書(shu)   名：《政治儒學評論集》 

主  編：任重

出版社：中國政法大學出版社2013年9月出版

【內(nei) 容簡介】

蔣慶先生“政治儒學”思想，不僅(jin) 是對自由主義(yi) 西化派蔑棄傳(chuan) 統之民族虛無主義(yi) 之有力棒喝，亦是對港台新儒學偏頗之積極矯正，乃儒家政治理想沉寂一百年後首次進入公共話語領域，表達出儒家獨特而強烈之政治訴求，在中國學術界掀起了一場思想地震，其影響不僅(jin) 於(yu) 現在，更見於(yu) 未來。

 本書(shu) 以蔣慶先生“政治儒學”思想為(wei) 中心，收錄了來自各界的學術論文和思想性評論。甲編為(wei) 儒門內(nei) 部批評，乙編為(wei) 較有明顯思想立場的儒門外部批評，丙編為(wei) 較為(wei) 中立的評論。

 【學者薦語】

蔣慶經常以淩厲的氣勢、犀利的言辭切入現實論題，其與(yu) 當代主流觀念的巨大反差不僅(jin) 吸引眼球，而且確實在二相撞擊的電光火石中確實提醒人們(men) ，現代性那些習(xi) 以為(wei) 常的思維、觀念並非真的就那麽(me) 理所當然；儒學那看似過時的價(jia) 值、原則不僅(jin) 在諸多問題上不僅(jin) 自成係統，而且確實包含著對人性和社會(hui) 的深刻洞見。可以說，無論對於(yu) 認識儒學傳(chuan) 統的豐(feng) 富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開了一個(ge) 全新的思考維度和評價(jia) 方式。       

——陳明（《原道》主編，首都師範大學儒教研究中心主任）

放在當代中國這個(ge) “山中盡侏儒”的大環境中考察，蔣慶先生堪稱儒門大人物，是極少數值得我尊重的學者之一。不能完全認同蔣先生的思想（沒有原則矛盾），不能不完全尊重蔣先生的品格，特作一嵌名聯表達真誠的敬意：蔣徑三通，通地通天通人通王道；仁人大愛，愛親(qin) 愛眾(zhong) 愛國愛自然。

——餘(yu) 東(dong) 海（民間儒者）

我之所以說“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家”，是因為(wei) 蔣慶先生打破了百年來中國思想界營造並被人們(men) 普遍信持的思想、價(jia) 值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體(ti) 性，建立了中國人思考政治問題之基本範式，因而足當唯一思想家之譽。              

——秋風（北京航空航天大學高等研究院教授，弘道書(shu) 院山長）

值此禮崩樂(le) 壞、學絕道喪(sang) 之際，蔣慶先生以“雖千萬(wan) 人吾往矣”之大氣概，以悲天憫人淑時濟世之大情懷，承孔孟之道，述陽明之學，原始反終，撥亂(luan) 返正，使聖道王心複明於(yu) 天下，中華文化大振於(yu) 時今，開啟了中國回歸、儒教複盛的曆史進程，可謂挽狂瀾於(yu) 既倒，扶大廈之將傾(qing) ，撥雲(yun) 見日，倒轉乾坤。                                         

——王達三（中國人民大學孔子研究院研究員）

蔣慶先生高揚中國儒家古典精神，批判西方發展出的現代性成就，於(yu) 各種中西體(ti) 用說之間斬斷眾(zhong) 流、複歸傳(chuan) 統，於(yu) 超拔中豁顯清流問政的大洞見，也透露出道學經世的大疏闊。蔣慶先生透過這種特殊學術進路進行的理念宣示由此具備了普遍化的啟示價(jia) 值，或者說在貌似決(jue) 絕的複古言說下仍然蘊含著指向現代經驗的思想轉換思路。                

——任鋒（香港科技大學人文學博士，中國人民大學政治學係副教授）

 【主編簡介】

任重，中國人民大學孔子研究院研究員。二〇〇四至二〇〇七年，參與(yu) 創辦儒學聯合論壇網站並任總版主，同時任《原道》輯刊編委。二〇〇六年，參與(yu) 創辦中國儒教網暨儒教複興(xing) 論壇網站並曾任總版主。二〇〇六年，創辦電子刊物《儒家郵報》並任執行主編。二〇〇八年，創辦儒家中國網站和《儒生》集刊並任主編。二〇一二年，主編“儒生文叢(cong) ”。曾發起聯署五十四位學者發布《以孔子誕辰為(wei) 教師節建議書(shu) 》、十名青年博士生《我們(men) 對“耶誕節”問題的看法》、五十多個(ge) 儒家團體(ti) 《致電影<孔子>劇組人員公開函》、十學者《關(guan) 於(yu) 曲阜建造耶教大教堂的意見書(shu) 》。

【目錄】

總序（蔣慶）

蔣慶先生之思想史意義(yi) ——《政治儒學評論集》代序（姚中秋）

■甲編

王道與(yu) 三重合法性——對蔣慶政治儒學的分析（陳明）

政治儒學與(yu) 民主——論蔣慶、康曉光與(yu) 徐複觀的政治儒學（陳弘毅）

儒家政治哲學與(yu) 責任倫(lun) 理學（李明輝）

新邦舊命——評蔣慶的政治儒學（白彤東(dong) ）

天—地—人之天，還是超越天—地—人之天?——兼論“民主的形式和儒家的內(nei) 容”（李晨陽）

作為(wei) 立法者的政治儒學？——《政治儒學》讀書(shu) 劄記（尤陳俊）

蔣慶“以中國解釋中國”之我見（餘(yu) 樟法）

《公羊學引論》與(yu) 公羊學（景海峰）

從(cong) 中國崛起的背景評蔣慶的《政治儒學》（薑誌勇）

蔣子《政治儒學》平議（徐晉如）

豈天不欲絕公羊（林雲(yun) ）

政治儒學的生態主義(yi) （丁宏翔）

■乙編

“王道政治”是個(ge) 好東(dong) 西？——評“儒家憲政”（王紹光）

儒家憲政思潮的浮現與(yu) 內(nei) 部分野（許紀霖）

保守主義(yi) ：文化與(yu) 政治——兼評蔣慶的“政治儒學”（蕭武）

政治儒學還能複興(xing) 嗎？——評蔣慶《政治儒學》（黃應全）

“奇思妙想”的複古主義(yi) ——讀蔣慶《政治儒學》（劉東(dong) 超）

蔣慶政治儒學批判（劉東(dong) 超）

藥方隻販古時丹——評蔣慶的王道政治論（楊國成）

政治儒學的窮途末路——辨析蔣慶的《政治儒學》（肖洪泳）

是信仰，還是迷狂？（趙明）

政治儒學及其麵臨(lin) 的挑戰（劉擎）

■丙編

政治儒學：緣起、困境和出路（鄭維偉(wei) ）

複古與(yu) 現代性之間的糾結——蔣慶“政治儒學”思想評說（蔣孝軍(jun) ）

評蔣慶《政治儒學》（江湄）

蔣慶先生的政治儒學構想簡評（柳直勇）

跋

蔣慶先生之思想史意義(yi)

