗有標點錯誤，玆改正。

[44]同上，頁14。

[45]《齊物論釋·篇題》，頁61。

[46]同上，頁63-64。

[47]同上，頁74-75。

[48] 胡樸安：《儒道墨學說》（安吳胡氏樸學齋刊，民國三十二年六月），〈自序〉，頁二。

[49]《莊子詮詁》，吳光龍點校（合肥：黃山書(shu) 社，1996年），頁236。

[50]《齊物論釋》，頁76。

[51]《莊子纂箋》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，2003年），頁230。

[52]《莊子詮詁》，頁236。

[53]《齊物論釋》，頁76。

[54]《莊子詮詁》，頁236。

[55]《齊物論釋》，頁76。

[56]同上，頁77。

[57]載《章太炎學術史論集》，頁475，478。

[58]《齊物論釋》，頁79-80。

[59]同上，頁80-81。

[60]同上，頁81-82。

[61]同上，頁82-83。

[62]同上，頁83。

[63]同上，頁99-101。

[64]同上，頁118-120。

[65]〈原道下〉，頁289。

[66]《菿漢微言》，頁38。

[67]〈原道下〉，頁289。

[68]〈原道上〉，頁281。

[69]《菿漢微言》，頁37。

[70]引自《章太炎學術史論集》（錄自湯誌鈞編《章太炎政論選集》），頁108-109。

[71]同上書(shu) （此係演講稿，錄自《製言》第五十七期），頁344，346-347。

[72]〈《王文成公全書(shu) 》後序〉，《章太炎學術史論集》（錄自《太炎文錄續編》卷二之上），頁380。

[73]《齊物論釋》，頁103-104。

[74]同上，頁89。

[75]《推十書(shu) ·內(nei) 書(shu) 》，卷一，〈儒行本義(yi) 〉，黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集》（桂林：廣西師範大學出版社，2010年），頁748。

[76]《齊物論釋》，頁119。

[77]《菿漢微言》，頁61。

責任編輯：泗榕