窮途末路中的複新：中國文明與(yu) 世俗化問題

作者：任鋒

來源：作者惠賜

時間：2014年3月31日

毋庸諱言，當代中國知識界在關(guan) 注所謂“世俗化”問題時，調用的分析資源主要是來自現代西方文明，無論是韋伯抑或新近的查爾斯·泰勒。人們(men) 出於(yu) 對目前狀況的文明焦慮，嚐試挖掘其間世俗化的根源和症相，往往習(xi) 慣地將其放在現代文明的普遍視角下予以清理。然而，這種做法運用於(yu) 中國經驗時是否恰當，與(yu) 中國文明傳(chuan) 統的演進機理是否具有內(nei) 在的相關(guan) 性，這一點需要在討論伊始就具備相當的理論自覺與(yu) 審慎。此種自覺審慎，既防止輕率地把中國經驗視為(wei) 現代世俗性之普遍主義(yi) 的分支印證，也並不意在一味地將其特殊主義(yi) 化或按例外論處理。毋寧說，它要審視中國文明與(yu) 此問題的相關(guan) 性（性質及程度），中國文明是否出現了相同的問題意識，有無相應的語言表述或者蘊涵的觀念思考，抑或有與(yu) 之不同的思維進路，在問題意識、語言表征和觀念意識方麵另具華彩，進而又與(yu) 此類現代性問題或者神韻相通，彼此互嵌，或者並行不悖，各行其道，抑或排斥衝(chong) 突，不能並立。

這個(ge) 複雜的問題自非本文能窮盡其奧。這裏嚐試的，主要聚焦於(yu) 傳(chuan) 統中尤其是近世以來的中國文明經驗，側(ce) 重從(cong) 思想史視角來剖析先賢圍繞此類問題的思考，探討其間的文明理解與(yu) 社會(hui) 想象。人們(men) 一般將中國文明視為(wei) 一個(ge) 世俗特征凸顯的文明體(ti) 。這一點需要深入而審慎的甄別。這裏先對世俗性和世俗化的概念略作分解。要言之，前者主要指人類文明活動以人世間或此世間為(wei) 中心展開而生成具備的性質。這種人世間或此世間是與(yu) 另外一個(ge) 超越且神聖的世界相對而言，世俗性也與(yu) 超越性或神聖性相對而言。至於(yu) 二者如何安排搭配，不同文明提供了各具意趣的解答。而古典式文明往往強調超越界或超越性相對於(yu) 世俗的優(you) 位，不論具體(ti) 的組合方式是外在支配抑或融會(hui) 引導。相對古典文明，現代性包含的世俗化主要是指，人們(men) 進一步擺脫了古典超越性的優(you) 位觀察視野，把世俗性本身作為(wei) 自我評價(jia) 的唯一根基，因而往往對人世間或此世間的活動予以了更為(wei) 積極肯定的褒獎，其極致乃喪(sang) 失掉古典超越神聖的文明視野，完全以人世間的活動及其成就為(wei) 自足圓滿。世俗化可以說是現代文明處理世俗性問題的一種特別方式，其間由其處理超越性的方式不同又有溫和與(yu) 激烈諸次類型的區分。

一、超越的世俗性：天人秩序之生成

當我們(men) 理解中國文明的世俗性時，自然不能根據“敬鬼神而遠之”、“六合之外存而不論”等簡單將其認定為(wei) 一個(ge) 世俗主義(yi) 的文明，而必須看到構成文明真機的精神願力，特別是古典根源安頓世俗性與(yu) 超越性的進路方式。要而言之，中國文明將其超越精神充分內(nei) 化於(yu) 人間世的活動之中，並涵育著超越之禮則化與(yu) 超越之心性化這兩(liang) 個(ge) 緊密結合的全體(ti) 麵向，進而對此一文明的道德和政治意識產(chan) 生了深遠影響。這種真機願力，不妨稱之為(wei) 一種“超越的世俗性”，與(yu) 由現代文明催化的世俗化進程大為(wei) 不同。

要理解這一超越的世俗性，中國文明傳(chuan) 統中的天人關(guan) 係無疑是最為(wei) 關(guan) 鍵的視角，與(yu) 此相關(guan) 的聖凡、義(yi) 利、道器、理事關(guan) 係都須從(cong) 這個(ge) 視角中展開視野。天的觀念信仰，至遲在殷周之際湧現活躍，標誌著中國文明超越意識的初步成熟。承此信仰（信知）進行言語和實踐的先民賢哲，在對三代以降文明進行總結反思時，已經對超越的世俗性有明晰的表達。諸如“天視自我民視，天聽自我民聽”、“天聰明，自我民聰明”、“天工人代”等《尚書(shu) 》所記載者 2。中國文明中的超越世界，不是高高外在於(yu) 人們(men) 的活動之上，而是本身透過人們(men) 的活動世界而得以表現或實現。人們(men) 不隻是單純以自我的活動為(wei) 本位去理解自身，而是在其中體(ti) 會(hui) 到來自上天的眷顧與(yu) 安頓，超越精神可以說是充分地內(nei) 化於(yu) 人們(men) 的各種活動之中的。進一步，這種內(nei) 化又可大體(ti) 析分為(wei) 禮則化與(yu) 心性化兩(liang) 個(ge) 根本麵向。前者在天敘、天秩、天典等概念中有明確表達。超越的禮則化，意謂超越的天道天則本身也是人世間規則的根源或模板，或曰人世間秩序規則的確立本身就是取決(jue) 於(yu) 超越意識的啟示。人類的世俗文明，離不開源發於(yu) 超越界的意識啟示與(yu) 引導，幫助人們(men) 在廣闊多樣的世界中確立起共同維係的根本法則。諸如對於(yu) 超越界的崇敬、對於(yu) 領會(hui) 此一精神的權威（先知）的尊敬、對於(yu) 彼此的身份尊重與(yu) 合作、對於(yu) 人類實踐活動的規定引導，這些秩序規則的基源都與(yu) 超越的禮則化密不可分，人法本質上是天則的世俗表達。盡管原始儒家發展出“未知生，焉知死”、“天道遠，人道邇”的強烈入世取向，前述三代文明確立下的超越之世俗性典範仍然是其基本的設定底線。這在儒家對於(yu) 禮的繼承理解中有清楚的反映。譬如“爾愛其羊，我愛其禮”，“山梁雌雉，時哉時哉”，夏時殷輅周冕之損益繼承都體(ti) 現出這一點。另一方麵，超越的內(nei) 在化還突出地體(ti) 現在超越的心性化方麵。超越精神成為(wei) 人體(ti) 認自身本性的根源，尤其是內(nei) 心被認為(wei) 與(yu) 超越之天有著本質的精神聯通，並因而以超越精神作為(wei) 理解和評價(jia) 人心的標尺。張灝先生在對軸心文明的精邃研究中曾稱之為(wei) “超越的原人意識”，並視其為(wei) 軸心時代普遍的思想特征。在中國，這一超越的心性化主要發生在晚周時期，在儒家孔孟以及《禮記》的《大學》、《中庸》中透過天道與(yu) 心性的逐漸結合而表現出來。如張灝先生所言，這種“超越的原人意識”產(chan) 生了一種生命的原始理念模式，包含生命的發展過程構想、三段結構與(yu) 終極理想性格 3。

超越的禮則化與(yu) 超越的心性化共同構成超越之世俗性的兩(liang) 麵，對於(yu) 中國文明之儒家主幹產(chan) 生了複雜深遠的影響，表現在道德與(yu) 政治意識和觀念的形態及其張力之中。

首先來看道德意識方麵。無論是透過禮則化，抑或透過心性化，中國人的生活世界都在其日常運轉中寄寓了深沉的超越精神，從(cong) 而與(yu) 現代世界的所謂日常倫(lun) 理世俗性大異其趣。在禮則化這一麵，由於(yu) 脫胎於(yu) 遠古的宇宙神話，將人世規則視為(wei) 宇宙規則的衍生，中國文明對於(yu) 共同體(ti) 生活的禮則始終保留一層神聖意味的矚目，認為(wei) 它們(men) 體(ti) 現了秩序根源的神聖意識。三代相傳(chuan) 的典範體(ti) 製想象（如封建、井田、學校、鄉(xiang) 禮等）被認為(wei) 是人類超越理想精神得以實現的製度保障，人們(men) 通過這些體(ti) 製禮法能夠積極促成其道德精神的神聖實現。即在具體(ti) 禮儀(yi) 的參與(yu) 實踐中，人們(men) 能由此體(ti) 驗一種神聖感的洗禮，為(wei) 日常生活賦予超凡的意義(yi) 和價(jia) 值。一種超凡意義(yi) 上的人格理想離開這種禮則化是無法想象的（所謂“不學禮，無以立”）。這種禮則化時刻提醒人間秩序有著神聖的根源本性，警惕後者淪落為(wei) 完全失去超越精神的世俗法則。另一端，與(yu) 這種根源本性相關(guan) 的，是關(guan) 於(yu) 禮則化的時宜性與(yu) 變通性。禮則需要依托人們(men) 在此世間的活動場域來表達和實現天人之間的精神溝通，同時也需要滿足人們(men) 此世間世俗活動的需求，後者會(hui) 隨著社會(hui) 與(yu) 經濟等環境條件的變化而麵貌不同。如何在體(ti) 製上進行調整並最終合乎世俗性與(yu) 超越性融會(hui) 貫通的精神，因此而產(chan) 生道與(yu) 製、經與(yu) 權等一係列的辯證關(guan) 係。所謂“改製不易道”，反映出繼承精神大體(ti) 而調整變革製度形式的思路。