——《政治儒學評論集》代序

姚中秋

去年，筆者曾在微博上多次說過這樣一句話：“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家。”此論斷在網絡上固然引起巨大爭(zheng) 議、甚至是嘲諷，網下以政治思想為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 的學者朋友，也多有微詞。

然我不為(wei) 所動，始終堅持這個(ge) 看法。任重先生編輯這本《政治儒學評論集》，邀我為(wei) 之作序，得機會(hui) 參考諸位先進之讚與(yu) 彈，並因此而係統地重讀蔣慶先生三本大著：1995年出版之《公羊學引論》、2003年出版之《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》、2012年出版之《再論政治儒學》，對自己的看法，比這更有信心。

為(wei) 論證這一觀點，我撰寫(xie) 了這篇也許有點太長的序言。我將指出，蔣慶先生在四個(ge) 方向上打破了百年來中國思想界營造的並被人們(men) 普遍信持的思想、價(jia) 值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體(ti) 性，建立了中國人思考政治問題之基本範式，因而足當唯一思想家之譽。

一、恢複儒學之完整性：政治儒學之提出

討論蔣慶先生之思想貢獻，首當注意者自然為(wei) “政治儒學”概念之標舉(ju) 。

政治儒學乃針對心性儒學而提出。在“科學與(yu) 玄學大論戰”中，張君勱先生疾呼“新宋學之複活”（張君勱：“再論人生觀與(yu) 科學並答丁在君”，載程文熙編：《中西印哲學文集》，台灣學生書(shu) 局1981年版，第977頁。），在當時全盤反傳(chuan) 統的特定語境下，具有重大思想史意義(yi) 。

20世紀初，炫目於(yu) 西方之堅船利炮和社會(hui) 治理，儒家士大夫群體(ti) 發憤學習(xi) 模仿，乃有廢書(shu) 院、廢科舉(ju) 、廢讀經之舉(ju) 。此前，經、史、子、集的中國固有国际1946伟德體(ti) 係與(yu) 以經學為(wei) 主的教育體(ti) 係互為(wei) 表裏；教育體(ti) 係之全麵西化，導致中國既有国际1946伟德體(ti) 係逐漸崩潰。在新式學校接受教育的學者、知識分子則秉持曆史主義(yi) 理念進一步斷定，中國既有国际1946伟德體(ti) 係是過去的、古代的，不具有回應現代問題的能力。曾被視為(wei) 常道的“經”被曆史化，成為(wei) 人們(men) 運用現代價(jia) 值、知識進行研究、剖析，最後予以清理的對象。

也正是依據現代中國知識分子的這一態度，西方漢學家曾提出一個(ge) 著名命題：儒家已“博物館化”。確實，自新文化運動之後，在主流国际1946伟德界，儒家已經完全變成思想史、哲學史研究的主題，此即胡適等人提出“整理國故”之預設，中國既有之思想，主要是儒家，已成為(wei) “故”了。

在這種背景下，具有保守主義(yi) 傾(qing) 向之學人如梁啟超、張君勱、熊十力，一心護持中國文明，然欲進而不能，乃不能不有所舍棄，沿著張之洞“中體(ti) 西用”之思路，退守“心性儒學”，集中於(yu) 探究個(ge) 體(ti) 成德成聖之學，而將公共領域交給西學，也即科學與(yu) 民主。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“現代新儒家”雖然是作為(wei) 新文化運動之反動登場的，仍帶有該運動之深刻思想與(yu) 觀念銘印。

此後，新儒家基本上就是心性儒學，牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四賢於(yu) 1958年發表之《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》斷言：“此心性之學，正為(wei) 中國學術思想之核心。”（載程文熙編：《中西印哲學文集》，台灣學生書(shu) 局1981年版，第866頁。）作為(wei) 現代中國最為(wei) 有影響力的思想流派，新儒家的儒學觀塑造了學界、公眾(zhong) 的儒學觀，人們(men) 普遍以為(wei) ，儒學就是、也應當是心性之學。這種儒學觀影響極大，港台海外儒學基本上是心性儒學；大陸儒學於(yu) 20世紀90年代複興(xing) 之後，也幾乎皆為(wei) 心性儒學及其衍生物和心性儒學史之研究。

毫無疑問，心性儒學在20世紀艱難的思想、知識與(yu) 政治環境中，守護了儒家之命；心性儒學之思想成就，比如牟宗三先生所構建之宏大哲學體(ti) 係，也是20世紀中國唯一可觀的思想與(yu) 哲學成就。不過，心性之學確實遮蔽了“儒家的整體(ti) 規劃”（參見餘(yu) 英時：“試說儒家的整體(ti) 規劃——劉述先先生《回應》讀後”，載餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2004年版，第912頁及以後。），它的成立也確實以拱手讓出公共生活之治理於(yu) 西方思想和製度為(wei) 前提。由此導致港台新儒家身處大變動的時代，卻無力參與(yu) 文化、社會(hui) 、經濟、政治等領域製度之理論構想，更無力參與(yu) 製度構建之實踐過程。因而，在台灣地區轉型之後，新儒家迅速陷入困境，而在社會(hui) 中不具有強大的發言權。而台灣地區社會(hui) 雖為(wei) 一儒家社會(hui) ，卻缺乏足夠的思想與(yu) 觀念自覺，沒有強有力的儒家聲音提撕、引領社會(hui) 。

這一點，被包括蔣慶先生在內(nei) 的於(yu) 20世紀80年代之後興(xing) 起的大陸儒家認識到了。蔣慶先生堅信，當下中國之治理秩序並不健全，需予重塑。而儒學從(cong) 遙遠的中國文明深處而來，且依然具有活潑的生命。儒家就是中國之本質所在，中國之合理秩序應當就是儒家主導之秩序。因此，儒家應當仁不讓，積極參與(yu) 乃至主導當下中國社會(hui) 合理秩序之塑造過程。

然而，儒家究竟以何種角色發揮何種作用？在這個(ge) 問題上，蔣慶先生截斷20世紀之主流儒學傳(chuan) 統——心性儒學，而別開生麵於(yu) 20世紀90年代前半期即係統提出“政治儒學”理念。《公羊學引論》自序清楚說明政治儒學之立論宗旨：

世有論儒學為(wei) “為(wei) 己之學”者，言現代儒學之最大功用在成德成聖，不在經世治國，其言下之意謂今日經世治國非西學不能為(wei) 功，儒家之政治智慧已為(wei) 出土文物矣。是書(shu) 之作，欲撥正此論，證明儒家之政治智慧仍未過時，在今日仍有其價(jia) 值，乃建立中國政治理論不可或缺之豐(feng) 富思想資源也。（蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1995年版，第1~2頁。）

《公羊學引論》的宗旨就在於(yu) 恢複儒學整體(ti) 規劃之完整性。儒家之努力，可大體(ti) 歸類為(wei) 兩(liang) 項：養(yang) 成君子，治平天下。前者需要個(ge) 體(ti) 之成德成聖，這當然至關(guan) 重要。然而，不論孔子、孟子，哪怕宋明儒學典範之奠基者二程，也都充分認識到了製度對於(yu) 治平天下之決(jue) 定性意義(yi) 。製度對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命具有決(jue) 定性意義(yi) ，製度對於(yu) 儒家之生命同樣具有重大意義(yi) 。隻是，在當時，儒者無需特別強調製度之重要性，因為(wei) 在傳(chuan) 統中國，立法者不能不歸向儒家，哪怕是征服者。儒家天然地占有教育領域，儒家就是生活，儒家借助經、史之學也掌握著製度設計之知識，因而，儒家始終有機會(hui) 參與(yu) 製度的設計和構建。在此背景下，孟子、宋明儒關(guan) 心於(yu) 君子之養(yang) 成，是完全合理的。

