書(shu) 名：《“親(qin) 親(qin) 相隱”問題研究及其他》 

作者：林桂榛 著

出版社：中國政法大學出版社2013年9月出版

【內(nei) 容簡介】

“親(qin) 親(qin) 相隱”問題是橫跨文、史、哲、法諸領域的一重大問題。本書(shu) 對孔子“父子相為(wei) 隱，直在其中矣”是何語義(yi) 、唐律以來中國古代法製或律典中的“親(qin) 屬得相容隱”為(wei) 何內(nei) 容、“親(qin) 屬得相容隱”與(yu) “幹名犯義(yi) ”兩(liang) 律製有何區別、“親(qin) 屬得相容隱”和漢律“親(qin) 親(qin) 得相首匿”有何區別、柏拉圖或柏拉圖筆下的蘇格拉底是否讚成Euthyphro“告父殺人”為(wei) 絕對虔敬或公正及何理由等作出係統辨正；以“不顯”及“知而不言（隱默）”訓正“隱”，以“視”及“辨別是非”訓正“直”，以“容許什麽(me) 樣親(qin) 屬對犯案人什麽(me) 樣行為(wei) 保持沉默不發”訓正唐律以來的“親(qin) 屬得相容隱”律條，從(cong) 而指出“親(qin) 屬得相容隱”、“親(qin) 親(qin) 得相首匿”是權利設置而“幹名犯義(yi) ”等不許告親(qin) 尤告尊親(qin) 是義(yi) 務設置，且“親(qin) 屬得相容隱”僅(jin) 僅(jin) 是指言語行為(wei) 而非其他行為(wei) ，破解經學、哲學、法學界一大學術疑案及係列誣枉，亦同時辨正鄧曉芒等論蘇格拉底、柏拉圖及中國古代律學、法製的係列謬說。本書(shu) 另有《孟子》“徒法不能以自行”究竟何意、儒家思想與(yu) 人權話語的交集、儒家應該向基督教學習(xi) 什麽(me) 、儒家書(shu) 院的文化功能與(yu) 重建前景等專(zhuan) 論，視野開闊，內(nei) 容豐(feng) 富，思想銳利，見解獨辟，於(yu) 儒家禮樂(le) 刑政問題多有闡發及學術辨正。

【作者簡介】

林桂榛，男，哲學博士，1974年3月生於(yu) 贛南興(xing) 國縣，華南師範大學學士、中國社會(hui) 科學院碩士、武漢大學博士，曾任杭州師範大學助教、講師，現任江蘇師範大學副教授。為(wei) 學效法清代樸學，推崇思想史、學說史、觀念史、製度史、生活史等曆史考證，無文史哲法諸局限或門戶，主要問學中國經史與(yu) 漢前諸子，素喜致思禮樂(le) 刑政與(yu) 東(dong) 亞(ya) 文明，並自名其論為(wei) “自由仁敩與(yu) 民邦政治”。

【目錄】

儒學的世界性與(yu) 世界性的儒學（代序）

一、“親(qin) 親(qin) 相隱”問題：

（一）何謂“隱”與(yu) “直”？——《論語》“父子相為(wei) 隱”章綜考

（二）關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”問題的若幹辨正

（三）“父子相隱”與(yu) 告親(qin) 的正義(yi) 性問題

（四）蘇格拉底對“子告父”表示讚賞嗎？——就柏拉圖《歐緒弗洛篇》的“虔敬”問題等商榷於(yu) 鄧曉芒教授

（五）“親(qin) 親(qin) 相隱”製度的真相是什麽(me) ？——關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”問題書(shu) 信三則

東(dong) 亞(ya) 舊法中的“容隱製”是義(yi) 務設置嗎？

應澄清“親(qin) 親(qin) 相隱”問題的思想史、製度史之本相

古法“親(qin) 屬相容隱”僅(jin) 是確立親(qin) 屬沉默權

（六）再論鄧曉芒教授談“親(qin) 親(qin) 相隱”的謬誤

（七）“父子相為(wei) 隱”與(yu) 親(qin) 屬間舉(ju) 證——親(qin) 情、法律、正義(yi) 的倫(lun) 理中道問題

（八）“‘親(qin) 親(qin) 相隱’問題的思想史、製度史綜考”課題論證報告

二、其他法律政治問題：

 （一）“徒法不能以自行”究竟何意？——兼與(yu) 張岱年、郭道暉等先生商榷

（二）“徒法不能以自行”真的究竟何意？——就孟子原意駁王心竹博士《“徒法不能以自行”到底何意？》一文

附：“徒法不能以自行”到底何意——與(yu) 林桂榛先生商榷兼及經典文本詮釋問題（王心竹）

（三）東(dong) 聖西聖、其揆一也——論儒家思想與(yu) 人權話語的交集

（四）生民非為(wei) 君、立君以為(wei) 民——中國古代儒家民主政府論輯要

（五）孔子的仁學是“專(zhuan) 製仁道主義(yi) ”嗎？——讀李之鼎先生《仁學：中國靈魂的溫柔枷鎖》一文

（六）儒家應該向基督教學習(xi) 什麽(me) ？

（七）論儒家書(shu) 院的文化功能與(yu) 重建前景

三、若幹學術通信文字：

（一）正統儒家本無什麽(me) 本體(ti) 論及形而上學

（二）振興(xing) 中華師法之道、再造東(dong) 方共和之邦

（三）中日樸學與(yu) 內(nei) 中蘊涵的近代科學民主精神

（四）東(dong) 亞(ya) 經驗主義(yi) 哲學、儒學的轉進與(yu) 意義(yi)

（五）官化儒學的三個(ge) 曆史階段及清代轉向

代跋：

青年的道路——在杭州某校的告別講演

附一：儒者非柔，一片豪傑之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧

附二：致思尚經史，為(wei) 學避玄談——林桂榛三十五學術自述

儒學的世界性與(yu) 世界性的儒學（代序）

林桂榛

 “世界”一詞源於(yu) 漢譯佛經，本義(yi) 同於(yu) “宇宙”，兩(liang) 詞都是指時間、空間的無限性或無限的時間與(yu) 空間（即存在）；進而，它又衍變成對“普遍性”的一種哲學指稱或抽象敘述。