在心性化一麵，誠如張灝先生指出的，經由德性的精神倫(lun) 理，人們(men) 更強調透過內(nei) 在心靈精神的修行，實現一種非凡的理想人格 4。它相對於(yu) 一般意義(yi) 上世俗生活，總是試圖以人格化的成就標識一種超越的精神理想（“希賢希聖”）。一種充分道德化的個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 群體(ti) 生命人格，往往被視作秩序更新和變革、通往理想境界的支點與(yu) 象征，從(cong) 而相對世俗生活確立起超越的評價(jia) 標杆。儒家君子聖賢的德治理想、新儒學心性之學的取向，都集中體(ti) 現出這一超越之心性化的道德意識。這其中常常包含了比較強烈的反思意識、抗議精神和批判精神，為(wei) 人的主體(ti) 性精神自由提供了較為(wei) 充分的發揮空間。

在政治意識方麵，超越的禮則化與(yu) 心性化為(wei) 中國文明的政治共同體(ti) 確立了根本的導範性規則，進而發揮確證性或製約性的作用，並為(wei) 權威與(yu) 秩序的形成、發展提供了導向和資源。在殷商的宇宙神話背景下商王的祭祀活動、陰陽五行學說影響下王製的形式架構，都已經指示出超越之禮則化對於(yu) 政治權威的規範作用，籍此而確證人類的政治秩序合乎超越的宇宙秩序。後世如漢儒天人感應一脈的政治思維都是其後續的增華發展。而超越的心性化經由周代提出的天命論，使人們(men) 把政治正當性的根基進一步泊定在道德意識上，而後又透過原始儒家而強調政治精英的個(ge) 體(ti) 道德修為(wei) 。由孔子肇始，這種透過仁之體(ti) 悟表現出來的超越心性化，進一步能夠對超越之禮則架構施展其反觀、提升的功能（“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”）。如張灝先生指出的，這種人心與(yu) 天道匯合凸現的超越心性化，為(wei) 中國文明的製度突破提供了一種二元權威的契機，隱然有一種心靈秩序的自覺形成。儒者或君子士大夫能夠在這種觀念的激勵下，麵對世俗現實的秩序與(yu) 權威發揮其批判和抗議的角色精神，也能啟動體(ti) 製性的重構巨變之路 5。這裏需要指出的是，無論是超越的心性化抑或禮則化，它們(men) 在為(wei) 政治共同體(ti) 提供根本規則之時，都能夠發揮確證性、辯護性或者是製約性的作用。具有獨立抗議批判精神的儒者士君子可依據道統而與(yu) 治統分庭抗禮，發揮製約導引精神；而具有卓越道德事功的政治權威也可依據德位合一的標準為(wei) 自身的體(ti) 製秩序做出辯護，強化普世王權秩序的確證。同理，超越的禮則化可以成為(wei) 合乎禮法之政治權威的正當性根據，也可以繩範僭禮敗法之政治權威，發揮其應有的製約監督功能。當我們(men) 今天思考政治傳(chuan) 統之製度批判與(yu) 製度重構的思想潛能時，不僅(jin) 僅(jin) 要看到超越之心性化的巨大威力，也不應忽視超越之禮則化具有的積極價(jia) 值。

上述超越的世俗性，在以世俗世界為(wei) 本位的同時保持與(yu) 超越世界的精神紐帶，也導致其在實踐論上並未汲汲於(yu) 彼岸世界的構想和營造，而是努力在此世界實現人世的理想境界。這種理想境界以一種曆史觀的形式表現出來，將體(ti) 現此種境界的三代世界作為(wei) 曆史的源點，而對此後的文明發展持一種批判式的退化觀感。在這種古今之辯的視野激勵下，複古主義(yi) 的政治理想往往卻意味著對於(yu) 現實政治的改革更化。而改革更化的幅度和性質，或者蘊涵著烏(wu) 托邦主義(yi) 巨變的因素，或者與(yu) 現實情勢相為(wei) 折中而呈現改良漸進的進取精神。另外，對於(yu) 超越的這兩(liang) 個(ge) 麵向也需均衡看待，把握二者的連續一貫之道，如孔子所言“從(cong) 心所欲不逾矩”的理想人生境界（“心”與(yu) “矩”的平衡），如孟子所言“徒法不足以自行，徒善不足以為(wei) 政”的穩健政治。超越精神的法則化與(yu) 心性化對於(yu) 一個(ge) 健全卓越的人格和政治皆為(wei) 不可或缺，德治法治不能偏廢，人治禮治一以貫之。人存政舉(ju) ，或許是提示我們(men) 追問政治建構的根源在於(yu) 人類主體(ti) 的自覺，尤其是後麵那往往隱而不彰的超越精神。

二、天理世界觀下的世俗性與(yu) 世俗化

這裏著重對近世新儒學中的世俗問題進行剖析。學人受日本京都學派的近世觀影響，容易將宋代以來的中國經驗與(yu) 西歐早期現代以來的特征相比照，進而注重其間的人文性、世俗化或者是理性化。或者將比照的單元下移至中晚明。這類比照容易流於(yu) 膚相之見。隻有進入內(nei) 在的文明脈絡，特別是思想和精神的脈絡，方能把握到中國近世經驗中世俗問題的本性與(yu) 趨變。

我們(men) 可以天理世界觀作為(wei) 了解近世新儒學文明的中心視角。需要提醒的是，這種世界觀雖然以理學家群體(ti) 最為(wei) 顯明，卻也涵攝了新儒學內(nei) 部其他重要的流派，諸如蘇門蜀學、荊公新學、南宋浙東(dong) 學等等。後者在廣義(yi) 理解上都分享著新儒學對於(yu) 一種超越的、形而上學之終極理念的追求與(yu) 信奉，盡管程度不等方式各異。這構成了宋學的一般特征，也是理解近世文明的基線。

在理解天理世界觀與(yu) 世俗問題時，應當看到它如何應對佛老的強勢衝(chong) 擊而強調中國文明本有的入世取向、進而結晶為(wei) 以修身和經世為(wei) 雙核的實踐意識，並且把握到在天理世界觀中透過事理與(yu) 性理的張力而繼承發展了原初文明中超越禮則化與(yu) 心性化的線索，並對近世的政治和道德觀念產(chan) 生何種影響，終而塑造了近世文明的世俗精神。

先來看天理世界觀的入世取向。如前所述，中國文明原初形態中對於(yu) 世俗世界的理解，原本是浸透在超越精神之中的。然而由於(yu) 其特別的融涵形態，外向表現出來的是鮮明的入世精神和世俗觀照。在漢代陰陽五行學說、災異讖緯論的思想文化中，曾經有過類似宗教化、神道化的超越表征。而當這類論說消退之後，儒學代表的中國文明相對於(yu) 漸漸興(xing) 盛的佛老勢力，往往顯得隻能對於(yu) 世俗人倫(lun) 的事務具有有限的解釋和規範力量。原本內(nei) 化的超越精神處於(yu) 隱匿不彰的狀態。近世新儒學的興(xing) 起，在世界觀上有力地回應了佛老的挑戰，對於(yu) 宇宙天人提供了一套通體(ti) 而異趣的解釋。在這種回應上，理學成就最為(wei) 係統特立，而諸如司馬光、王安石、蘇軾等都還在終極關(guan) 懷上程度不等地有取於(yu) 佛老。這一方麵很大程度上是儒者“出入釋、老，返求之六經而後得之”的再詮釋、再發明過程，另一方麵也是佛教入世化、僧侶(lv) 士大夫化的過程 6。天理世界觀試圖對於(yu) 天地人宇宙依據理則進行通盤的解釋和規範，相對於(yu) 漢儒陰陽災異說自然顯現出更為(wei) 自覺的理性化色彩，在認識和工夫論上的格物致知也容易為(wei) 後人解讀出科學意識的先聲。然而這種理性化究其根本，仍然與(yu) 超越精神有著深厚的關(guan) 聯，仍然是源出於(yu) 天的理性化。整個(ge) 天人宇宙仍然是體(ti) 現著神聖、無限而永恒的超越精神。落到宇宙世界的世俗認定上，新儒學凝聚為(wei) 一種強烈的實有信念。比如認定整個(ge) 世界為(wei) 實有，包括實物、實理、實性、實心、實事，而不像佛老一樣指其為(wei) 虛空。由此，新儒家提倡一種實學，內(nei) 部各流派也爭(zheng) 以實學相稱許，否則為(wei) 妄、為(wei) 虛。這種實有信念不是在純粹現象經驗的意義(yi) 上對於(yu) 世界存在的肯定，而是於(yu) 超越精神觀照下對於(yu) 事物世界理想秩序的信念信知。因此這種實有信念並非世俗主義(yi) 的現實主義(yi) 、現象主義(yi) 。而天理的實有信念又可分疏為(wei) 事理與(yu) 性理兩(liang) 種類型，前者涵蓋普遍的宇宙事物，側(ce) 重其本身的構造、功能與(yu) 演進，傾(qing) 向於(yu) 強調“道在器中”；後者特別凸顯宇宙事物的形而上本源，尤其是人的主體(ti) 心性精神，傾(qing) 向於(yu) 強調“理在氣先”。兩(liang) 者可以視為(wei) 前述超越之禮則化和心性化的近世衍生。