但在現代，包括當下之中國，情形完全不同。在深刻地漠視傳(chuan) 統乃至反傳(chuan) 統的現代教育所塑造之主流精英中，儒家反而喪(sang) 失了在中國存身之正當性。20世紀以來，最為(wei) 重要的製度及其背後的理念之競爭(zheng) ，幾乎都是在不同的外來觀念、藍圖之間展開。參與(yu) 競爭(zheng) 的精英立場可能完全相反，但他們(men) 共享一個(ge) 信念：儒家已死，儒家毫無意義(yi) ，甚至構成中國建立現代製度之障礙。對儒家如果確實需要什麽(me) 政策，那也隻是更為(wei) 徹底地鏟除儒家。在如此扭曲的精神結構支配下之製度變革過程中，儒家被驅逐，幾乎沒有任何機會(hui) 介入。

在這種文化政治環境中，哪怕隻是為(wei) 了自身生存，儒家也必須強有力地主張自己，必須充滿自信地在所有領域登場，尤其是重新進入政治領域。為(wei) 此，儒家必須論證，自己具有創製立法之能力。而且，隻有回歸儒家之法度，新的體(ti) 製才具有文化的正當性，才是可運轉的。儒家若在大轉型時代的製度構建中缺席，則必然在教育、文化、社會(hui) 等所有領域中被逐出局，而無任何存身之地，那時，儒家塑造中國人心性、養(yang) 成君子之功能，也就完全無從(cong) 談起。如蔣慶先生所指出者：

政治不同於(yu) 經濟、法律、教育等領域可以相對獨立，政治最直接地關(guan) 涉到人的宗教信仰、價(jia) 值理念、道德意識和文化認同，即直接關(guan) 涉到人類文化的深層價(jia) 值。如果某一政治形態改變，即意味著某一人類文化的深層價(jia) 值改變；某一人類文化的深層價(jia) 值改變，即意味著某一文化滅亡。故極而言之，政治形態亡則文化亡！（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版，第2頁。）

從(cong) 這個(ge) 角度看，政治儒學之提出，為(wei) 我國大陸儒家指出了一條生路。處在大轉型時代，當代中國儒家必須回歸其自古以來的整體(ti) 規劃，而絕不可自我局限於(yu) 心性儒學或者文化教育領域。唯有如此，儒家之理念才有機會(hui) 成為(wei) 製度，也才有機會(hui) 滲透到文化、社會(hui) 領域中，如此，儒家才有可能複興(xing) 。更為(wei) 重要的是，如此，中國之製度構建，才是在中國文明之脈絡中進行，是華夏—中國治理之道的展開，而不是淪為(wei) 外國理念之試驗場地。如此之製度構建，才有可能是理性的，並促成中國文明之複興(xing) 。

需要強調的是，蔣慶先生並沒有走向另外一偏。回到儒家曆史中，曆代大儒向來堅持儒家之整體(ti) 規劃，而無所偏頗：被視為(wei) 心性儒學之開創者的孟子，對製度問題的關(guan) 注，與(yu) 對心性的關(guan) 注，不相上下。宋明心性儒者如二程、朱子，也都十分重視製度問題。蔣慶先生本人同樣堅持儒家的整體(ti) 規劃：世人皆知蔣慶先生力倡政治儒學，然先生在心性之學上用力極深。而這恰恰是儒家之正常生命形態。隻不過為(wei) 了矯正世俗之弊，蔣慶先生特別強調政治儒學而已。

由政治儒學之提出，配合心性儒學之餘(yu) 脈，大陸儒家恢複了其完整性。這就是蔣慶先生對中國思想演進之第一項貢獻。

二、恢複中國學術之主體(ti) 性：經學式寫(xie) 作

《公羊學引論》之意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 標舉(ju) 政治儒學概念，還在於(yu) 以經學方式寫(xie) 作。《引論》自序中，蔣慶先生特別聲明：

是書(shu) 立言論事，一以公羊義(yi) 理為(wei) 準，故是書(shu) 為(wei) 公羊學著作，而非客觀研究公羊學之著作，公羊學為(wei) 今文經學，故是書(shu) 亦為(wei) 今文經學。此又讀是書(shu) 者不可不知也。（蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1995年版，第2頁。）

此語看似平淡無奇，然而，放到20世紀中國思想史、學術史上看，則無異於(yu) 石破天驚。

大約到20世紀20年代，經學基本被摧毀，中國固有之學術體(ti) 係也被摧毀，而成為(wei) 學術史研究的對象。事實上，也很少有人研究之，直到過去十年，經學史才逐漸成為(wei) 學界熱門。具有象征意義(yi) 的事實是，晚清著名經學家廖平之弟子們(men) ，雖受過係統經學訓練，也紛紛放棄經學，而成為(wei) 思想史、曆史學或者古典文獻學之研究者。因此，在2004年的《論“以中國解釋中國”》一文中，蔣慶先生沉痛指出：

在這種西方學術霸權與(yu) 殖民的時代，中國傳(chuan) 統的學術同樣遭受到西方學術的排擠壓迫，中國學術的基本義(yi) 理被顛覆解構，解釋係統被驅逐取代，中國傳(chuan) 統的學術喪(sang) 失了話語權力進而喪(sang) 失了話語權利，中國的學人已經不能按照中國文化自身的義(yi) 理係統來思考問題與(yu) 言說問題，中國的學術領域已經成了西方學術的殖民地。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第263頁。）

西方學術範式完全取代中國固有學術範式，中國學術界遭遇全麵殖民。蔣慶先生接下來列舉(ju) 了儒學被西方學術解構殖民的各種具體(ti) 表現，其中最為(wei) 引人注目的是心性儒學之變異。熊十力、牟宗三諸先生雖主心性儒學，卻基本不理會(hui) 傳(chuan) 統心性儒學強調的“工夫”，而是致力於(yu) 模仿西方哲學，構造儒家之哲學體(ti) 係。於(yu) 是，這一現代的心性之學與(yu) 傳(chuan) 統心性之學關(guan) 注君子人格之養(yang) 成的取向，也就完全不同，而變成了學院的智力事務。

由此，“中國儒學不能解釋和理解自身，又遑論解釋與(yu) 理解其他學術（包括西方學術）與(yu) 世界”（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第263頁。）。鑒於(yu) 此，蔣慶先生倡導“以中國解釋中國”：

今日中國儒學的當務之急就是打破西方學術一統天下的霸權狀態，回歸中國儒學自身的義(yi) 理結構與(yu) 解釋係統，重獲儒學的話語權力與(yu) 話語權利，把儒學從(cong) 西方學術的殖民與(yu) 壓迫中解放出來，使儒學真正成為(wei) 自己的主人。總之，今日中國儒學的當務之急就是以儒學解釋儒學，以儒學解釋中國，以儒學解釋西方，以儒學解釋世界。一句話，就是“以中國解釋中國”，收回中國儒學界一百年來在解釋係統上的“治外法權”。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第263~264頁。）