儒學的世界性

“儒學的世界性”，是指儒學所關(guan) 注、關(guan) 懷、討論的問題的普遍性（廣泛性、深刻性）。如果儒學的創立從(cong) 孔子開始算起的話（是否如此可存疑討論），那麽(me) 孔子所秉承和傳(chuan) 授的“六藝”之學，無論作為(wei) 初級教育的“小六藝”（禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數六種技藝），還是作為(wei) 高級教育的“大六藝”（《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》六種經術），它們(men) 的構成都足以說明儒學所關(guan) 注的問題的廣泛性和深刻性。

1、任何一種深層的文化或文明，都會(hui) 對整個(ge) 宇宙的存在提出終極性的解釋框架，並在理論敘述上完成它的邏輯閉合性。作為(wei) 人類文明大係的中華文化，其主流的學術即儒學，同樣表現了這樣一種認知上的宇宙情懷與(yu) 理論上的終極追求，並在《易》學“宇宙三才”的深刻敘述框架下（天、地、人；天道，地道，人道；天德，地德，人德），展開它的宇宙觀及該宇宙觀下的詳細之學術演繹。所以在最高層次上，儒學所關(guan) 注的問題的普遍性，首先就在於(yu) 儒學的“仰觀天文，俯察地理，中知人事”的學術廣泛性，此正古人所謂“一事不知，儒者之恥”的意味之所在。當然，早期儒學在學術上“天文、地理、人事”的全麵關(guan) 注隻表明儒學對世界問題有無所不涉的傳(chuan) 統，並不表明後世儒學未曾深化和發展，更不意味著後人要以堅守儒學的混沌一體(ti) 性來反對儒學的具體(ti) 深化。

2、儒學不僅(jin) 有“天、地、人”的廣泛關(guan) 注與(yu) 宏大敘事，從(cong) 而散發出它獨特的哲學意味與(yu) 哲學形式，而且儒學在天文、地理背景下圍繞“人事”所展開的大規模的學術進路與(yu) 學術成就，也表明儒學所關(guan) 注、關(guan) 懷、討論的問題的普遍性。如何來概括儒學在社會(hui) 生活領域方麵（“人事”）的學術內(nei) 容呢？敝以為(wei) ，早期儒學即先秦、秦漢儒學自有它非常周密而恰切的幾個(ge) 概念可概括之，那就是《禮記·樂(le) 記》中“禮樂(le) 刑政四達而不悖則王道備矣”的“禮樂(le) 刑政”四字（“禮樂(le) 刑政”的“刑”以及孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”、“刑罰不中，則民無所措手足”中的“刑”，其本字當是“”［井刂］，“”是作為(wei) 一般律令、律例的“灋”［法］，不同於(yu) 刑剄、刑殺、刑戮或現“刑法”的“刑”）。

孔子說“人道政為(wei) 大”（《禮記·哀公問》、《大戴禮記·哀公問》）和“政者正也”（《論語·顏淵》、《禮記·哀公問》），早期儒家的思想學說不僅(jin) 忠實於(yu) 中華史三代以來“禮樂(le) 文明”的基本特征從(cong) 而重視禮樂(le) 或禮樂(le) 化的生存，而且早期儒家對作為(wei) 一般律例的“井刂”以及“政以行之”的“政”，也予以了足夠的重視，並在理論上將對政治清明的追求訴諸法治框架的支持……後世儒學尤宋明儒學則不僅(jin) 將本有“製度”性質的“禮”或製度關(guan) 懷的“禮學”轉向了心性路徑的“理”或“理學”（儒學的佛學化），而且也失缺了早期儒家重視“井刂政”之思的學說維度。“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）；“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，井刂以防之，禮樂(le) 井刂政四達而不悖，則王道備矣”（《禮記·樂(le) 記》）；此正表明儒學對一切“人事”的廣泛關(guan) 注。而高度重史的文化傳(chuan) 統以及囊括一切“人事”的正史體(ti) 式，也恰是儒學學術廣泛性在社會(hui) 生活領域的直接體(ti) 現。

3、儒學不僅(jin) 將目光投向了宇宙的一切現象或問題，而且尤其覆蓋了其視野中的人類生活史及當下生活的一切內(nei) 容，其學術的關(guan) 懷或旨趣可謂極其廣泛和完備。而儒學不僅(jin) 在問題的廣泛性上具有廣闊而豐(feng) 富的學術關(guan) 注，而且也在問題的深刻性上，獲得了非凡的學術縱深與(yu) 文化成就。這種學術縱深與(yu) 文化成就，其顯著的標誌就是儒學在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《禮記·中庸》）的理念下，其貫穿“仁”之精神，也即“善美精神”所建構起來的豐(feng) 富之人文教化，以及反映該人文教化的儒學話語。可以說，雖然儒學不是創世人格神的宗教或宗教神學，但它同樣具有不亞(ya) 於(yu) 世界各大宗教之宗教精神的深刻性：理智下的仁愛、寬厚與(yu) 熱誠，並在厚重的生命感、宇宙感、曆史感裏，洋溢著一種明快而輕盈的悠然與(yu) 飄逸，這種精神在儒家禮教、樂(le) 教、詩教中體(ti) 現得最為(wei) 淋漓盡致。儒家學說對人精神領域的深刻洞見與(yu) 深沉智慧，乃是儒學貢獻於(yu) 人類文明的最大一筆財富。

顯然，《論語》、《孟子》等著作更多的不是對“存在”（物之理）的描述與(yu) 探究，而是對“超越”（人之情）的描述與(yu) 探究；如果硬要說它們(men) 也敘述和探究“存在”，那麽(me) 這個(ge) “存在”也隻是“超越性的存在”，即思想性的人事存在或人之存在而已。儒學乃與(yu) 生活、曆史及個(ge) 我體(ti) 驗共生，因而與(yu) 對象化探究的西洋“哲學”、“科學”相比，作為(wei) 人文教化的儒學，顯然不能指望用西洋學術所擅長的“形式邏輯的體(ti) 係”來徹底貫穿或闡釋；如果儒學按照西洋哲學或近現代科學所通有的“形式邏輯的體(ti) 係”來進行學術分解和組裝，那麽(me) 儒學的生命和儒學的意義(yi) 就將宣告“終結”。