在這種實有信念上，進而產(chan) 生鮮明的實踐意識。如宋儒陳亮所言“苟人事皆得其實，是乃應天之實也。…人修實行，事建實功，上施實德，下受實惠，應天之實，宜無大於(yu) 此者”，又如真德秀言，“天之生物無一之非實，理之在人亦無一之非實，故立心以實意為(wei) 主，修身以實踐為(wei) 貴，講學以實見為(wei) 是，行事以實用為(wei) 功”。這種實踐意識以人間世為(wei) 平台，不出其範圍，而其根底則與(yu) 超越之天遙契。具體(ti) 到實踐意識上，又涵括修身的道德實踐與(yu) 經世的政治實踐 7。在道德實踐上，為(wei) 己實學並非個(ge) 人主義(yi) ，而是人格主義(yi) ，在天人、群己中確立認同和道德定向。理學家提倡的複性，對於(yu) 人的私欲持一種嚴(yan) 格的警視，以一種禁欲主義(yi) 風格的持敬工夫意圖使人回複天命之性。這種道德理想的宗教式意味十分強烈。另外，如南宋浙東(dong) 等事功儒者又不滿於(yu) 此，如陳亮強調仁智勇的充分施展，於(yu) 道德動機之外特重實踐功效。然而其實踐功效不違背儒家義(yi) 利相合的古訓，根底上仍然透露出超越理想精神的召喚。如朱子以醇儒為(wei) 理想人格，同甫以成人相對，或以豪傑為(wei) 典範。後者雖不似彰顯聖賢之道德精神，然而也絕非棄天絕聖的世俗主義(yi) 。二者同為(wei) 世俗間君子人格的發展，承載著天人之際的精神紐帶，而為(wei) 世所取法，提升共同體(ti) 之生存境界。

在政治實踐上，經世意識和語言在近世中國的興(xing) 起清晰地標誌著新儒學的秩序取向。雖然此期佛釋也同樣以建立合理的人間秩序為(wei) 中心關(guan) 懷，然而建基於(yu) 實有信念上的儒家最終把經世作為(wei) 確立自身認同的關(guan) 鍵特征。所謂“儒者經世，佛老出世”，屢見於(yu) 儒者自況言語中。在政治觀念上，或者以人格修身為(wei) 本位，或者以體(ti) 製法度為(wei) 重心，形成了不同類型的治體(ti) 觀。這又是天理世界觀在事理和性理兩(liang) 方麵的不同思考。概略言之，理想型的理學家注重道德人格教化對於(yu) 政治理想秩序的關(guan) 鍵地位，相對的事功儒者強調體(ti) 製法度的根本價(jia) 值。值得注意的是天理世界觀對於(yu) 政治秩序帶來的種種共享啟示。比如，“道理最大”說在宋代君臣政治精英中的共識，進一步而有道統論與(yu) 治統論的二元並峙，無疑成為(wei) 一條重要的價(jia) 值規範。比如，宋代極為(wei) 重要的皇極論說和中庸論說，對於(yu) 大中中正之道的提倡，為(wei) 一種天人和諧的終極理想秩序提供構想資源。再如，在近世新儒學中興(xing) 盛的公共性精神，無論是視天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的大公想象，還是流行於(yu) 政治與(yu) 社群傳(chuan) 統中的公共實踐意識，都可以說從(cong) 天理世界觀中汲取了豐(feng) 富的資養(yang)  8。另外，為(wei) 己之學的道德自主理想，既維係與(yu) 超越之天的精神紐帶，同時在世俗社群中確立各層次的認同，也提供了一種兼顧批判性與(yu) 建設性的政治主體(ti) 資源。在這些政治實踐觀的背後，都有一種源自古老文明的超越精神對於(yu) 人們(men) 的世俗秩序發揮著重要的引導推進作用。同樣重要的是，這種天理世界觀對於(yu) 我們(men) 理解憲製憲政意義(yi) 的政治秩序不可或缺。比如，在朱子的經世思想中，固然可以看到以格正君心為(wei) 綱目、人格修身為(wei) 本的治體(ti) 觀，然而也須看到，這種心性化工夫是安置在一個(ge) 傳(chuan) 統悠久的規則製度結構之中，譬如三代典範以來的師保諫諍和公論傳(chuan) 統，也即超越之禮則化的一麵仍然構成理學政治思想的重要後景 9。隻有符合守憲性要求的有德君主，才會(hui) 得到聖王合一典範的正當性支持。這種理學憲政主義(yi) 的思想精神不能脫離掉天理世界觀的超越維度去理解。

接下來談一談這種天理世界觀傳(chuan) 統中的世俗化問題。學人們(men) 往往強調近世世俗化的出現，或以明清之際的思潮文化為(wei) 重要標誌。比如從(cong) 啟蒙主義(yi) 的視角來彰顯這一期士人思想精神中與(yu) 自由、平等、民主、解放相近的端倪麵相，也將此指認為(wei) 近世世俗化的表征。對於(yu) 這種見解，我們(men) 還是需要強調文明傳(chuan) 統內(nei) 在的儒家脈絡，特別是新儒學內(nei) 部的脈動機理。從(cong) 這種內(nei) 在脈絡出發，進一步比照與(yu) 西方現代世俗化之間的異同關(guan) 聯。

這裏以最具異端精神的李贄為(wei) 例。李卓吾的思想，從(cong) 其思想精神的形式架構和形式機理上說，可謂是近世新儒學本身邏輯的一個(ge) 演進。其童心說強調人之性情物欲的自然誠實表露，並將這種認識貫徹到聖人認知上，主張在此意義(yi) 上人性的本性相近或平等。這種思路自然與(yu) 強調道德禁欲主義(yi) 的理學異趣，卻並非平地崛起的異見，也並未顛覆天理世界觀的人性論模式。以淵源而論，近世新儒學中比較注重事功的一派，自來就強調從(cong) 人的欲望氣質利害屬性去認知政治主體(ti) ，如南宋的陳亮、葉適等人。李贄的努力將這種認識普遍推廣到一般意義(yi) 上的道德和政治主體(ti) ，並提出此意義(yi) 上的聖凡平等論。可以說是此路思想邏輯的極致化。然而，與(yu) 事功派等前驅一樣，這種人性論並不否認源自超越之心性化的道德理想本身，希聖希賢的精英豪傑典範仍然對其有內(nei) 在的吸引力。這從(cong) 李卓吾道友同儕(chai) 對他本人的推許稱讚（如焦竑所謂“聖人第二等”）也可以得到印證。毋寧說，李卓吾此種激論的意旨，是對於(yu) 儒門理學之偽(wei) 善化、偶像崇拜之神秘化和教條化的一種反撥和糾偏。他從(cong) 童心入手來試圖挑戰流俗的道德人性論，在思想的形式邏輯上仍然是訴諸於(yu) 超越之心性化根源，隻是對於(yu) 超越心性化的實質內(nei) 容進行了重心迥異的說明。天人關(guan) 係的化生性格仍然在其思想中明晰可見（如“天生一人自有一人之用”），人的欲望利益屬性仍然是在對於(yu) 超越之天的解釋框架之內(nei) ，惟解釋重心與(yu) 理學有別。另外，他高度提倡人的自由自主，不以孔子之是非為(wei) 是非，指出夫子之學由己不由人，實際上也是源自新儒學為(wei) 己之學的真精神，其用意主要在於(yu) 改變新儒學末流中偶像崇拜的教條化和蒙昧化。他是以一種活潑日新的眼光看待儒學聖賢精神的演進，姿態過於(yu) 激進以至於(yu) 被認作非聖無法。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，李卓吾並未與(yu) 近世新儒學的傳(chuan) 統完全斷裂，其偏重於(yu) 彰顯世俗性的思想精神，可以說是源流有自。在道德意識和政治觀念上，李贄與(yu) 新儒學內(nei) 部理學的異議派比如南宋浙東(dong) 學是神韻連通的（如主張儒者加強政治能力與(yu) 積極有活力的分權製度等），他本人也對龍川、水心等人評價(jia) 很高，心有戚戚。在麵對理學末流的種種偏頗弊病時，李贄以一種追根溯本的徹底精神把人們(men) 的目光轉移到天人結構的世俗性一段，究竟而言並未顛覆或超越新儒學的超越-世俗結構本身，這意味著一種並非斬斷超越之根的世俗化。這種發展，毋寧說是儒家傳(chuan) 統內(nei) 在的文質推移演化，文敝而生偽(wei) 善、教條、蒙昧，由卓吾而追溯人文之質樸、平實、可親(qin) ，實是對於(yu) 超越性和世俗性關(guan) 係的更新推進。這是我們(men) 觀察所謂晚明世俗化問題時應該首先明了的 10。