以中國解釋中國之要旨在“回歸中國儒學的義(yi) 理結構與(yu) 解釋係統，重建以‘六藝之學’為(wei) 本源的具有中國學術自性特質的中國學術體(ti) 係”（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第277頁。）。具體(ti) 地說，就是回歸經學傳(chuan) 統，在接續經學之基礎上發展儒家的義(yi) 理體(ti) 係。這是一個(ge) 思想的決(jue) 斷，學術的決(jue) 斷。蔣慶先生斷然走出現代人文與(yu) 社會(hui) 科學範式，回向經學。在前者框架內(nei) ，儒家義(yi) 理永遠隻是被客觀地研究、解剖的對象，甚至於(yu) 新儒家，在很大程度上也是在“研究”儒學。經學則致力於(yu) 闡明儒家義(yi) 理。

《公羊學引論》就是當代經學橫空出世的一個(ge) 標誌。蔣慶先生不是梳理漢代公羊學在說什麽(me) ，而是以公羊學家的身份言說，解釋曆史，尤其是就當下中國的現實問題進行言說。

這是學人立場的一次根本轉換。這首先是現代儒學譜係的一次巨大轉變。從(cong) 一開始，儒家之學包括兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯但又有明顯區別的部分：經學，與(yu) 作為(wei) 百家學的儒學。漢儒固不用說，即便宋儒，雖發明理學，然小程著《易傳(chuan) 》，朱子遍注五經。但現代儒學，尤其是港台新儒學，則與(yu) 新文化運動時代反儒學之思潮采取同一取向：僅(jin) 重視作為(wei) 百家言之儒學，而忽略經學。這種偏頗似乎同樣是受新文化運動之影響，將經歸之於(yu) 不可信。

蔣慶先生回歸經學之決(jue) 斷背後，可見儒家具有永恒性、普世性之信念。20世紀經學之死亡，源於(yu) 進步主義(yi) 的曆史觀：中國正在經曆古今之變，包括經學在內(nei) 的既有思想、學術體(ti) 係隻適應於(yu) 古代，對於(yu) 構建現代秩序毫無價(jia) 值。儒學是一種曆史性的存在，並且，在人類知識體(ti) 係中，隻是一種地方性知識體(ti) 係，西方才代表著普遍性。蔣慶先生則回歸經之本義(yi) ：經者，常也。經學所守護的乃是常道，經學所闡明之義(yi) 理，超越時間、空間，同時具有永恒性和普遍性。基於(yu) 這樣的信念，蔣慶先生不像一般學者那樣，站在儒學之外思考，而是站在儒學之內(nei) 為(wei) 聖賢立言。

蔣慶先生於(yu) 20世紀90年代初開風氣，經學逐漸引起學界關(guan) 注，並進入當下學術體(ti) 係中，盡管在大多數時候是以經學史的麵目出現的。但不管怎樣，經學重回學術建製，具有十分重大的思想史和曆史意義(yi) 。由於(yu) 蔣慶先生，以及後來者的肉身之進入，古老的中國思想被注入生命力，開始在現實中發揮作用。

由此，中國人才真正地思考。經學為(wei) 主的中國固有學術體(ti) 係被摧毀，西方人文和社會(hui) 科學在中國得以建製化。然而，一百多年來，身在此建製中之學人基本上都不是在思想，而是在進行国际1946伟德史的研究：在大多數領域，中國學者忙著介紹西方之古典或最新思想、學術，或者忙著驗證外國人提出的假說，或者進行中西對比研究。問題很簡單：由於(yu) 語言與(yu) 文化隔閡，中國學人幾乎不可能體(ti) 會(hui) 西方各種思想、學術之基礎性預設，也無法完整地把握其學術的曆史演變脈絡。而由此，中國學人固然無法以自己掌握的西學解釋西方，同樣也無法以之健全地解釋中國：過去一個(ge) 世紀中國人在幾種思想、學術體(ti) 係之間大幅度搖擺，就已經是一個(ge) 噩夢了。

回到經學，進而回到中國既有學術體(ti) 係，乃是中國思想、學術獲得生命力的前提。基於(yu) 蔣慶先生到目前為(wei) 止的研究或可預料，透過經學之重建及滲透，中國的人文、社會(hui) 科學將獲得一套關(guan) 於(yu) 人、關(guan) 於(yu) 天人之際、關(guan) 於(yu) 人際關(guan) 係的中國式預設。由此預設出發，中國學人不僅(jin) 可以更好地解釋中國，也可以豐(feng) 富或者深化現有之人文與(yu) 社會(hui) 科學體(ti) 係，增強其普適性，從(cong) 而更為(wei) 有效地解釋西方。

這就是蔣慶先生對於(yu) 中國、乃至全球国际1946伟德界之第二大貢獻：喚醒中國既有思想、理念，恢複中國既有學術範式。由此，中國人開始思想，從(cong) 而有可能豐(feng) 富人類之思想。

當然，蔣慶先生之著述並非人們(men) 熟悉的傳(chuan) 統經學式文本，即經解。先生在《政治儒學》自序中特作如下說明：

本書(shu) 的基本理路是今文經學中的公羊學，所依經典是以《春秋》為(wei) 代表的儒學諸經，但這並不意味著本書(shu) 是在進行經師式的學究性研究，而是意味著本書(shu) 是依儒家今文經典的根本精神與(yu) 政治智慧廣論當今中國麵臨(lin) 的學術問題、文化問題、政治問題與(yu) 現實問題。（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版，第8頁。）

蔣慶先生目前公開出版的三本書(shu) ，其文體(ti) 相近。這種文體(ti) 是古老的，它確乎有今文經學之特質，類似於(yu) 董仲舒之《春秋繁露》：麵對現實，依據微言大義(yi) 進行創製禮法。奇妙的是，這樣的文體(ti) 又是現代的，它使用的是現代的文本形態，具有現代人文與(yu) 社會(hui) 科學論說的外觀，容易為(wei) 現代學人所接受。也許，這是現代經學的一種經典文體(ti) 。

三、恢複製度構建之主體(ti) 性：憲政之再認識

立定了中國學術之自主性，蔣慶先生順理成章地提出了關(guan) 於(yu) 中國憲政之中國式思考。

19世紀末甲午至戊戌期間，敏感的儒家士大夫已做出建立現代國家之政治決(jue) 斷。其中之關(guan) 鍵正在於(yu) 建立憲政製度。筆者的研究表明，儒家士大夫之此種政治決(jue) 斷，絕非西方“衝(chong) 擊”之結果。華夏治理之道就是憲政的，至少自董仲舒以來的儒家士人也部分地構建了這樣的治理架構。也正因此價(jia) 值和曆史之基礎，晚清士大夫遭遇西方憲政技術時，立刻就能接受，而清末新政、立憲時期在社會(hui) 各個(ge) 層麵建立憲政各項製度之進展，也是極為(wei) 迅速的。也就是說，清末立憲實乃中國既有政製之“新生轉進”。