4、當然，儒學不僅(jin) 在宇宙領域、人類生活領域以及人類生活領域內(nei) 的思想精神領域這三大構成上享有廣泛而深刻的“普遍性”，而且儒學在它兩(liang) 千餘(yu) 年的曆史發展中，其空間傳(chuan) 播和生活滲透也的確是“世界性”的：儒學在當時的“天下”視野中，也就是在西伯利亞(ya) 以南與(yu) 天山、喜馬拉雅山以東(dong) 的東(dong) 部亞(ya) 洲，得到了廣泛而深入的傳(chuan) 播，從(cong) 而形成了“儒學文化圈”或“漢字文化圈”；除中國外，東(dong) 亞(ya) 大陸周邊地帶的朝鮮、越南、日本、琉球等半島或島嶼，受中國儒學的影響極深也是史實，至今仍餘(yu) 音不絕。當然，儒學或儒學文化不僅(jin) 對東(dong) 部亞(ya) 洲產(chan) 生了廣泛而深刻的影響，在曆史上對西亞(ya) 以及歐洲都產(chan) 生過豐(feng) 富的影響，甚至在18世紀歐洲的“啟蒙運動”中，東(dong) 方的儒學思想也曾一度成為(wei) 他們(men) 重要的批判性之思想資源。

世界性的儒學

如果說“儒學的世界性”是敘述曆史上的儒學，那麽(me) “世界性的儒學”則是敘述未來的儒學或儒學的未來。所謂“世界性的儒學”，是指儒學置身於(yu) 全球的學術話語或文明話語的浪潮中，儒學在開放、傳(chuan) 承、革新、轉生等一係列重大過程中的自我演進與(yu) 發展——儒學不僅(jin) 要承擔“內(nei) 在性”以傳(chuan) 承和轉生中華文明的使命，也要積極回應乃至主動推動“外在性”的與(yu) 不同學術體(ti) 係的對話及與(yu) 不同文明體(ti) 式的對話，為(wei) 中華文明的發展提供曆史理性，也為(wei) 世界文明的發展提供深層智慧，從(cong) 而獲得它“世界性”的話語地位與(yu) 思想意義(yi) 。

1、開放性：儒學要獲得“世界性”的話語地位與(yu) 思想意義(yi) ，首先就必須是“開放性”的。與(yu) 16世紀以來歐美国际1946伟德的突飛猛進相比，16世紀以來的中國，自大儒王陽明之後，儒學數百年來都未再有過創造性的重大突破。顯然，儒學要在世界學術中占有一席之地並代表中華文明進行言說，就必須直麵數百年來歐美国际1946伟德的成就，對民主、法治、人權、市場等重大問題予以自我吸收與(yu) 化解；如果儒學對人類普遍性的重大問題都缺乏應有的回應或回答，那麽(me) 中國儒學就不可能具有任何“世界性”，而是將自我“放逐”於(yu) 人類生活之外。

2、生活性：自我“放逐”於(yu) 活生生的人類生活之外，這不是儒學本來的旨趣和麵目。故儒學除了要在“挑戰—回應”方麵化解西方衝(chong) 擊出來的問題，還應走出純書(shu) 齋式的學術研究而觀照或關(guan) 懷人們(men) 的生活尤其是精神生活。而觀照、關(guan) 懷和提升我們(men) 自己的生活，就得充分發揮儒學人文之學的性質與(yu) 功能（如：禮教、/樂(le) 教），將學術研究與(yu) 人文教化充分結合起來，將儒學研究與(yu) 儒學或傳(chuan) 統文化的弘揚結合起來，走一條“儒學走向生活，生活走向儒學”的相生共長之路。當然，在都市化的生活日用或生活嬗變（城市化過程）中，幾千年來與(yu) 鄉(xiang) 村宗族型的社區生活相適應的“從(cong) 祭壇走向講壇，從(cong) 講壇走向祭壇”的儒學能否實現恰當的現代移植或轉生，是值得我們(men) 繼續觀察和探索的。

3、現代轉生：基於(yu) 上述兩(liang) 點，儒學如何回應全球浪潮（全球化）和生活方式的轉變（城市化），已經成為(wei) 考驗儒學在社會(hui) 生活領域能否繼續具有現實生命力的標誌。先秦、秦漢以來的儒學隻是它們(men) 相應曆史的一種反映，並不意味著古代儒學的偉(wei) 大成就可以一勞永逸於(yu) 後人。所以，追隨生活與(yu) 曆史的“日新”步伐來實現儒學的“因革損益”是儒學發展的必由之路，這種“因革損益”的本質是對曆史或傳(chuan) 統的合理傳(chuan) 承與(yu) 創造性發展。如果儒學拒絕固有的血脈，如果儒學拒絕全球性問題，如果儒學拒絕活生生的生活，那麽(me) 儒學走向“博物館”是不可避免的；故置身於(yu) 世界與(yu) 投身於(yu) 生活的儒學，對傳(chuan) 統菁華的傳(chuan) 承與(yu) 海外思想文明的汲取並轉換成自我話語，是儒學發展的當務之急。

4、文化儒學：《易·賁》曰：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”正因為(wei) 儒學對“人事”即人類生活或曆史的緊密追隨，正因為(wei) 儒學與(yu) 百姓人倫(lun) 日用的天然伴生，所以自古以來儒學都是“文化儒學”，而儒學也注定駛向“儒學文化”。因而，如果說“因革損益”是儒學發展的基本規律，那麽(me) “舊邦新命”則是儒學文化的基本使命。基於(yu) 文化儒學的共同曆史輻射與(yu) 儒學文化的長期民間浸淫，振興(xing) 中華文化以及推動東(dong) 亞(ya) 文化的發展乃至推動東(dong) 亞(ya) 文明與(yu) 世界文明的對話，是儒學文化超越它原本“天下”視閾（東(dong) 亞(ya) ）而自立於(yu) 世界的崇高任務；而“語言是存在之家”（海德格爾），文化儒學作為(wei) 東(dong) 亞(ya) “儒學文化”話語的主導者，也要擔負起它“文不在茲(zi) 乎”（《論語·子罕》）的神聖職責。

總之，儒學著重關(guan) 注的是生活的“存在—超越”，關(guan) 注的是人類的“文化—文明”。所以，所謂“世界性的儒學”，一則是要走向人類的世界（全球），二則是要走向生活的世界（世俗）在全球化的生活世界中，儒學不應成為(wei) “失語”的思想孤兒(er) ，而應成為(wei) 文明對話或文明“再構”的智慧使者。