當然，事情的複雜性在於(yu) ，李贄思想中由此產(chan) 生出來的一些實質觀點，的確蘊涵了世俗化的潛能，很容易從(cong) 超越的世俗化開啟至激進的世俗化。比如強調從(cong) 自然情欲利益的角度來理解人，肯認世俗職業(ye) 的平等價(jia) 值，拉平聖凡之間的差距，排除偶像崇拜，主張超脫一切傳(chuan) 統管束等等。這種潛能，如果上升為(wei) 主導性的定向，並遮蔽掉原有思想產(chan) 生的形式結構和原則，無疑會(hui) 提供文明世俗化的暗示與(yu) 激勵。也即人之超越精神完全被世俗性淹沒，聖賢道德理想本身被顛覆，傳(chuan) 統禮法的廢棄等等。這種情勢，在傳(chuan) 統內(nei) 部就容易給人產(chan) 生類似的觀感，比如嚴(yan) 格化、教條化的理學本位者，就易於(yu) 指摘卓吾之非聖無法。而世俗化的坐實，最終出現於(yu) 現代中國人對於(yu) 李卓吾的重新表彰（如吳虞的《李卓吾別傳(chuan) 》）。這一表彰，受到西來現代世俗主義(yi) 的誘導，將卓吾思想中的潛在因子喚醒催生了，共同推進了現代中國世俗化運動的降臨(lin) 。其間的曲折蜿蜒不可不察。

三、世俗主義(yi) 的困境與(yu) 拯救

中國文明在現代經曆了前所未有的劇烈轉型，就思想精神的轉型而言，我們(men) 可以發現天人關(guan) 係代表的超越-世俗結構經受了巨大的震蕩，出現了幾種不同的現代應對。而最後主導二十世紀中國的是一種在結構性斷裂或剝離之後產(chan) 生的、去除超越性的自我神化的世俗主義(yi) 。它固然為(wei) 中國文明應對卮變提供了相當的能量，卻也造成了於(yu) 今更烈的文明困境，需要我們(men) 於(yu) 窮途末路中呼籲一種精神的複新。

在轉型時代早期，我們(men) 可以康有為(wei) 和梁啟超為(wei) 例來觀察兩(liang) 種現代的應對類型。以康有為(wei) 的《禮運注》等著作為(wei) 代表，可以說康仍然認可傳(chuan) 統文明那種超越的世俗性架構，同時能夠靈活地吸納西方現代文明的世俗化因子，使二者圓融於(yu) 一體(ti) ，而又呈現境界之進化。康有為(wei) 對於(yu) 禮的解釋貫通大同、小康之世，均強調禮的超越本源。如雲(yun) “人之本乃在於(yu) 天元，故禮之本亦出於(yu) 太一……天為(wei) 生之本，故萬(wan) 物皆出於(yu) 天，皆直隸於(yu) 天，與(yu) 人同氣一體(ti) 。報本反始，故大禮必祀天，製作必法天，生殺必稱天，儀(yi) 體(ti) 必稱天，蓋不忘本也” 11。另一麵，康有為(wei) 強調禮乃因人而設，為(wei) 眾(zhong) 而設。小康之禮能體(ti) 現順的精神，大同之禮體(ti) 現時之大義(yi) 。由此，他主張通達禮意，既尊重先王之製作文明，同時積極吸收人類世俗文明的新發展。“苟合於(yu) 時義(yi) ，則不獨創世俗之所無，雖創累千萬(wan) 年聖王之所未有，益合事宜也。…後此之以樓代屋，以電代火，以機器代人力，皆可例推變通，盡利實，為(wei) 義(yi) 之宜也” 12。在太平世之前，人們(men) 隻能因俗順勢，承認自私的現實合理性，整齊禮製，較為(wei) 文明。在談及大同之道時，康有為(wei) 則在超越之世俗性架構上，積極吸收自由、平等、民主等現代文明因子，進而熔鑄出一種具有烏(wu) 托邦主義(yi) 精神的終極秩序理想。如所謂“孔子以群生同出於(yu) 天，一切平等，民為(wei) 同胞，物為(wei) 同氣，故常懷大同之誌，製太平之法”，“惟天為(wei) 生人之本，人人皆天所生而直隸焉，凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以至強弱相爭(zheng) ，並不得有家界，以至親(qin) 愛不廣，且不得有身界，以至貨力自為(wei) 。故隻有天下為(wei) 公，一切皆本公理而已” 13。這種在經濟上實行公產(chan) 製、政治上貫徹公共精神的大同理想，最終是超越了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的私、某一世俗階段的私，真正形成一種映照超越神聖精神的共同體(ti) 。另外，政治文化取向相對保守的思想家在超越的世俗性架構上與(yu) 康南海一致同韻，如張之洞秉持董子“道之大原出於(yu) 天。天不變，道亦不變”的信念，認為(wei) “西人禮製雖略，而禮意未嚐盡廢。誠以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立國，人師非此不能立教” 14。

相比起來，梁啟超的《新民說》可謂是一種超越精神消退的世俗化圖景。梁任公對於(yu) 人群文明的解釋完全以人類經驗現象為(wei) 本位，對於(yu) 國家、種群、新民的說明充溢著一種現代世俗化的人類本位意識。傳(chuan) 統的超越之天也還殘存在其話語中，比如把自然權利指認為(wei) 人天賦的良知良能，用天民先覺的古典話語來表彰自尊道德。然而，超越之天僅(jin) 僅(jin) 是在一種語言象征符號的意義(yi) 上出現，其所具有神聖、無限和永恒精神遠遠不能與(yu) 康有為(wei) 思想中的類似觀念相比。更值得注意的是，在一些地方，天已成為(wei) 了人們(men) 行為(wei) 不得不奮力抵抗的命運或偶然的機運，“人治者，常與(yu) 天行相博，為(wei) 不斷之競爭(zheng) 者”。這更加體(ti) 現出西方現代啟蒙運動以來的那種“浮士德-普羅米修斯精神”。究極而言，梁任公強調道德精神的永恒價(jia) 值與(yu) 道德傳(chuan) 統的維係保存，然而並不是從(cong) 超越精神的視角立意，更側(ce) 重文明世態的經驗教訓。超越精神已經不再是世俗性文明的顯性條件或根源動力，在其消退之處湧現的是啟蒙世俗化的現代人及其國族。

這種態勢至五四新文化運動時演變為(wei) 傳(chuan) 統超越-世俗關(guan) 係的結構性異變。傳(chuan) 統結構中的天人邏輯紐帶發生斷裂剝離，而由於(yu) 傳(chuan) 統架構的融涵特征，神聖化功能最終倒灌澆盈於(yu) 世俗主義(yi) 理窟之中。由梁任公溫和的世俗化逐漸躍升至一種激進的世俗化。五四對於(yu) 德菩薩和賽菩薩的鼓吹，高揚一種反對宗教迷信的理性主義(yi) ，把傳(chuan) 統、權威、禮法秩序等列入顛覆批駁的對象。這種激進的世俗主義(yi) 徹底割斷了國人世俗性思考的超越維度，真正實現了對於(yu) 天、聖人、禮法的驅逐。然而，另一方麵，原先由超越世界賦予人世的神聖品格殘留了下來，並且以世俗人自身為(wei) 本位源頭，由此而產(chan) 生了去超越性之下人的神化。人成為(wei) 宇宙的主宰，能夠實現極致的道德和政治理想，最終掀起磅礴的二十世紀烏(wu) 托邦運動。關(guan) 於(yu) 人的神化問題，張灝先生已經進行了精彩研究 15。特別是它對於(yu) 二十世紀中國激進化的影響，經由集體(ti) 的神性崇拜和解放主義(yi) ，最終鑄成了一種帶有世俗宗教性格的革命意識形態。它在非常時期為(wei) 人們(men) 應變涉難提供了振奮激昂的鬥爭(zheng) 精神，充當了傳(chuan) 統信仰顛覆後終極關(guan) 懷的代替品。然而，自其精神架構和境界上，也造成深重的困境。從(cong) 中國文明的演變大勢來看，它對於(yu) 人之世俗性、平等主義(yi) 和鬥爭(zheng) 精神的推揚，未嚐不可以視為(wei) 文質推移演化的一個(ge) 內(nei) 在階段。與(yu) 李贄案例不同的是，它導致的是質極而文喪(sang) 。