不過，民國初年憲政鞏固之不利，引發新興(xing) 的、並且始終處於(yu) 文化與(yu) 社會(hui) 結構之邊緣的現代知識分子的焦慮和憤懣，他們(men) 掀起全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) ，其中一個(ge) 名義(yi) 是“民主”。他們(men) 把傳(chuan) 統中國之政治製度和儒家之政治理念，以“專(zhuan) 製”一詞籠統概括。這樣，在主流的現代政治思考中，儒家與(yu) 憲政對立，中國與(yu) 民主對立。直到今天，即便在同情儒家的知識分子中，蔣慶先生所概括的下麵看法，也極為(wei) 流行：

他們(men) 隻承認孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承認孔子是“政治的孔子”或“創製的孔子”；他們(men) 認為(wei) 在當今中國隻能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；隻能有“民間的孔子”，而不能有“憲政的孔子”……他們(men) 否定了“政治的孔子”與(yu) “孔子的政治”，即意味著否定了“政治儒學”的“王官學”性質，但一個(ge) 穩定良好的政治社會(hui) 秩序又必須具有“王官學”才有可能實現，人類的政治史表明從(cong) 古至今都沒有無“王官學”的國家或政治，於(yu) 是他們(men) 把另一個(ge) “王官學”即西方自由民主的“王官學”搬到了中國，作為(wei) 中國公共領域的國家政治憲政原則。因此，他們(men) 不是不要“王官學”，而是不要中國孔子的或儒家的“王官學”，要的是西方自由民主的“王官學”。（蔣慶：“政治的孔子與(yu) 孔子的政治——響應中國學界對‘政治儒學’的批評”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第319頁。）

此為(wei) 現代知識分子之一般認知。即便新儒家之心性儒學，也是默認西方的民主為(wei) 中國現代政治之唯一出路，他們(men) 所思考之全部問題則在於(yu) ，如何從(cong) 心性轉出新外王，牟宗三先生為(wei) 此而提出“良知坎陷說”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版，第57~95頁。）。

總之，現代中國精英群體(ti) 之主流立場是，或許在道德心性上，中國人還可以繼續保留儒家。但是，在政治與(yu) 社會(hui) 治理製度上，中國傳(chuan) 統一無是處，中國政治之唯一出路就是全盤西化，一心移植西方之製度。20世紀以來，在政治實踐與(yu) 思想思考兩(liang) 個(ge) 領域中，中國精英也確實是這樣做的。

蔣慶先生對此予以當頭棒喝。“政治儒學”之提出，截斷現代中國精英以西方王官學作為(wei) 中國王官學之迷信，呼籲中國優(you) 良政治秩序之構建事業(ye) 當回到中國自身，回到儒家智慧。可以說，這是百年來，中國政治思想的一次根本轉向。

蔣慶先生之所以提出此一理念，首先是因為(wei) ，曆史地看，從(cong) 孔子開始，儒學首先是政治之學。退出政治，局促於(yu) 心性領域，儒學就不成其為(wei) 儒學。放棄創製立法之使命，儒家也就放棄了行道於(yu) 天下的最重要手段，而必然在文化、社會(hui) 與(yu) 國家生活等各個(ge) 場域中全麵地邊緣化。其次是因為(wei) 儒家必須進入創製立法之過程，並主導之。這就是政治儒學的使命。蔣慶先生斷然指出：“中國今後具有中國文化特色之政治禮法製度當由‘政治儒學’重構，而非由‘心性儒學’開出。”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版，第2頁。）

因此，政治儒學不僅(jin) 是儒家的生路，也是中國的生路。由此，蔣慶先生提出了建立中國式政治製度之命題：“中國當代政治麵臨(lin) 的最大問題是建立合理的政治秩序，而要建立合理的政治秩序，就必須建立起中國式的政治製度。”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版，第125頁。）據此，蔣慶先生不能不自別於(yu) 主流的政治理念：

在我看來，未來中國政治發展之問題是“福山問題”，即未來中國的政治發展能否突破福山所說的“人類離開自由民主政治沒有另外的路，未來人類所有的政治問題都是自由民主政治自身的完善問題”。如果我們(men) 認同這一“福山問題”，那麽(me) ，未來中國的政治發展就很簡單很容易：在中國照搬西方的憲政製度。如果我們(men) 不認同這一“福山問題”，那麽(me) ，未來中國的政治發展就很複雜很艱巨：我們(men) 要在中國建立獨特的中國式憲政製度。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第1頁。）

蔣慶先生對民主製度的批評，當從(cong) 這個(ge) 角度理解。在政治思考之立場轉換後，這幾乎是不可避免的。福山站在西方政治演進的立場上主張“曆史終結論”，現代中國知識分子也多認同這一立場，西方的民主製度在中國被視為(wei) 一種曆史的必然性，曆史發展的普遍的鐵律，中國除此之外，別無選擇。

蔣慶先生站在中國大地上思考中國政治，於(yu) 是，西方的民主製度僅(jin) 成為(wei) 一種可能性。中國人麵臨(lin) 的問題是，立基於(yu) 中國文明建立合理並可行的現代政治製度。西方的民主製度完全可能被納入其中，但是，它不是主體(ti) ，它不是價(jia) 值。在中國政治製度框架中，它隻是一項製度，隻是一種技術。既然如此，它就不再是神話，而是有待於(yu) 驗證的，也是可批評的備選方案之一。

那麽(me) ，中國式政治製度是什麽(me) ？在《公羊學引論》中，蔣慶先生聚焦於(yu) 儒家中創製立法意識最為(wei) 強烈的公羊學，對其義(yi) 理予以總結，形成一套用現代話語表述的儒家政治理念體(ti) 係。在《政治儒學》中，蔣慶先生依據這一儒家政治理念體(ti) 係，在寬廣的視野中探究儒家之政治理念與(yu) 製度智慧，並初步探究了其應對現實問題之可能進路。在進行了這兩(liang) 步知識上的準備後，蔣慶先生進入理論上的創製立法階段。“王道政治”之義(yi) 理構建，其核心是天、地、人三重合法性說：天的合法性是指超越神聖的合法性；地的合法性是指曆史文化的合法性；人的合法性是指人心民意的合法性。王道政治之曆史形態則是“儒教憲政”，它以儒家士大夫群體(ti) 享有廣泛權威為(wei) 製度之核心，其根本特質則是“以學議政”的“學治主義(yi) ”傳(chuan) 統，具體(ti) 製度則為(wei) “太學監國製”。至於(yu) “儒教憲政”之具體(ti) 製度安排，則是引起廣泛爭(zheng) 議的“議會(hui) 三院製”和“虛君共和製”。至此，一套比較完整的中國式政治製度藍圖基本形成。

蔣慶先生強調政治思考之中國主體(ti) 性，本為(wei) 撥亂(luan) 反正之論，被照抄西方為(wei) 業(ye) 的主流国际1946伟德界所不喜，其具體(ti) 構想自然被視為(wei) 非常異議可怪之論，遭遇強烈反對乃至嘲笑。然而，細加尋繹即可發現，對蔣慶先生之批評，實緣於(yu) 對西方憲政之無知。