（原載2004年12月28日《光明日報》）

青年的道路——在杭州某校的告別講演（代跋）

林桂榛

今晚來參與(yu) 講座的，除了我擔任班主任的本係021班的同學之外，大概還有其他平時聽過我的課或未聽過我的課的外班、外係同學，我們(men) 班同學都到齊了吧？下學期，我就不在這裏任教了，班長說全班聚餐一下為(wei) 我餞行。我說吃飯就不了，不如開個(ge) 講座吧，做一個(ge) 公開的演講，作為(wei) 最後的告別，班長同意了。

今晚的講座我擬了個(ge) 題目或主題，叫做《青年的道路》。當然我在這裏講“青年的道路”並不是來講大話，講主義(yi) ，講國家與(yu) 民族，而是想把我幾年來在杭州、在本校的感想，把我十多年來遊曆讀書(shu) 的感想，把我這麽(me) 多年來生命的感想，包括經驗和教訓，包括予大家的希望和祝願，即興(xing) 講來。沒有講稿，就即興(xing) 講吧。

“青年的道路”——路究竟該怎麽(me) 走？路究竟在哪裏？又究竟有沒有路？1923年12月26日，魯迅先生北京女子高等師範學校作了《娜拉走後怎樣》的演講。娜拉是挪威戲劇家易卜生《傀儡家庭》中女主角，劇中她不滿現有的生活而離家出走了。那娜拉走後究竟怎樣呢？魯迅先生說易卜生並沒有給出答案，因為(wei) “易卜生是在做詩”，詩僅(jin) 是感慨而發而已，並不知道答案在哪。魯迅說，娜拉走後大概隻有三種可能：一是淪落風塵了；二是最後又回家了；三是她死了，比如餓死了。俗話說“女子，你的代名詞是弱者”，作為(wei) 一個(ge) 女子，娜拉走後能怎樣呢？

魯迅先生該演講的主旨，其實是一句話：“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。”魯迅先生這句話，平時在授課過程中我也給很多班的同學講過，相信大家也耳熟能詳，但卻未必理解其中的滋味。現在的大學生，很流行一個(ge) 口語詞匯——“鬱悶”。很多同學開口閉口都說“鬱悶”，我想也許真的感到生活很鬱悶，很難受——但願不是如此。但我又想，能感到“鬱悶”就已經不錯了，因為(wei) 這意味著大家對生活的不滿，意味著想掙破現狀的牢籠，意味著想衝(chong) 出去。自己覺得鬱悶，這是自己初步覺醒起來的標誌；最可怕的，也許就是魯迅先生所謂“一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮”——真是愈墮落愈快樂(le) ，愈快樂(le) 愈墮落，反覺得其光榮。不過感到鬱悶、難受、不安，這雖然是我們(men) 初步的覺醒，但又不是真正的覺醒，因為(wei) 還沒有找到出路，因為(wei) 無路可走才覺得鬱悶嘛；有了路，有了真的“覺醒”，我想大家會(hui) 坦然對待，會(hui) “奮然前行”的。魯迅說：“真的猛士，敢於(yu) 直麵慘淡的人生，敢於(yu) 正視淋漓的鮮血……真的猛士，將更奮然而前行。”

魯迅說：“多有不自滿的人的種族，永遠前進，永遠有希望。”不自滿而前進的路究竟在哪呢？當然我們(men) 會(hui) 說：“大路朝天，各走一邊”；“道不同，不相為(wei) 謀”；“你走你的陽關(guan) 道，我過我的獨木橋”。生活的道路於(yu) 每個(ge) 人未必都一樣，但魯迅在《娜拉走後怎樣》中說得好：獲得經濟的解放是女子解放的基礎，也就是女子的解放首先當獲得經濟的權利。生存都沒有，談何其他“解放”！獲得生存或維持生存，首要的就是經濟的權利，經濟的支配和主導，這也就是魯迅《傷(shang) 逝》這一短篇小說的主旨之一。大家知道小說《傷(shang) 逝》中涓生和子君的故事吧，下麵我來給大家念段《傷(shang) 逝》的原話：

……待到孤身枯坐，回憶從(cong) 前，這才覺得大半年來，隻為(wei) 了愛，——盲目的愛，——而將別的人生的要義(yi) 全盤疏忽了。第一，便是生活。人必生活著，愛才有所附麗(li) 。世界上並非沒有為(wei) 了奮鬥者而開的活路；我也還未忘卻翅子的扇動，雖然比先前已經頹唐得多……。

“人必須生活著，愛才有所附麗(li) 。”——依附的“附”，美麗(li) 的“麗(li) ”。人如果連生存都不具備，談何“愛”？談何其他追求與(yu) 夢想？命都沒有，談何愛？！大家看過電影《黃河絕戀》吧，主角是寧靜和那個(ge) 叫什麽(me) 來著的美國佬——後來成為(wei) 了她丈夫，是不是啊？女主角為(wei) 了保護自己免於(yu) 陷入日敵，不是隨時別著一顆手雷嘛。作為(wei) 中國女子，電影中寧靜的意思是：正是為(wei) 了愛，所以要準備隨時死。而那個(ge) 美國人卻說：“生命都沒有，哪有愛？又去愛什麽(me) ？”意思是他寧可選擇投降保存自己也不輕易選擇死——自殺。也許中國人和美國人的價(jia) 值立場不一樣，比如中國人講究“舍生取義(yi) ”、“殺身成仁”之類，當然也包括當時國際政治形勢下中國土地上的中國人和美國人處境不一樣——比如美國人被日本人逮捕就做俘虜，而中國人往往立即被屠殺，但那個(ge) 美國男主角的話，我認為(wei) 也道出了一種真諦：正是為(wei) 了愛，為(wei) 了高尚的愛，所以要頑強地活著，乃至要屈辱地活著——活著，是為(wei) 愛去開辟道路的前提；活著，是生命或生活或生存的第一要義(yi) 。

所以，這裏不說大話，不談什麽(me) 主義(yi) 或其他。我們(men) 要明白，我們(men) 最根本的問題和最低的目標，就是畢業(ye) 時能找到工作，能找到一份養(yang) 活自己的工作，一份所謂“安身立命”的職業(ye) 、崗位、空間，無論是做生意還是教育還是其他。否則，自己都養(yang) 不活自己，談何孝敬父母，談何遠大理想，談何幸福生活。愛，是需要活著來支撐的，生存是生活的第一要義(yi) ，而生存是一件並不容易乃至是很艱難的事。