今天中國在道德倫(lun) 理上的混亂(luan) 無據、政治社會(hui) 體(ti) 製的困滯腐敗與(yu) 文明水準的不斷下滑，在精神根源上正是陷入了一種自我神化的世俗主義(yi) 危地。失去超越維度的物質主義(yi) 、現世主義(yi) 和理性主義(yi) ，使人們(men) 難以形成敬畏和尊信，形成持續良性的協同合作，振作求善抑惡的意誌和德行，承繼古典傳(chuan) 統中的政治與(yu) 道德智慧。現代化進程若不反思轉型晚期以來的世俗主義(yi) 信條，隻能淪入文明的窮途末路、斷潢絕港。值此之際，我們(men) 需要的是一種傳(chuan) 統的複新，重新恢複和建構中國文明的超越-世俗架構，把握向上一機，提升世俗化的動力與(yu) 境界。一個(ge) 可行的選擇是回歸轉型早期，兼采南海之高遠通達與(yu) 任公之務實穩健，涵化與(yu) 中和現代世俗化的激進躍動，使人間世的國人真正能“承天道、治人情”，作新民而知天命。準此，文明複新之路在於(yu) 聆聽和傳(chuan) 布超越的啟示。

評議部分

姚中秋：

任鋒博士的論文提出了一些很重要的觀點，那就是說如何理解中國的超越秩序。我們(men) 很難說這是一種神聖秩序，神聖秩序是從(cong) 基督教語境中產(chan) 生的。他在這裏特別突出了天人關(guan) 係對於(yu) 理解中國文明以及中國人對生命以及政治體(ti) 之超越性的根本意義(yi) 。天人關(guan) 係，讀三代相關(guan) 文獻很顯著，在漢代的文獻中也是很明顯的。到了宋明，好像不那麽(me) 明顯了。任鋒博士給它作出了一個(ge) 很巧妙的解釋。天人關(guan) 係從(cong) 一開始分杈成兩(liang) 個(ge) 表現形態，或者是人麵向天的兩(liang) 個(ge) 不同路徑。都是麵向天，隻不過一個(ge) 是通過理則，另一個(ge) 是麵向天，以此塑造自己的生命，提升自己的生命，這兩(liang) 個(ge) 路徑在曆史的不同時代既有同時性的一麵，也有時代變化的一麵。我想這樣的解說對於(yu) 理解中國人的超越的想象，應該是非常有幫助的。我唯一提一個(ge) 意見，寫(xie) 文章要分段。比如最後這一段，你談了兩(liang) 個(ge) 完全不同的問題，卻混在一起去了，不利於(yu) 閱讀理解。

許章潤：

任鋒君文章觸及到的諸多問題，在下都深具同情，也多所同意。此處所說的“同情”，究所何指？一言以蔽之，是基於(yu) 深切的文化曆史感而來的“理解”，一種置身當下中國問題意識的“同情共感”。因為(wei) 關(guan) 於(yu) 中國文明究竟是一種純粹世俗的文明，還是其間具有深刻的張力和超越的向度，原本不是一個(ge) 問題，古來中國的問題意識中似乎也不存在這一追問，或者說，不成問題。這個(ge) 問題之所以發生，源於(yu) 西學東(dong) 漸，出現了基督教西洋文明的比對。洋人率先發難，所以有後續的接應酬唱。想當年，黑格爾、馬克思以及馬克斯•韋伯以及英語一係的作家們(men) ，無論姓左姓右，普魯士－歐陸一係的抑或盎格魯－薩克遜一係的，似乎都分享著一個(ge) 基本判斷，就是較諸基督教文明，中國文明是一種“停滯的文明”，兩(liang) 三千年來沒有任何進步，也毫無超越性的內(nei) 在緊張。尤其是黑格爾的西方基督教文明中心主義(yi) ，其於(yu) 中國文明的停滯性的論述，仿佛有理，似乎在行，於(yu) 西方世界的影響既深且廣，直到現在依然左右著不少人對於(yu) 中國文明的認識。

那麽(me) ，中國文明是不是這樣一種停滯的、毫無內(nei) 在超越性的文明呢？回首一波接續一波的中國文明的超越性“突破”，如餘(yu) 英時先生在“綜述中國思想史上的四次突破”一文中所論，我覺得這個(ge) 問題是不言而喻的。其實，若加上清末民初的西學東(dong) 漸所激發的現代中國新文化運動，這“突破”致有五次之多。顯然，事情明擺著，若無超越向度，這個(ge) 叫做中國的時空何以養(yang) 育出如此浩瀚而博大的文明體(ti) 量，造化了有關(guan) 心智和心性的無盡追究和精微品評，並綿延久遠、生生不息！因此，從(cong) 中國文化立場來看，他們(men) 的偏見和無知是不言而喻的。隻要肯認這個(ge) 文明同樣存在天人關(guan) 係，需要處理此岸世界和彼岸世界的緊張，必須得在上帝之城和世俗之城間恰予措置，一句話，隻要存在凡此種種緊張關(guan) 係，特別是無法回避生死的問題，就會(hui) 認同其行其跡，不過就是一個(ge) 不斷從(cong) 此岸、此世和人間，向彼岸理想不斷邁進、不懈跋涉的進程。進程永無終止，則其文明內(nei) 在的超越性恒在。隻不過，如同任鋒君所言，中國人生活世界的日常運轉中寄寓了深沉的超越精神，所以才會(hui) 使得人生一世，卻需於(yu) 日用倫(lun) 常的灑掃應對中來“做人”，生命於(yu) 是成為(wei) 一個(ge) 充盈緊張的道德和精神的長旅，而構成了一種迥異乎西洋的超越方式。

在此，任鋒用了一個(ge) 表述，我覺得非常好，“構成文明真機的精神願力”。是的，心力和願力，都是生命本有的。但此處似乎需要更加細致的分梳。可能，一種更為(wei) 簡潔的辦法是，大致而言，從(cong) 路徑來看，如任鋒所說，中國文明更多地是在此世實現彼世理想的，而將超越精神充分內(nei) 化於(yu) 人間世的活動之中，在日常灑掃中傾(qing) 注了深沉的向善與(yu) 向上追求，由此涵育了“超越之理則”與(yu) “超越之心性”這兩(liang) 大麵向。從(cong) 而，“與(yu) 現代文明催化的世俗化進程”大異其趣，傳(chuan) 統中國式的超越進路是神俗一體(ti) 的，它們(men) 不即不離，卻又井然分際，如何拿捏，端在一心。因而，這成為(wei) 個(ge) 人的責任，人人遂需做人，而且，終生皆為(wei) 學徒生涯。一切甘苦與(yu) 榮辱，皆在其中；自己不做，言語無法傳(chuan) 遞，而且，其間曲奧，更非言語所能道斷。換言之，傳(chuan) 統的中國人通過日常踐履來表達和實現自己的超越性，構成了中國文明在心性論和實踐論方麵的一大特點。總之，非要用神俗二字來說事兒(er) 的話，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 中國文明的非神非俗、亦神亦俗，好像看起來稀鬆平常，但實際上含蘊著巨大的精神訴求和張力，稍有鬆懈，就會(hui) 滑落。

在此情形下，中國文明的進路是“法天做人”。人本來就是人，但人卻要做人，就是說現實中的每個(ge) 人和所要做的那個(ge) 人的理想的人格之間是有差距的。後者指向的多半是君子人格，一種道德人格範型。範型高懸，人啊，以終身的道德踐履，一步又一步，向它靠近吧。所以說，人要做人，在曆史人倫(lun) 的起居裏麵來悟道修身，成就人格。——朋友，這是多麽(me) 浩遠而高懸的理想，又是多麽(me) 艱巨、滿含困頓的路程，真可以說危乎殆哉！其基本方式是法天，因為(wei) 天不是一種宰製性的存在，毋寧，一種高懸的理想而已。古典中國的意義(yi) 世界秩序中，天有多層含義(yi) ，有自然之天、人文之天、道德之天和超越之天，“法天”實際上是往道德之天的境地進發。人是道德的動物，所以活在人世間，你就有法天之責。我們(men) 通過法天而各正性命，本於(yu) 性情而見於(yu) 倫(lun) 常，落於(yu) 禮樂(le) 而踐乎人意，以親(qin) 親(qin) 、尊尊和賢賢來維係人生的普遍底子。這是前三步。後三步如牟宗三先生所言，是正德、利用與(yu) 厚生。有此墊底，進而法天則地，而各正性命矣。在此，“法天則地，各正性命”，可謂“天道與(yu) 人心的合德”，所謂的超越向度和超越的緊張，於(yu) 此展示無遺！

“人心與(yu) 天道的合德”，是一種高渺而浩遠的境界，卻又落實在日常的灑掃應對之中，人人得踐履，人人得見習(xi) ，如同太陽一般，引領了數千年的中國人生。中國一般的俗常、人世，士大夫階層的總體(ti) 追求，都不妨說，就是天道與(yu) 人心的合德。這展示了中國人生的實踐性，也彰顯了中國文明的超越性。置此文化譜係中，日常生活中的修辭，如“舍身取義(yi) ”，就在表達和兌(dui) 現一種超越精神。有關(guan) 於(yu) 此，是借著任鋒君文章的話頭，發揮一點感想而已。