這些批評者不能容忍蔣慶先生對民主製之批評，但他們(men) 經常忽視一點：真實的西方憲政的確遠非民主所能概括。這方麵的經典論述尤其見之於(yu) 《聯邦黨(dang) 人文集》。聯邦論者十分清楚地表明，他們(men) 要避免民主製，建立共和製。所謂共和製就是代議製。而一旦引入代議，就不能不引入複雜的製度設計問題，此即人們(men) 熟悉的權力的分立與(yu) 製衡機製。然而，這種製度設計之用意何在？當然是相互牽製，而且，至少在聯邦論者那裏，主要目的乃是在民意之外，引入德性和理性兩(liang) 個(ge) 要素，用以控製、審查民意：相對於(yu) 較多代表民意的眾(zhong) 議院，參議院更多代表著德性和理性。最高法院的功能更為(wei) 特殊。最高法院享有司法審查權，這一權力在美國也經常引起爭(zheng) 議，批評司法審查權的說辭與(yu) 批評蔣慶先生的說辭十分類似：非經選舉(ju) 產(chan) 生的九個(ge) 老人，何以竟能否決(jue) 人民選舉(ju) 產(chan) 生的幾個(ge) 機構聯合製定的法律？美國憲法學家一直在為(wei) 之尋找理由。一種說法認為(wei) ，這些大法官是在守護美國的永恒的價(jia) 值。

可以說，蔣慶先生對於(yu) 西方憲政製度的理解，實際上要比批評者更為(wei) 深入，也更為(wei) 準確。蔣慶先生對於(yu) 民意獨大的批評，也是晚近以來西方政治思考的一個(ge) 熱點問題。比如，哈耶克（Hayek）晚年巨著《法、立法與(yu) 自由》之主旨就是批評民意主導立法，導致法律墮落成為(wei) 不斷變換的多數人的意誌，而損害自由秩序。他主張重造憲製，以控製民意。

這實在令人驚訝：蔣慶先生之三院製構想在相當程度上是普適的治理之道，儒家認識到了這一點，蔣慶先生摘發了這一點，並提出了一個(ge) 製度化的建製方案。當然，蔣慶先生之具體(ti) 方案是可以商榷的，但蔣慶先生看起來驚世駭俗的製度方案，既是中國的，也是普適的。

中國的現代政治哲學因此而誕生。過去一個(ge) 世紀，中國政治思想領域中的人們(men) 不是在思想，而是在宣傳(chuan) 。他們(men) 相信，外部世界，可能是英國人，也可能是蘇俄人，德國人，美國人，已經發現了政治的終極真理，已經設計和建立了完美的製度。中國人要做的唯一事情，是把外國人寫(xie) 在紙上的製度，在中國變成現實的製度，或者把外國的製度移植到中國。因此，健全的中國政治製度是什麽(me) ，是無需思想的，隻要廣泛地宣傳(chuan) 外來的政治真理，對愚昧者進行啟蒙或者對民眾(zhong) 進行政治動員就足夠了。自由主義(yi) 以及其他激進主義(yi) 思潮，都是宣傳(chuan) 者。甚至於(yu) 新儒家，在哲學上固然是思想者，在政治領域也是宣傳(chuan) 者。因此，現代中國進行了各種各樣的政治試驗，但並沒有誕生政治哲學。

蔣慶先生的思考標誌著中國政治哲學之誕生。因為(wei) ，一切外來的現成方案，都有待於(yu) 中國人的反思、思想，才在中國脈絡中具有意義(yi) 。西方現成的理論和製度固然不用說，即便是公羊學，也必須經由現代社會(hui) 脈絡中之製度構想，才可進入現實。蔣慶先生這些年來所做的正是這個(ge) 工作。欲建立健全的中國式政治製度，就不能不思想，自主地思想。自主的思想本身就要求樹立中國之主體(ti) 性，更具體(ti) 地說，是樹立儒家之主體(ti) 性。這種主體(ti) 性思考必然在文明體(ti) 內(nei) 展開，儒學構成預設，構成思考之空氣，當代中國的政治哲學必然是現代儒家的政治哲學。

這就是蔣慶先生在現代思想史上的第三大貢獻：開啟中國政治哲學。20世紀90年代中後期以來中國政治思想界之最大變化，正是政治思考之主體(ti) 性的回歸，而蔣慶先生乃是開風氣者。

四、實踐意識與(yu) 曆史主體(ti) 之構造：儒教之重建

政治儒學實不限於(yu) 政治領域，而是一個(ge) 相當完整的社會(hui) 治理秩序構建之學。由此，蔣慶先生引入儒教，將其視為(wei) 中國式政治製度的一個(ge) 根本性製度；同時，政治儒學也是實踐的儒學，而實踐的主體(ti) 正是儒教之信奉者：儒士。

儒教憲政就是“儒士政治”的製度形態。蔣慶先生認為(wei) ，在中國人偏離政治之中國性之前，中國政治可以劃分為(wei) 兩(liang) 大階段：三代為(wei) 聖王時代，其後為(wei) 儒士時代：

在“聖王時代”，聖王通過其“王道”的政治理念與(yu) “王政”的政治實踐確立了中國政治的理想典範，即確立了“王道政治”的基本義(yi) 理基礎與(yu) 儒教政製的內(nei) 在理路模型。用現在的政治術語來說，就是：天將其統治權力——即在形下世界由“分殊”的“三才”所構成的主權——委托給聖王，“三代”後聖王隱退，聖王通過其“道統”傳(chuan) 承與(yu) 經典傳(chuan) 承再把這一主權委托給儒士，由儒士代理聖王在“三代”後的曆史中按照“王道”的理念行使統治權力，即行使主權。（蔣慶：“王道圖說”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第56頁。）

蔣慶先生特別指出，儒士政治並非今人鄙視的所謂德治，而是一種客觀的製度之治：

“儒士政治”是“無王政治”，在“儒士政治”中作為(wei) 人格的聖王已經隱退，儒士以及儒士中的大賢大儒已無資格憑自己的人格意誌統治……在這種情況下，“儒士政治”就隻能體(ti) 現為(wei) 一種製度性的統治。所謂製度性的統治，就是通過客觀規範即禮法刑政實施的統治，而“儒士政治”中的製度性統治，就是用體(ti) 現“王道政治三重合法性”的客觀製度來實施的統治，這一製度在今天就是“新王製”，即“儒教憲政”製度。

因此，“儒教憲政”一詞首先是指儒士進行治理的製度安排，而由於(yu) 儒士這個(ge) 主體(ti) 之權威，儒家價(jia) 值滲透於(yu) 社會(hui) 生活各個(ge) 方麵，尤其是支配政治製度設計與(yu) 政治過程。

這是中國曆史之事實，當然是理想型的事實。曆史上的中國就是儒家中國。不過，當時社會(hui) 中不同群體(ti) 與(yu) 儒家理念間的關(guan) 係，有近有疏。最為(wei) 親(qin) 近的是儒士，就是儒家士君子，他們(men) 接受過較為(wei) 係統的儒家之學，傳(chuan) 承六經，以傳(chuan) 道、行道為(wei) 己任，如孔子所說“士誌於(yu) 道”。由這個(ge) 群體(ti) 向外，則有儒家官僚，或分散在基層社會(hui) 的儒家紳士。他們(men) 也接受過一定儒家教育，信奉儒家價(jia) 值，但未必具有十分明確的傳(chuan) 道、行道之自覺。這也包括皇帝。再向外，則是小人、庶民，也即普通民眾(zhong) 。他們(men) 更多接受官僚、紳士之風化，在風俗中接受儒家價(jia) 值。