現在就業(ye) 形勢非常嚴(yan) 峻，而且很多同學畢業(ye) 時還眼高手低，這個(ge) 不願做那個(ge) 又看不上；畢業(ye) 即失業(ye) ，畢業(ye) 後還化父母的錢，是很羞愧的事吧。沒臨(lin) 近畢業(ye) 的同學，很多還天天在那玩。我曾經在一個(ge) 班的課堂上發過牢騷，我說大家要懺悔，天天隻知道玩，對不起父母；夏天這麽(me) 熱的天，也許父母都還在田裏幹活，大家的學費和生活費來得不容易，古詩所謂“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”。很多同學不是來自權貴家庭——當然來自權貴家庭有資本玩，我也沒話可說，而是大部分同學都來自一般家庭，這樣的家庭和環境，又不懂得珍惜，不懂得自己努力，我覺得應該懺悔，應該良心受到譴責。

剛才我講了一個(ge) 引子——《娜拉走後怎樣》，下麵我想談三點：一、如何來看待自己的生活，如何來開創自己的路；二，談談大學的讀書(shu) 問題，談談何為(wei) 良好的大學生活；三，幾點意見與(yu) 大家共勉，共砥磨。

講到生活與(yu) 生活的道路，我簡單說說我自己，我的經曆………（此處略去一些敘述片段）。三十歲左右，二十六七，二十七八，到三十歲，這個(ge) 時段對一個(ge) 人很關(guan) 鍵。大家都知道孔子有這麽(me) 一句話，他說：“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。”孔子的話至今是成立的，十年或每隔十年，就是人的一個(ge) 階段，一個(ge) 轉折。十五歲，三十歲，四十歲，五十歲，是一個(ge) “坎”，是一個(ge) 人的轉折期。大家都是從(cong) 豆蔻少年走過來的，都是“過來人”，知道十四五歲那個(ge) 時段對我們(men) 成長的意義(yi) ，那是我們(men) 生長發育的轉折期，我們(men) 都從(cong) 嬰孩、兒(er) 童直至豆蔻年華的少年走來。孔子說“四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”，意思是說人生到了四五十歲還沒做出什麽(me) 名堂來，這個(ge) 人就沒有什麽(me) 好談的了，沒有什麽(me) 可怕的了。

“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立”，立什麽(me) ，什麽(me) 立？怎麽(me) 立？我覺得絕大部分同學都很浮躁、很焦躁，尤其是有抱負、有追求、有憧憬的同學很多都很焦躁、很焦慮。有一些同學跟我聊天，跟我交流，包括現畢業(ye) 班的和已經畢業(ye) 了的，他們(men) 總在說他們(men) 想做什麽(me) ，想幹什麽(me) ，總是對這個(ge) 不滿，對那個(ge) 也抱怨；我則一再與(yu) 他們(men) 說：現在你們(men) 是磨劍的時候，而不是收果的時候，要首先把劍磨好，等待時機；劍沒磨好，沒磨利，機會(hui) 降臨(lin) 於(yu) 我們(men) ，我們(men) 也“殺”不出去。所以，大家要的不是空談，而是實幹，大家要明白，焦慮本身於(yu) 事無補，一味焦慮和抱怨，什麽(me) 事情都幹不成。二十六七歲是一個(ge) 普遍焦慮的時期，美國心理學家詹姆士說過這樣的話：“解決(jue) 焦慮的唯一辦法，是使自己忙起來。”要讓自己忙起來，大家還很年輕，要磨劍，要積蓄力量、等待時機。

當然，人生是要經過很多焦慮、愁苦、痛苦、困苦等等的，但這些，對有些人來說卻是財富。痛苦對當事人的當時而言是痛苦，我們(men) 都不願意看到大家體(ti) 驗痛苦。但是痛苦對當事人的未來，也許就是一筆財富，一筆進一步前進的財富；而且隻有非凡的痛苦和體(ti) 驗才能造就非凡的人，非凡的精神世界——這些焦慮和困苦，如果能超越它，就是人生發展的財富。孟子的話，我想大家都知道，都能背誦：“舜發於(yu) 畎畝(mu) 之中，傅說舉(ju) 於(yu) 版築之間，膠鬲舉(ju) 於(yu) 魚鹽之中，管夷吾舉(ju) 於(yu) 士，孫叔敖舉(ju) 於(yu) 海，百裏奚舉(ju) 於(yu) 市。故天將降大任於(yu) 斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，增益其所不能。人恒過，然後能改；困於(yu) 心，衡於(yu) 慮，而後作；徵於(yu) 色，發於(yu) 聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於(yu) 憂患而死於(yu) 安樂(le) 也。”

司馬遷在《報任安書(shu) 》和《史記·太史公自序》中的自白，我想大家也聽說過，也知道司馬遷遭受宮刑而艱辛卓絕地寫(xie) 《史記》的曆史。他說：古往今來富貴權勢者不知有多少，他們(men) 的名字都磨滅無跡，消失在了曆史的滄海與(yu) 飛塵中，他說：“古者富貴而名摩滅不可勝記，唯倜儻(tang) 非常之人稱焉：蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳(chuan) 《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》。《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為(wei) 作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，思來者。”所謂“夫《詩》《書(shu) 》隱約者，欲遂其誌之思也”，所謂“此人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，思來者”。

人生最可怕的不是苦難，而是在苦難中放縱自己。在苦難中放縱自己是錯誤的，這是怯懦者的人生。不該放縱自己和銷蝕自己，而應該超越自己、超越苦難，不斷前進，巴爾紮克說“苦難是人生最好的老師”，貝多芬則說“扼住命運的咽喉”——不要在呐喊中彷徨，要在彷徨中呐喊，在彷徨與(yu) 呐喊中為(wei) 自己開辟生活的道路。魯迅先生為(wei) 自己第一、二部集子取名為(wei) 《呐喊》、《彷徨》，其旨意大體(ti) 也就在這方麵。魯迅在《呐喊·自序》中說：他也長期感到無聊和苦悶，這種無聊和苦悶讓他如同置身毫無邊際的寂寞荒原中，他說寂寞就象毒蛇一般擁抱或糾纏著他的靈魂，他隻有沉入國民，紮進古代，來驅除他“這於(yu) 我太痛苦”的焦慮與(yu) 苦悶。