但有一條我不完全同意你的看法。你有一個(ge) 基本判斷：中國文明行路至今，可謂“窮途末路”。但在我看來，恰恰是“貞下起元”。為(wei) 什麽(me) 呢？往回看，“鴉片戰爭(zheng) ”到庚子年間可說是窮途末路，無論是器物層麵，還是政治層麵，老大邦國，捉襟見肘，真的是疲於(yu) 應付。但是，曆經一百多年的器物、製度、知識和理念層麵的吸納，幾番生聚，幾度更張，進步是明顯的，努力是有效的。爬坡至今，已然不能說是“窮途末路”了。毋寧，一陽來複，也可以用“複興(xing) ”一詞。實際上，超逾一個(ge) 半世紀的偉(wei) 大文化轉型，已經到了就差最後臨(lin) 門一腳之際了。無論是就整體(ti) 性的文明觀照，還是就現有政體(ti) 而言，最後“臨(lin) 門一腳”，概乎其狀。前者是個(ge) 龐大無所不包的事業(ye) ，可能還需付出更多的工夫，後者則已經到了非變不可的臨(lin) 界。在此，將二者恰予分際，考驗著我們(men) 有關(guan) 時代的現實感和政治判斷力。總體(ti) 而言，現代中國文明發乎列強打上門來的國難，列強的入侵將“民族－中國”及其問題清晰化了。而內(nei) 政的困頓，將“民主－中國”提上了議事日程。迄而至今，曆經頓挫，轉型初成，還算可以。問題是局麵大開之後怎樣大合，這有很多的細致工作，尚需兩(liang) 代人接續努力，有以然哉。所謂“中國問題”，一個(ge) 百年難題，至少包括四項指標。此即“發展經濟社會(hui) ，建構民族國家，提煉優(you) 良政體(ti) ，重締意義(yi) 秩序”，哪裏是兩(liang) 代人、三代人就能恪盡其功的。包括新儒家在內(nei) ，對此均有深刻體(ti) 認，都付出了一己心血。

或曰，“試問一下今天在座的各位，你們(men) 對於(yu) 中國與(yu) 世界文明的超越性還抱有信念嗎？”我的看法是，無論是草根百姓還是士人階層，我所看到的均為(wei) 正麵，而且，百年以來，一直如此。“五四”運動號曰打倒孔家店，深刻反傳(chuan) 統，但是，倒恰恰體(ti) 現了中國士大夫的超越性。若無“明道救世”的血脈賁張，恰好接濟了自由主義(yi) ，哪有前赴後繼的“救國”“建國”，何得鼓蕩起浩浩蕩蕩的啟蒙熱情。而且，更為(wei) 主要的是，如果沒有對於(yu) 中國文明的充分信心，何以至此。好比歐洲中世紀的意大利文藝複興(xing) ，取代舊有文明，同樣本乎此種精神。就普通百姓層麵來看，尤需深入研究，慎重下判。就在下父母這一代而言，八十多歲，中國文化的精神早已人身化了，日常化了，雖曆經摧殘，而老底子依然在。特別是因為(wei) 中國文化的真精神在孝道，隻要這一條沒滅，中國文化就不會(hui) 滅。“孝”這個(ge) 概念是如此之根深蒂固，關(guan) 涉慎終追遠等犖犖大端，實在需要大儒高明精微闡釋。最近為(wei) 了表彰習(xi) 某，網絡播發了許多其孝行的照片和文字，絕非偶然。1996年，在下曾經寫(xie) 有“天意 人意 法意”一文，旨在批駁西人有關(guan) 中國法律缺乏超越性的指摘。在他們(men) 看來，帝王之命就是法律，而帝王言出法隨，天下遂漆黑一團矣。如此立論，失之籠統。其實，帝王是一個(ge) 機構，不是一個(ge) 人。到了朱元璋般跋扈，於(yu) 帝製、帝國還是帝王本人，都已不是一個(ge) 好現象了，反常而乖戾。以反常籠統常例，得謂乎平準？！

翟誌勇：

任鋒這篇文章有助於(yu) 我們(men) 反思西方的世俗化秩序或者說世俗化理論：

第一，任鋒在文章中講超越的世俗性，其實“超越的世俗性”本身還是為(wei) 了應對或者說是利用了西方的概念，如果是用傳(chuan) 統中國的表述，這種超越的世俗秩序實際上是天人秩序。而我們(men) 會(hui) 發現，其實這種天人秩序似乎並不是中國所特有的，在基督教文明誕生之前，希臘特別是羅馬的世界觀也是一種天人秩序。比如說羅馬人強調神和人實際上是一家的，人死了之後就進入天庭，那是父親(qin) 去的地方，你要是做了壞事，就進不了天庭，你的靈魂隻能在天庭之外遊蕩了，所表現的仍然是神人一家的秩序。所以說，天人秩序所表達出來的世界秩序觀可能將今天意義(yi) 上的神聖秩序和世俗秩序融合在一起了，世俗秩序具有神聖性，神聖秩序也不是脫離世俗秩序的。

第二，我們(men) 如何理解今天講的世俗性，西方基督教意義(yi) 上的世俗性。從(cong) 普遍的曆史角度來講，我們(men) 今天作為(wei) 普遍概念使用的世俗化或者世俗秩序恰恰具有其特殊性，基督教本身的一神論或者說是此世與(yu) 彼世的區分，把秩序分成了世俗與(yu) 神聖的二元對立。所以說，作為(wei) 現代西方基督教意義(yi) 上的世俗秩序所針對的神聖秩序是有特殊性的，它可能是一個(ge) 特殊的結構，而這是其他文明沒有辦法複製的。

第三，如果說傳(chuan) 統的中國天人秩序是將世俗和神聖秩序融合在一起，而今天中國秩序的重建，如何因應外來因素的衝(chong) 擊無疑是一個(ge) 很大的因素。當我們(men) 探討世俗秩序的時候，我們(men) 往往歸結於(yu) 世俗化造成的結果，但有可能並不是世俗化的結果，而是現代性所帶來的必然的結果，世俗化僅(jin) 僅(jin) 是其中的一個(ge) 方麵，但這個(ge) 衝(chong) 擊實實在在地解體(ti) 了中國傳(chuan) 統的天人秩序模式。所以今天中國秩序的重建給我們(men) 帶來的問題是，在何種意義(yi) 上能夠恢複我們(men) 的天人秩序觀。恢複本身並非姚老師剛才講的古典性的回歸。如果說恢複僅(jin) 僅(jin) 意味著儒家道統的重新確立，那麽(me) 我覺得可能還不能夠在終極的問題上解決(jue) 新的秩序建立問題，可能需要一個(ge) 更為(wei) 廣闊的視角。重新建立這個(ge) 天人秩序，需要能夠容納進其他新來的文化和信仰觀念。新的天人秩序的建立，如何在更加超越的意義(yi) 上將所有的各種各樣的信仰和觀念融合在一起，可能是一個(ge) 更為(wei) 根本性的問題。

周林剛：

首先，我覺得任鋒的文章一定程度上糾正或者是補充了秋風老師的曆史觀。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？秋風老師的文章講的是以文救質的反複，但是在任鋒的文章裏提到了事情的另一麵，也就是文過飾非的問題。存在一個(ge) 以質補文的過程。將兩(liang) 者結合起來我們(men) 才可以理解：首先是文質彬彬作為(wei) 一種理想，高懸在那裏，作為(wei) 最高境界，發揮規範功能；然後，曆史機理總是會(hui) 發生偏離，於(yu) 是產(chan) 生循環往複這樣一種曆史現象。當然，這樣看問題的方式是否有問題，我們(men) 在討論秋風老師的文章時已經談到了。

第二點，任鋒在文章裏麵建構出他所理解的中國的超越的世俗性，並把它與(yu) 西方的世俗性兩(liang) 相對峙，以顯示彼此的緊張關(guan) 係。我們(men) 可以發現超越的世俗性在其結構的內(nei) 部本身就是緊張的。一方麵是超越性的理則化，另一方麵是超越性的心性化。文章認為(wei) 心性和理則蘊含在中國傳(chuan) 統文化的內(nei) 在矛盾之中。曆史的運作或許就可以從(cong) 兩(liang) 者之間緊張的相互作用方麵去理解。我想提的一個(ge) 問題是：心性與(yu) 理則的對舉(ju) ，或者（暫時在我這裏要說的）仁與(yu) 禮的對舉(ju) （的意義(yi) 上），在各期儒家的表現中，是否果真有一種中庸的狀態，或者說一種平衡的狀態？金觀濤先生曾指出毛澤東(dong) 的心學根底。而毛澤東(dong) 曾在與(yu) 陳伯達討論孔孟的信函中指出：中庸不是兩(liang) 端持平的折中主義(yi) ，而是偏於(yu) 一方（轉化成他馬克思主義(yi) 的語言外殼就成了矛盾的主要方麵；這個(ge) 偏於(yu) 一方的結構與(yu) 曆次政治運動的所謂擴大化精神相通，值得警示；秋風老師的循環史觀也落在了這個(ge) 大框架之內(nei) ，因為(wei) 在這種偏於(yu) 一邊的思想中，平衡狀態的規範性力量被拋棄掉了）。誌勇曾經寫(xie) 過一篇有關(guan) 論語的文章，探討其中的規範理論。我當時曾交流了一個(ge) 設想，或許仁與(yu) 禮之間，有一種鏡像的關(guan) 係：從(cong) 仁的角度看，禮本乎仁（換言之，仁仿佛仁人是立法者）；然而從(cong) 禮的角度看，仁依附於(yu) 禮，所謂的禮本乎仁，也可以理解為(wei) 是仁將禮內(nei) 在化之後把事情顛倒過來，重新表述為(wei) 禮是仁的外在化。從(cong) 我自己的興(xing) 趣看，這個(ge) 問題可以把共產(chan) 主義(yi) 治理史的種種現象都囊括進來。