那麽(me) ，這樣的中國是“儒教的”嗎？過去二十多年來，關(guan) 於(yu) 儒家是不是宗教，一直存在爭(zheng) 論。之所以有這樣的爭(zheng) 論，主要是因為(wei) ，關(guan) 於(yu) 宗教，學界，包括儒學研究界，基本接受西方早期宗教觀，以基督教之類一神教作為(wei) 宗教之典範。若按此宗教觀，儒家不是宗教。但若按更為(wei) 準確的宗教觀，則儒家確實是宗教。

首先，儒士群體(ti) ，也即具有弘道、行道自覺之士君子，確實有明確的宗教意識和宗教儀(yi) 軌。儒士當然是知識人，通過教育傳(chuan) 承五經。不過，儒士之活動又具有相當強烈的宗教性質：儒士信天，敬天，這一點在孔子、孟子那裏表現得十分清楚。儒士有自己的祭祀場所：孔廟，在這裏，儒士舉(ju) 行完全宗教化的祭孔儀(yi) 式。儒士有自己的道場：精舍，書(shu) 院，等等，在這裏，儒家傳(chuan) 道。可以說，儒士的知識在“天人之際”，而非西方意義(yi) 的哲學。

其次，在儒士政製中，存在著無所不在的“教化”體(ti) 係：儒家主導著教育體(ti) 係，養(yang) 成具有儒家價(jia) 值自覺之精英，以及程度略低的普通民眾(zhong) ；借助於(yu) 接受過儒家教育之官僚和紳士，儒家將自己的價(jia) 值滲透於(yu) 社會(hui) 各個(ge) 層麵。同時，儒家也神道設教，普通民眾(zhong) 可以自由地信仰各種地方性神靈，但這些信仰體(ti) 係均滲透儒家價(jia) 值。

上述兩(liang) 個(ge) 層次的“教”是儒教中國之價(jia) 值支柱，它提撕和護持人心，凝聚社會(hui) 治理共識，通過倫(lun) 理、自治維護社會(hui) 秩序，也馴化政治，使之理性化運作。其核心是儒士，中國是不是儒家的，儒士是關(guan) 鍵。秦製二世而亡就證明了，沒有這套以儒士為(wei) 樞軸的“德禮之教”，地理和人口規模巨大的中國無法維持正常社會(hui) 、政治秩序。公羊學所代表的漢儒之偉(wei) 大貢獻正在於(yu) 建立了建製化的“儒教”，它內(nei) 嵌於(yu) 中國憲製中，並成為(wei) 穩定憲製之本。因此，如蔣慶先生所說，中國傳(chuan) 統政治確是儒教憲製。

到20世紀初，這一儒教憲製陷入巨大危機。令人驚奇的是，康南海先生在此之前就已天才般地預見到這一危機：隨著現代國家構建事業(ye) 展開，儒教可能被拋離。因為(wei) ，儒教的根基在儒士，而儒士存身之製度主要是教育體(ti) 係和政府。中國本輪巨變的核心是學習(xi) 西方，引入西式教育體(ti) 係。如此，儒教將喪(sang) 失最為(wei) 重要的製度依托，儒士群體(ti) 將會(hui) 消失。為(wei) 此，康南海提出建立孔教之文化與(yu) 政治設想。然而，康南海的提議遭到那些一心模仿西方憲製的人們(men) 的嘲笑。

事實證明，康南海的擔心是完全正確的：清末廢書(shu) 院，廢科舉(ju) ，立學校，民國初年進一步廢除中小學校讀經。於(yu) 是，儒士養(yang) 成體(ti) 係完全崩潰。20世紀上半期，殘存的儒家士君子尚在，因而能將儒家價(jia) 值導入立憲、政治過程中。伴隨著時間流逝，這個(ge) 儒士群體(ti) 逐漸消失。儒教不複存在。此後中國之憲製幾乎沒有中國價(jia) 值之根基。精英群體(ti) 甚至逐漸相信，憲政根本不需要文化價(jia) 值根基，或者很多人把一些政治原則神化為(wei) 文化價(jia) 值。

蔣慶先生理想之中國式政治製度就是儒教憲政，勢必提出儒教重建之命題。儒教重建，關(guan) 鍵在於(yu) 儒家士君子之養(yang) 成：

現代中國已經沒有了“士”這一儒家特殊的擔道群體(ti) ，隻剩下零星的邊緣化的儒家價(jia) 值信奉者。但我們(men) 可以通過兒(er) 童讀經、經典教育、民間講學、著述寫(xie) 作、網絡宣傳(chuan) 、社會(hui) 活動等方式慢慢培育儒家的“士”群體(ti) ，這是長期而艱巨的工作，因為(wei) 隻有“士”群體(ti) 的存在，一切儒家文化的複興(xing) 以及“儒教憲政”的建構與(yu) 實行才有可能。（蔣慶：“儒教憲政與(yu) 曆史合法性”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第75頁。）

從(cong) 實踐的角度看，儒教憲政是需要構建的，構建的主體(ti) 是儒士，儒家士君子，以及接受儒家教育之社會(hui) 各界人士。他們(men) 從(cong) 各個(ge) 方麵努力，移風易俗，創製立法。這樣，儒教也就成為(wei) 儒教憲政的實踐主體(ti) 。

需要特別強調，蔣慶先生提出政治儒學，旨在重新喚醒儒家之實踐意識。《公羊學引論》中提出：

公羊學為(wei) 生活在亂(luan) 世與(yu) 平世中的人們(men) 提供了曆史的希望與(yu) 最終的希望，但公羊家不是玄想家，不會(hui) 隻空談理想而不付諸實行，亦不會(hui) 隻空抱希望而不使希望落實到現實生活中，公羊家在提供希望標出理想的同時，更積極地投入到時代的政治實踐活動中，努力用他們(men) 的王道理想來轉化衰敝嚴(yan) 酷的政治現實。因此，公羊學把實踐放在首要地位，確信不通過政治實踐，王道理想（曆史中的希望）就不可能在現實中實現。（蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1995年版，第55頁。）

儒學不是哲學，儒學也不是儒學研究，相反，儒學是建立合理秩序之學，這樣的學問天然地指向相應的實踐。旨在實現儒家價(jia) 值之倫(lun) 理，社會(hui) 的、政治的實踐之主體(ti) 則是堅定地秉持儒家價(jia) 值、信念之儒家士君子，也即儒教徒。如果政府樹立儒教為(wei) 國民之教，這當然是通往儒教憲政之最為(wei) 經濟的辦法，蔣慶先生稱之為(wei) “上行路線”，但是，蔣慶先生也清醒地認識到：