人的高下之分，往往不在於(yu) 智力而在於(yu) 毅力，在於(yu) 意誌力，在於(yu) 恒心；意誌力、恒心，是決(jue) 定一個(ge) 人成功與(yu) 否的最重要的品質或德性。很多人在同樣的條件下不能成功而其他人卻成功了，我以為(wei) 就是由於(yu) 不同的人毅力和恒心不一樣。我們(men) 都知道“三天打魚，兩(liang) 天曬網”這些成語，沒有恒心，晃悠晃悠，最後什麽(me) 也做不成。《論語》孔子說“聖人”我沒有見過，能見到“君子”就不錯了；“君子”我沒有見過，能見到“善人”就不錯了；“善人”我沒有見過，能見到“有恒”者就不錯了，就謝天謝地了。

人與(yu) 人之間的區別，也許就在於(yu) 做事是否馬虎，在於(yu) 做事是否有意誌力，是否有忍耐力，是否有恒心。所以，西方有句很有道理的俗語或諺語，是不是古希臘的話我就不知道了：“性格決(jue) 定命運。”魯迅借19世紀德國生物學家海克爾的話說“人和人的差別，有的時候比人與(yu) 猿猴的差別還要大”，我想這話雖然有點誇張，但也是現實的一種良好寫(xie) 照。荀子說：“故不積跬步，無以至千裏；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”

第二，談談大學裏的讀書(shu) 。我以前跟大家講，有些同學在大學四年裏幾乎沒有細心而完整地讀過一本書(shu) 。有沒有這種人？有，而且不少，我覺得這是很可怕的事情。也許借了書(shu) ，看了書(shu) ，但總是這本書(shu) 翻翻，那本書(shu) 翻翻，就象有同學天天發誓明天要做什麽(me) 或新學期或重要節假日之後要重新“做人”，要洗手不幹，要重新再來等一樣，但最後，卻什麽(me) 都還是一樣，都沒有改變——改變自己是很艱難和痛苦的一件事，天天發誓，天天又都一樣，總是淺嚐輒止，這是很遺憾的。

大學對我們(men) 的影響主要有三：一是生活方式的熏陶，二是各種鍛煉對能力的提升，三就是讀書(shu) 。生活方式的熏陶，當然大家都能體(ti) 驗到。我看最不漂亮的女孩子，到了大學生活幾年，以後言行舉(ju) 止、穿著打扮就是不一樣，就感覺多了一些氣質和美，因為(wei) 大家能切實獲得一種優(you) 雅生活方式的感染與(yu) 熏陶。能力的鍛煉嘛，我一直主張同學們(men) 要積極參加各種學生活動、社團活動，要積極鍛煉各種做事的能力，別窩在一角不聞不問世事，呆呆的。談到讀書(shu) ，我想真正讀過書(shu) 的人和沒有認真讀過書(shu) 的人是不一樣的，我們(men) 學院“怪怪”的老師都是愛讀書(shu) 的——當然不是我自大，我想大學裏老師千奇百怪才是真正的大學，各種思想都在，這樣大家就有選擇的餘(yu) 地；大家都是成年人，有自己的獨立人格和意識誌趣，可以自由選擇。蘇軾的好朋友黃庭堅說一個(ge) 人三日不讀書(shu) ，就讓人覺得麵目可憎。我覺得是這樣的，因為(wei) 不讀書(shu) 大腦就沒有“新陳代謝”，思想精神就沒有前進嘛。

生活是一種交流，一種成長；讀書(shu) 也是一種交流，與(yu) 古人、與(yu) 書(shu) 中的思想者交流，我們(men) 在乎的是在交流中的前進或進步。當然，同樣在戀愛和交友中，也是相互給予，而不是索取——我覺得很多人對愛情的理解是很淺薄的，愛是給予，而不是一味地索取。讀書(shu) ，是在打開自己，也是在塑造自己，把自己的思想精神打開來，把自己的思想精神塑造起來。大學生活，是一個(ge) 人人生中塑造自己的一個(ge) 重要過程、重要階段；我一直建議把對目標追求、追求目標的理解，定義(yi) 為(wei) 對自己的不斷塑造和培養(yang) ；要有意識地塑造自己和培養(yang) 自己，這樣對人生目標或人生過程的理解，或許會(hui) 更加準確和自覺。生活不隻是一個(ge) 追求目標的過程，更是一個(ge) 塑造自己的過程，不是我們(men) 在追求目標，而是我們(men) 在目標的指引下塑造自己、鍛造自己。我也一直這樣來理解生活與(yu) 對待生活，除了東(dong) 北、西南、西北沒有生活過外，大半個(ge) 中國我都生活過，都跑過，我個(ge) 人喜歡不斷地挪動，也許我在一個(ge) 城市或地方生活十年，我就“死了”；通過不斷地改變地域、改變環境、改變生活，可以不斷地改變和塑造自己，這樣就有一種一直“在路上”的感覺——我喜歡這種“在路上”的感覺。

最後，我想提幾點建議來與(yu) 大家共勉。我記得我給我們(men) 班上同學在大一的時候就說過，有三種人我是不欣賞的：沒有胸襟的人；沒有才誌的人——才情和誌趣很重要；不通達情理、不循守禮節的人。原話好象是說，有三種情況的人不是我的學生，哪怕我教過他：一是心胸狹隘、睚眥必報；二是心無誌趣、庸碌苟活；三是不達情理，行無法度——這樣的人，不是我的學生，孔子所謂“非吾徒也”，所謂“道不同不相為(wei) 謀”嘛。

要有胸襟，要有誌趣，要有禮數。但無論怎麽(me) 樣，首先，希望無論是現在還是未來，諸位內(nei) 心中都能充滿“愛”，當然這種“愛”不僅(jin) 僅(jin) 是男女之間的“愛”，而是廣義(yi) 的“愛”，是生命的“愛”。一個(ge) 缺乏愛的人，與(yu) 別人是不一樣的，神色是不一樣的；同樣一個(ge) 缺乏被愛的人，也是不一樣的。就象魯迅少年生活在一個(ge) 缺乏愛的家庭中——他受過很多傷(shang) 害，這塑造了他的性情，他的意氣和文風。魯迅臨(lin) 死前寫(xie) 過一篇叫《死》的遺言，他說“我的怨敵人可謂多矣”，可對他們(men) ，就讓他們(men) 怨恨去，“我也一個(ge) 都不寬恕”，我倒覺得這也未必要至於(yu) 如此。