當然，心性和理則的對舉(ju) 按我的理解也不能和仁與(yu) 禮的對舉(ju) 等同起來。理則還是思想中的東(dong) 西。理則和心性兩(liang) 者都在觀念範疇之內(nei) 。所以，在考察這對矛盾的“曆史”時，似乎用來說明的材料天然就是思想史的材料。這無可厚非。我好奇的是，在理則占上風的時期，與(yu) 心性占上風的時期，是否有與(yu) 之對應的不同的政法意識形態及其運作模式（製度）？所謂“對應”，我指的是從(cong) 觀念的方麵出發可以用來理解社會(hui) 行動層麵；而從(cong) 社會(hui) 行動的層麵，也可以理解觀念的方麵。我不認為(wei) 這樣提出問題是等而下之地進入細枝末節之中。因為(wei) 假如沒有的話，那就需要我們(men) 重新估量這對基本矛盾本身的以及它在世俗化問題域中的真實分量。

與(yu) 此相聯係，有一點我不太滿意的是，任鋒講到和他的導師張先生的差別，他認為(wei) 張先生更注重於(yu) 心性，他更注重於(yu) 製度，但從(cong) 文章裏我卻並沒有發現在製度方麵體(ti) 現出的特色。之所以要提到這一點，還有一個(ge) 原因，就是辨別傳(chuan) 統秩序與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 秩序之間的差異與(yu) 一致性。兩(liang) 者間的差異一目了然，但一致性卻也不可否認，甚至從(cong) 社會(hui) 學角度看，這種一致性是基本結構的一致。因為(wei) 根據社會(hui) 學的研究，極端的革命政權的意識形態，其發生作用的機理與(yu) 中國傳(chuan) 統的機製是一致的。就是說兩(liang) 者都有一套超越的意識形態話語，不管是儒學的還是共產(chan) 主義(yi) 的世界觀。它們(men) 內(nei) 容的差別、品性的高下雖然很大，但發生作用的方式恰恰是一樣的：沒有常規的製度軌道讓它發揮作用，它不得不落實到以殺身成仁為(wei) 極端和典型的方式去它發生作用；統治者和被統治者之間的互動關(guan) 係都是經由這條意識形態中介的，隻是它中介的方式並不是所謂的製度化的。在任鋒揭示的張力結構的基礎上，我發現代民主給了這種作用一套製度的定在，在民主的定在下，是在超越了法則和在原理上也超越了心性的層麵，有一個(ge) 製度的溝通機理。所以製度的問題的確無比重要，而且從(cong) 這個(ge) 角度去看，世俗化的命題同樣適用於(yu) 中國。

昝濤：

任鋒的文章對我來說是比較有衝(chong) 擊力的，它實際上是以精細化的方式重構了中國超越性的維度。這之前，我有很多膚淺的對中國文明的認識，是傾(qing) 向於(yu) 你批判的那種世俗維度的理解。所以，你這裏提出的概念和理念，即中國文明的超越性，還有你說的“超越的世俗性”，對我個(ge) 人來說是一些比較有意思的東(dong) 西。當然，這裏首先涉及到一個(ge) 必須討論的問題，即：怎麽(me) 來理解超越性？超越性，在我看來，肯定有一個(ge) 方麵就是不依附於(yu) 現實存在，而且，這個(ge) 不是依附於(yu) 現實秩序而存在的秩序，應該有普適性的意義(yi) 。如果講到儒家的製度，比如說講禮治，周代以來的宗族秩序及其觀念，那是依附於(yu) 中原傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 定居文明的社會(hui) -政治結構特征的。那麽(me) ，這個(ge) 到底是地的還是天的秩序？我想讓聽一下你的解釋。

如果說超越性意味著不依附於(yu) 現實存在的秩序的話，那麽(me) ，它在遭遇到世俗挑戰的時候是不容易滅亡的。但是，從(cong) 你在文章最後一段提到的來看，咱們(men) 現在所麵臨(lin) 的“窮途末路”這一態勢，世俗秩序對我們(men) 具有超越性的傳(chuan) 統的顛覆是如何發生的，破壞的機理在哪裏？是因為(wei) 它的衝(chong) 擊力與(yu) 破壞力太強了，以至於(yu) 到了今天這麽(me) 一個(ge) 局麵呢，還是因為(wei) 它內(nei) 在超越性是不足的？現代化，革命的意識形態，不管是什麽(me) 名義(yi) 的，對現實的破壞和顛覆，也就是現代化進程本身所具有的破壞性，其實質就是破壞了文明的結構性存在。從(cong) 一個(ge) 定居性的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 轉變為(wei) 流動性的城市化社會(hui) ，那麽(me) ，傳(chuan) 統所依存的那種農(nong) 業(ye) 社會(hui) 秩序應該說日益沒落了。目前來看，這個(ge) 進程是已經無法改變了。我認為(wei) ，如果從(cong) 沒有爭(zheng) 議的超越性宗教來看，比如三大宗教，它們(men) 的超越性使其在從(cong) 傳(chuan) 統定居農(nong) 業(ye) 社會(hui) 向現代流動性社會(hui) 的轉型過程中適應比較好，畢竟它不依附於(yu) 現實的政治-社會(hui) 結構。另外，這些宗教往往也是產(chan) 生於(yu) 流動性的社會(hui) 中，它自身也具有流動性，體(ti) 現為(wei) 其擴張性，過去的流動性和現代化的流動性是有一些結構上的相似之處的。對比一下過去與(yu) 現在的各種衝(chong) 擊，不管是革命的還是現代化的衝(chong) 擊，不同的傳(chuan) 統秩序應對的結果還真是不一樣的。反觀我們(men) 中國文明所遭受到的今日格局，可能是最慘痛的，也可以說是“窮途末路”了！

我的一個(ge) 樂(le) 觀的理解是“孝道”的存在。也就是，不管受到了多大的衝(chong) 擊，不管是天人秩序或者是超越的世俗性也好，在孝道中的所體(ti) 現的，或許就是中國文明的超越性殘存和生命力的表征。

呂紹勳：

如果說要對任老師的文章做一個(ge) 評議的話，有點超出我的能力了。但我比較認同任老師的思路，隻有進入文明內(nei) 在脈絡的把握，方能把中國語境下現代性進程中的世俗化問題區分出來。我一直希望看到立足於(yu) 中國傳(chuan) 統思想資源的學人，是怎麽(me) 樣來討論世俗化問題的。對於(yu) 世俗化問題，我最怕看到的就是把中國的一些狀況和西方的做一番無關(guan) 痛癢的比附。我覺得任老師的文章確實是在一種內(nei) 在的文明脈絡中談論世俗化的問題，他所使用的概念如“超越的世俗性”和“天人秩序”等對我來說，都是知識結構上的一種補充，是應該向任老師表示感謝的。

許小亮：

對於(yu) 任老師的文章，有以下幾點不成熟的想法，供您批評。所謂超越的世俗性與(yu) 我們(men) 所言說的西方的世俗性是不同的。我們(men) 可以從(cong) 現實和思想兩(liang) 個(ge) 層次對此作出解釋。在西方的脈絡中，教會(hui) 一開始是主動積極地介入世俗事務的，這具有雙重意義(yi) ：一方麵彰顯了宗教對於(yu) 世俗的優(you) 越性，但另一方麵無形地拔高了世俗的優(you) 越性。因為(wei) 在早期基督教傳(chuan) 統中，雖然宗教恪守“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”的準則，但是在基督徒的心目中，上帝是高於(yu) 凱撒的。而教宗通過自己的實踐深刻地介入到政治現實中，那就證明政治現實有某種神聖性。在早期的新教倫(lun) 理中，掙錢是為(wei) 上帝掙得榮光，這是一個(ge) 神聖之事，但在具有強烈倫(lun) 理意識的新教徒看來，金錢是隨時可以扔掉的。但是隨著世俗化進程的進一步深入，資本與(yu) 貨幣逐漸侵蝕了原有的宗教倫(lun) 理意識，如韋伯所觀察到的，這樣一種進程使得原本可以輕易甩掉的鬥篷，變成了鋼一般地硬殼，實現了對人的靈魂與(yu) 身體(ti) 的整體(ti) 性禁錮。正因為(wei) 宗教對於(yu) 世俗事務的這種深刻介入對於(yu) 世俗性地位的提高，使得世俗化進程一開始就一發不可收。