現代中國與(yu) 古代中國不同，現代中國已經“以夷變夏”，淪為(wei) 西方文化的殖民地，大部分知識分子的心靈已經西化，對儒教複興(xing) 的“上行路線”有很大的抵觸，光靠“上行路線”複興(xing) 儒教很困難。所以，儒教複興(xing) 除走傳(chuan) 統的政治“上行路線”外，還必須輔之以“下行路線”，因應時代開辟出另外一條民間社會(hui) 重建儒教的道路，故“下行路線”是一條根據“時為(wei) 大”的原則因應時代變化采取的“變通路線”。所謂“下行路線”，就是在民間社會(hui) 中建立儒教社團法人，成立類似於(yu) 中國的基督教會(hui) 或佛教協會(hui) 的“中國儒教協會(hui) ”，以“儒教會(hui) ”的組織形式來從(cong) 事儒教重建與(yu) 複興(xing) 中華文明的偉(wei) 大事業(ye) 。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第250~251頁。）

儒教乃是實現儒教憲政的製度依托：

此“下行路線”是一條組織化製度化社會(hui) 化法律化的路線，需要吸取世界各大宗教的長處，依中國的具體(ti) 國情和儒教傳(chuan) 統來對儒教作新的創造，即創造出一個(ge) 有別於(yu) 古代儒教的不依靠國家政權而獨立存在於(yu) 社會(hui) 中的宗教社團法人性質的儒教。如果不建立此種宗教社團性質的儒教，不僅(jin) 儒教的生命會(hui) 因政治的動蕩變遷不能長久延續而中斷，如1911年以後的儒教，並且會(hui) 在今天各種外來宗教的衝(chong) 擊下，難以完成中國複興(xing) 儒教重建中華文明的重任。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2012年版，第258頁。）

因此，在蔣慶先生的方案中，儒教既是中國式憲製之基礎部分，也是實現這一憲製的行動性力量。從(cong) 這個(ge) 角度看，蔣慶先生之思考，比之康南海先生更為(wei) 深邃。在康南海那裏，儒教旨在確保新形成的現代治理秩序之中國性，它是一種憲製安排。在蔣慶先生那裏，儒教除了是一種憲製安排，還是儒教憲政之實踐主體(ti) 。

這就是蔣慶先生在當代中國思想史上的第四個(ge) 重大貢獻：在道統幾近中斷的時代，儒教概念凸顯儒家之信念內(nei) 核，及其清晰的實踐傾(qing) 向。由此，在儒家批判者盛極之後，在儒家冷漠者充斥國中之後，大陸重新出現了具有明確信仰歸屬感的儒者、儒生，有時也自稱“儒教徒”。這是一股注定將塑造曆史的社會(hui) 群體(ti) 。他們(men) 正在細微處“儒化”中國社會(hui) ，塑造具有儒家價(jia) 值的紳士群體(ti) 。到某個(ge) 臨(lin) 界點，這個(ge) 儒化過程將呈現出爆發態勢，中國將成為(wei) 儒家中國。

結語

我從(cong) 四個(ge) 方麵探討了蔣慶先生的思想史乃至曆史意義(yi) 。蔣慶在思想上之突破，宣告了20世紀中國思想——實際上是無思想、反思想的宣傳(chuan) ——之曆史性終結。蔣慶先生通過回歸中國既有思想，也即儒家之整體(ti) 規劃，打開了中國思想之新天地。正是在蔣慶先生引領下，儒家進入當下中國的思想場域，思想界逐漸地親(qin) 和儒家，回歸儒家，走上正途。在經曆長期的迷惘、失語、斷裂之後，現代中國思想重新開始了。

跋

匯編這個(ge) 集子的心願已久。

早在1997年，蔣慶先生在《公羊學引論》中首倡“政治儒學”，始引發學界關(guan) 注。2003年，先生又著《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，立足“政治儒學”，回應當今中國之學術問題、政治問題、製度建構問題、中西文化問題以及儒學之未來發展問題。如米灣兄所言：“拈出‘政治儒學’，是蔣先生之特識，不僅(jin) 對自由主義(yi) 西化派蔑棄傳(chuan) 統之民族虛無主義(yi) 是一聲有力之棒喝，對以牟宗三先生為(wei) 代表之新儒學所表現出之可能之偏頗，亦有矯正意義(yi) 。‘政治儒學’之提出無疑為(wei) 儒學在當今世界之新發展、當今學界之新景觀，亦蔣先生學術立場之貞定也。”此論甚是。“政治儒學”之提出，無異於(yu) 在中國學術界掀起了一場思想地震，其影響不僅(jin) 於(yu) 現在，更見於(yu) 未來。

然當今中國，西化甚深，國人已經習(xi) 慣於(yu) “以西解中”，反倒對蔣慶先生“以中解中”之立場和言說方式頗不習(xi) 慣，亦不接受，故質疑、誤解、批評亦多。即使儒門內(nei) 部，對先生學術觀點亦多有異議。三年前，在下因公務出差到深圳，專(zhuan) 門拜訪蔣慶先生，在談及準備編輯《儒生》集刊並將以儒家政治哲學為(wei) 重點的構想時，先生提出可以“政治儒學”為(wei) 題出一專(zhuan) 輯，吾深以為(wei) 然。後，因無機緣，出版之事亦無從(cong) 提起。盡管文集久拖未出版，但心裏一直掛念，並時時著意相關(guan) 文章，搜羅匯集，終成一冊(ce) 。今日文集即將付梓，亦了解了一樁心願。

本書(shu) 以蔣慶先生“政治儒學”思想為(wei) 中心，收錄了來自各界的學術論文和思想性評論。共編為(wei) 三部分：甲編為(wei) 儒門內(nei) 部批評，乙編為(wei) 較有明顯思想立場的儒門外部批評，丙編為(wei) 較為(wei) 中立的評論。當然，這種收編標準較為(wei) 寬略，所謂內(nei) 外，也絕非有嚴(yan) 格的界限。即使中立者的評論，也並非完全沒有自己的價(jia) 值立場。望讀者鑒之。

本書(shu) 收錄的文章，主要是針對蔣慶先生《公羊學引論》和《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》兩(liang) 部專(zhuan) 著以及有關(guan) 文章。因先生新著《再論政治儒學》剛剛出版，尚無相關(guan) 評述文章——但我相信，後者將比前者更具有思想衝(chong) 擊力，亦會(hui) 帶來更多的爭(zheng) 論。

                                                       任重

                                              2013年夏於(yu) 北京

                                                     【“儒生文叢(cong) ”第二輯】

學術指導：蔣慶 陳明 康曉光 餘(yu) 樟法 秋風 

主    編：任重

出版社：中國政法大學出版社 

出版日期：2013年10月

書(shu)     目：（共七冊(ce) ）

        壹．《儒家憲政主義(yi) 傳(chuan) 統》（姚中秋著）

        貳．《儒家文化實踐史（先秦部分）》（餘(yu) 東(dong) 海著）

        叁．《追望儒風》（米灣著）

        肆．《赫日自當中：一個(ge) 儒生的時代悲情》（張晚林著）

        伍．《“親(qin) 親(qin) 相隱”問題研究及其他》（林桂榛著）

        陸．《閑先賢之道》（陳喬(qiao) 見著）

        柒．《政治儒學評論集》（任重主編）