我在我網上掛出的文集中掛了篇討論魯迅的文章，一位叫張晚林的博士先生發了則評論，說他們(men) 有同事把魯迅和孔子、釋迦牟尼相比，他說這是“笑話”。我覺得是有一定道理的：魯迅怎麽(me) 可能和孔子、釋迦牟尼、耶穌相比呢？魯迅自己說得好：“豫言者，即先覺，每為(wei) 故國所不容，也每受同時人的迫害，大人物也時常這樣……待到偉(wei) 大的人物成為(wei) 化石，人們(men) 都稱他偉(wei) 人時，他已經變成傀儡了。”孔子、釋迦牟尼、耶穌是主張的“愛”的，是主張人類的共愛的，而非主張衝(chong) 突。當然為(wei) 了愛，是需要批判，但批判並不能代替一切，更需要的是愛——愛是建立，不是摧毀。浙江的近代大儒馬一浮先生說：我們(men) 需要愛，需要身心的修養(yang) 與(yu) 天德王道，他說要“使全人類能相生相養(yang) ，而不致有爭(zheng) 奪相殺”，他說隻要人類一日不亡、天地一日不滅，中華文化愛的精神、仁的思想，就將與(yu) 我們(men) 永存。

而愛，首先是要愛父母，愛自己的親(qin) 人，要知恩圖報、感恩戴德而非忘恩負義(yi) 。《韓詩外傳(chuan) 》和《孔子家語》記載這樣一個(ge) 故事：孔子去齊國，在路上聽到遠處有男子的哭聲，他對門徒或弟子們(men) 說，這是什麽(me) 人，哭聲“何其哀也”？眾(zhong) 人循聲前行，見一怪異男子在路邊放聲痛哭。孔子下車問：先生，這裏並非喪(sang) 葬之所，您為(wei) 什麽(me) 哭得這麽(me) 傷(shang) 悲啊？那先生說：我的一生有三大不可饒恕的過失，現在悔之莫及了：我年少時好學，遍曆天下，後來回來的時候父母已經亡世了，這是一大過錯；二是年長學成之後侍奉齊王，但他驕橫無禮、遺禍國民，我作為(wei) 卿大夫或臣子，沒有規勸、勸諫住他，失去了作臣子的責任，這是一大過錯；三是平生交往深厚的朋友，而今都已離絕我而去了，沒人理我，孤苦伶仃，這是第三大過錯。他說：“樹欲靜而風不止，子欲養(yang) 而親(qin) 不待也，往而不可追者年也，去而不可見者親(qin) 也——請從(cong) 此辭。”遂投水而死……

這就是“樹欲靜而風不止，子欲養(yang) 而親(qin) 不待”這句話的出處。孔子對弟子們(men) 說，小子們(men) 記住啊，這足以大家為(wei) 戒了，所謂“小子識之，斯足為(wei) 戒矣”。《韓詩外傳(chuan) 》和《孔子家語》最後記載說：此後弟子中辭行告歸以養(yang) 其親(qin) 者“十有三”，十分之三啊。孔子說“父母在不遠遊”，這當然不是說我們(men) 現在都回去贍養(yang) 自己的父母而放棄學業(ye) ，而是說做子女的，內(nei) 心要有對父母、對親(qin) 人的感恩意識，因為(wei) 牽掛，因為(wei) 感恩，所以不願意雙親(qin) 年事高或身體(ti) 不好而離開得太遠——怕不能照顧好父母，怕不能端茶送飯，怕不能盡一份孝子的孝心與(yu) 本分。

其次，希望諸位同學都能有內(nei) 在文化精神的支持、支撐，有一種文化的信念或曆史的情感持守在心中。不是信仰，而是持守！持守一種文化精神，一種曆史情感。每聽到有同學說去教堂了，聽到身邊有人皈依基督教了，我就感到很傷(shang) 心難過。當然我沒權利幹涉他人的思想和信仰，當然我也不是覺得他們(men) 這樣的信仰不好——有信仰總比沒有信仰好。但作為(wei) 一個(ge) 中國人，作為(wei) 持守華夏文化、華夏曆史之情感的中國人，我對他們(men) 皈依基督很難接受——因為(wei) 這意味著他們(men) 沒有華夏文化的文化持守。一個(ge) 持守華夏文化以及《易傳(chuan) 》世界觀的中國人，是絕不會(hui) 皈依基督的，因為(wei) 華夏文化的蒼茫曆史與(yu) 混茫情意，給了我們(men) 一種生命的持守！

《荀子·子道》記載這樣一則孔子與(yu) 弟子子路、子貢、顏回的對話：孔子問子路：子路啊，請問何為(wei) “智者”何為(wei) “仁者”呢？子路說：啊，智者就是能讓別人知道或了解自己的人，仁者就是能讓別人喜歡或喜愛自己的人。孔子聽了說，那不過是“士”而已。然後孔子又用同樣的問題和語氣問子貢，子貢說：智者就是了解別人，仁者就是愛護別人嘛。孔子說，那是介於(yu) “士”和“君子”之間的人。孔子又問顏回，就是那個(ge) 隻活了三十來歲而且一頭白發的顏淵：顏回啊，你的看法呢？顏回說：噢，我想智者就當自知、仁者就當自愛吧。孔子聽了，大為(wei) 讚賞，說“知者自知、仁者自愛”的人才是真正的君子，是“明君子”，明理、光明、光輝的君子嘛。

孔子說真正的“仁者”不是愛別人或被別人愛，而是“自愛”，當然這個(ge) “知者自知、仁者自愛”的“自愛”不是我們(men) 平常所謂的“利己主義(yi) ”，不是要為(wei) 了自己的利益而不惜踐踏或侵犯他人的權益、權利。這裏的“自愛”不是“利己主義(yi) ”，而是一種很高境界的心靈持守。馬克思、恩格斯說得好，他們(men) 在1845-1846年所作的《德意誌意識形態》一書(shu) 中說：“共產(chan) 主義(yi) 者既不拿利己主義(yi) 來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義(yi) ；共產(chan) 主義(yi) 者根本不進行任何道德說教，共產(chan) 主義(yi) 者不向人們(men) 提出道德上的要求……相反，他們(men) 清楚地知道，無論利己主義(yi) 還是自我犧牲，都是一定條件下個(ge) 人自我實現的一種必要形式。”

所以，真正的“仁者”是一種自覺而自信的，並且是追求超越性之自我實現的人，他的內(nei) 心中有一種自覺的持守，有一種自覺的激勵，有一種自覺的超越，就象孔子說的“為(wei) 人由己”、“求仁得仁又何怨”。孔子說“人能弘道、非道弘人”，有一種心靈持守的人，就能“不怨天，不尤[怣]人，下學而上達，知我者其天乎”。孔子說“君子不憂不懼”，又說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，正是如此。