但是在我們(men) 的傳(chuan) 統中，卻出現了迥異的道路。許老師對於(yu) 本次主題的確定是“從(cong) 心靈世界秩序到法權政治”，我覺得這很契合宋明理學的政治實踐之路。朱熹的政治實踐和思想實踐，其實很大程度上是從(cong) 世俗性本身出發，建構一個(ge) 所謂的道統。因為(wei) 有宋一代麵臨(lin) 的基本的問題是，政治上的弱勢地位使得其根本無力抵禦外族的入侵，但是他們(men) 不把這個(ge) 歸結為(wei) 世俗事務本身所存在的問題，而把其追溯到道統的失落。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以把朱熹的思維世界視為(wei) 是朱熹的曆史世界的心智基礎。所以，從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 世界互動的角度出發，我們(men) 就能夠理解朱熹為(wei) 什麽(me) 在呂祖謙去世之後有意識地樹立自己道學領袖的地位。道學領袖的地位有助於(yu) 他以一個(ge) 道學家的身份對抗現實的政治，或者是力圖讓現實的政治秩序契合於(yu) 道學的新秩序。他所謂的超越的世俗性，是從(cong) 世俗性本身的視角出發，想通過自己的實踐為(wei) 這個(ge) 秩序形成一個(ge) 道學的基礎，或者是一個(ge) 共同的目的。這裏麵最大的問題是，一旦道學內(nei) 部發生了分裂，本身形成的共同目的會(hui) 逐步地被世俗性的目的所淹沒和利用。宋明理學內(nei) 部的爭(zheng) 論使得道學逐漸分裂，尤其是從(cong) 陽明後學之後，基本上使得道學無法擁有共同的目的。最大的問題我認為(wei) 出現在有清一代，清帝國通過自己成功的邊疆治理、帝國疆域的拓展，以一種超強的穩定性政治結構反過來逐步地蠶食了原本為(wei) 士大夫所占據的道學領域。這就意味著世俗統治者逐漸竊取了神聖性的道統。一個(ge) 典型的例子就是，晚晴的道學家曾國藩認為(wei) 捍衛滿清王朝就是捍衛儒家的道統。

任鋒：

小亮剛才講的有一點偏重於(yu) 以社會(hui) 的政治史觀察思考一個(ge) 国际1946伟德的社會(hui) 化的過程。這個(ge) 問題其實挺不好說的。其實我覺得你觀察曆史的視野的確有一點意思。但還沒有進去，就是說你把握不到曆史發展的動力、張力、機製。因為(wei) 我做宋明的研究，我提幾個(ge) 具體(ti) 的例子。比如說治體(ti) 是儒者在政治思想中常用的詞，林剛是沒有看到關(guan) 於(yu) 製度方麵的，治體(ti) 這個(ge) 詞什麽(me) 意思？和政體(ti) 不一樣但又大於(yu) 政體(ti) ，我們(men) 舉(ju) 宋代，其實宋代的政治是相當成功的政治。三百多年國祚在那樣的情況下是不容易的。中國文明造極為(wei) 趙宋。這是相當成功的政治，我認為(wei) 比如說道理最大的君臣共識何以能形成，這和天理的形成是非常有關(guan) 係的。我們(men) 一定要注意，從(cong) 君臣士大夫集團，認為(wei) 世間道理最大，形成最終的憲則意識，然後從(cong) 這個(ge) 意識和自覺出發，衍生出一套不成文和成文的規則。這些都是在具體(ti) 的政治製度上有確實的把握的。我們(men) 要看到局中人的總結。包括朱熹他們(men) 做的其實無論從(cong) 政治上還是從(cong) 文化上都是這個(ge) 大傳(chuan) 統當中的溝通推進。田浩是在解構朱熹道統的作用。我覺得餘(yu) 先生說的更重要，重要在他其實看到了君臣士大夫共建的中心任務，怎麽(me) 重建？我這些年在研究這些問題。類似於(yu) 治體(ti) 的論述和實踐，這一套憲政的實踐怎麽(me) 來的，最根源上有一個(ge) 超越的信仰的重建問題。這是我們(men) 需要注意到的。說道統其實也是一個(ge) ，它沒有那麽(me) 狹隘，是一個(ge) 公共性的話語。它為(wei) 什麽(me) 能夠為(wei) 清的異族統治者來使用呢？你想想有儒家的信仰堅持，同時又能包容各種的宗教和其他的信念，道統其實是有公共性的東(dong) 西，隻不過我們(men) 今天是重建的，怎麽(me) 樣使它更加成為(wei) 自由主義(yi) 的道統意識。道統這個(ge) 東(dong) 西其實是凝聚一個(ge) 秩序的共同信念根基的東(dong) 西，沒有這個(ge) 東(dong) 西還真是不行。你想我們(men) 中國文明能夠有那樣一個(ge) 憲則意識，道統意識是非常重要的貢獻。

昝濤談到的現代曆史我們(men) 也要看到競爭(zheng) 性的力量，激化派是一派，晚清的曾國藩，後來的立憲派的士紳也是，我不同意小亮說的捍衛滿清王朝，他恰恰是不滿滿清專(zhuan) 權的局麵，打破依據的是孔教，是士大夫的理念。那一出來之後滿清的東(dong) 西注定要崩潰的。其實就是幾個(ge) 力量競爭(zheng) 的問題，包括辛亥革命其實立憲派起的作用是非常大的，革命派是趁機發作，問題在於(yu) 五四的激進的力量又超過了穩健的力量。所以可能不是超越性不足而是你講的超越特殊性、特殊性怎麽(me) 樣在現代轉化的問題。因為(wei) 廢科舉(ju) 推翻皇權製度，這幾個(ge) 根本性地摧毀了士大夫和君權王權共治的機製，那個(ge) 對中華文明是毀滅性的，今天是怎麽(me) 樣重建那樣的機製，使文化-政治精英回到那樣一個(ge) 信念下，具體(ti) 提供不同的組織形態、製度形態，可能是用什麽(me) 樣的形態表達信念的問題，這當然是很艱難的。比如說怎麽(me) 樣建設社區或者是怎麽(me) 樣建設公民社會(hui) ，怎麽(me) 樣進一步用文化的文教的道路一步一步紮根、改造，最後上升到政治領域層麵。這個(ge) 切口我想是一個(ge) 儒家不斷來做的，對日常生活最為(wei) 重要的關(guan) 係領域，以前可以說是宗族、家族，現在是城市、城市化的人口、人群。

【注釋】

1 作者為(wei) 中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授。論文發表於(yu) 許章潤、翟誌勇主編：《曆史法學》，第七卷，《世俗秩序：從(cong) 心靈世界到法權政治》，2013年11月。

2 關(guan) 於(yu) 這一點，姚中秋先生在近著中有清晰的論證，參見姚中秋：《華夏治理秩序史》（第一卷），海南出版社2012年版，第一、三章。

3 參見張灝：《世界人文傳(chuan) 統中的軸心時代》，載《時代的探索》，中央研究院-聯經出版公司2004年版，第1-26頁。

4 同上注，第18頁。

5 同上注，第21-22頁。也可參見張灝：《超越意識與(yu) 幽暗意識》，載《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第25-57頁。

6 關(guan) 於(yu) 這一方麵，可參看餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化研究》，允晨文化2003年版，第116、153頁。

7 關(guan) 於(yu) 這一點，可參見任鋒：《投身實地：實踐觀的近世形態及其現代啟示》，《學海》2009年第5期。

8 關(guan) 於(yu) 這些方麵，可參見任鋒：《近世思想傳(chuan) 統中的政治正當性理論及其啟示：以儒學“洪範模式”為(wei) 視角》，《學海》2007年第5期；《公論觀念與(yu) 政治世界》，載《知識分子論叢(cong) 》，2012年，第十輯。

9 關(guan) 於(yu) 這一點，筆者近作有所論述，參見《典範轉移：〈朱熹的曆史世界〉與(yu) 儒家政治傳(chuan) 統》，《原道》2013年。

10 關(guan) 於(yu) 李贄的研究，可參見許蘇民：《李贄評傳(chuan) 》，南京大學出版社2011年版。然而在評價(jia) 視野上，此書(shu) 屬於(yu) 本文所謂“啟蒙主義(yi) ”的路數，過於(yu) 強調卓吾思想與(yu) 儒家傳(chuan) 統的斷裂，未能指出其根源精神上的連續性。

11 參見康有為(wei) ：《孟子微-中庸注-禮運注》，中華書(shu) 局1987年版，康有為(wei) 學術著作選係列，第259頁。

12 同上注，第264頁。

13 同上注，第238、240頁。

14 參見張之洞：《勸學篇》，廣西師範大學出版社2008年版，第26頁。

15 參見張灝：《扮演上帝：二十世紀中國激進思想中人的神化》，《時代的探索》，第141-160頁。

責任編輯：泗榕