再次，希望諸位做事要細致，不要馬虎。我接觸的一些同學，無論在平時生活中還是考試中，在做文章中，總覺得有很多人是很馬虎的。咱們(men) 都知道，做事啊，其實就怕“認真”兩(liang) 個(ge) 字，就象我們(men) 前麵談到的恒心與(yu) 毅力一樣——當然兩(liang) 者是相關(guan) 聯的。細致、細膩，是一種美德，隻有細致、細膩，我們(men) 才能紮紮實實做一些事情。我們(men) 不要學陶淵明，學他的“不求甚解”——我們(men) 學不來，也不能學，因為(wei) 現在的時代是現在的時代，我們(men) 沒有退路，隻有進路，退——我們(men) 連生存都沒有！

最後，希望大家在大學裏能多讀點書(shu) 。學生的“天職”，還是學習(xi) ，還是讀書(shu) ，不要太貪玩，否則後悔都來不及。當然我並不是說生活不要玩，玩也是要玩的，玩是生活自身的一部分，但是我們(men) 玩得不要忘記了生活的第一要義(yi) ，不要忘記了學習(xi) 和前進。《尚書(shu) 》說“玩人喪(sang) 德、玩物喪(sang) 誌”，子夏曰“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為(wei) 也”；路還很長，大家要多積累，要趁這個(ge) 大學時節磨劍，等待時機，為(wei) 自己的生活開辟道路。

好了，就講這麽(me) 多吧，浪費大家的時間了，這麽(me) 熱，大家辛苦了。最後，無論是我帶的本班同學還是其他同學，在座的諸位——林某在平時的授課以及其他的交流中，在說話和交往中，在其他各種場合或場景中，林某有對不起諸位的地方，有做得不恰當或不恭敬的地方，尚請大家原諒，請大家諒解，謝謝。謝謝。

（講於(yu) 2005年6月30日18:00至19:40，據聽講學生的有關(guan) 筆錄及講者自己的回憶整理而成）

附一：

儒者非柔，一片豪傑之氣象——賀《儒家郵報》百期之禧

林桂榛

儒者非柔，一片豪傑之氣象；

禮也是履，內(nei) 外憲刑的功夫。

——賀《儒家郵報》百期之禧

 “儒”非《說文》所謂“柔也”，儒者需也，從(cong) 人需聲，需者求雨也，《說文》“柔也”後曰“術士之稱”，正是也！漢許慎稱“儒”為(wei) “柔也”，或自祭祀用樂(le) 之樂(le) 生所衍耳。儒家係從(cong) 祭祀階層演變過來的智術階層，這與(yu) 亞(ya) 裏斯多德說古埃及的知識階層最初為(wei) 僧侶(lv) 是一樣的，也正如基督教時代古歐洲的知識階層實在教堂僧侶(lv) 、教會(hui) 學校是一個(ge) 道理，亦同人類各區域的早期智術階層、知識階層均在巫史是同一個(ge) 道理。可以說，人類的早期文明，都是巫史主導的，是巫史創造了人類最古老的觀念與(yu) 知識（尤其包括文字）。而中國儒家學派，不過是一種甚早就達到文明自覺、德性自覺的敬鬼神而遠鬼神的智術階層而已，出現於(yu) 東(dong) 周時代，學派直接鼻祖係“萬(wan) 世師表”之孔子。

儒家一向有著通天達地的追求，有著憂患蒼生的情懷，也有著治世安民的智術探索，甚至有悠遊情藝的閑適傳(chuan) 統——儒家有這個(ge) 傳(chuan) 統，一種情懷、意識、仁德、知識、術力、才藝的傳(chuan) 統。這既通過自身的禮樂(le) 來成己，也通過禮樂(le) 來成人，更通過禮與(yu) 法來成人成己，來完成社會(hui) 的組織與(yu) 秩序。知識、術行共生，通過知識來剖析、判斷社會(hui) ，通過術行來引導、主製社會(hui) ，或通過知識、術行教導特定的人來實現引導、改造社會(hui) 。儒家不乏通天達地、憂患蒼生的活的觀念傳(chuan) 統與(yu) 學識傳(chuan) 統，甚至不乏精禮通法、製憲布刑的傳(chuan) 統。然而，後者這個(ge) 傳(chuan) 統在漢後的經學時代尤其唐後的經學時代沒有得到很好的發展，甚至鼓吹的人倫(lun) 性禮法也凝固、僵死、扭曲，嚴(yan) 重背離了儒家經學的本旨。

古希臘哲學家的求真與(yu) 德性追求，古羅馬法學家的正義(yi) 與(yu) 法治追求，古基督教教喻的神聖與(yu) 超絕追求，以及近代歐美的民權與(yu) 憲政追求，是中國社會(hui) 尤其是中國學者當首先汲取的四大精神力量。尤應生長希臘哲人的求真精神，若中國知識層、教育層都完成不了根本的求真改造，何談直麵中國社會(hui) 、中國政治以及提出化難之方案或策略？若知識層都無化難的方案與(yu) 策略並就具體(ti) 問題達成相對一致的求真化的認知，又何談得上引領或促進中國經濟、政治、教育等的正確改良與(yu) 革新？欲求君清君明、君公君義(yi) ，士當首先清與(yu) 明、公與(yu) 義(yi) 。

“世界潮流，浩浩蕩蕩。”無論知識上的求真、社會(hui) 上的求善或國家的具體(ti) 求公正之治，都是不可遏止的人類正當、正確的曆史潮流。中國的知識層要有足夠的冷靜或清醒，而不是活在童話思維尤其《皇帝新裝》的童話社會(hui) 這種迷夢裏不知荒謬與(yu) 羞恥。而清醒與(yu) 冷靜，完全依賴於(yu) 人格獨立與(yu) 思想求真，任何童話迷夢、坐井觀天，都將阻礙這種思想求真與(yu) 人格獨立，以致知識層未成為(wei) 國家或人類的真知與(yu) 良心，反而成為(wei) 了愚昧與(yu) 罪惡的幫忙幫閑，若如此，罪矣！食百姓稅、讀往哲書(shu) ，為(wei) 誰？為(wei) 食人者幫忙幫閑，恥矣，罪矣！為(wei) 學者知恥乎！為(wei) 學者知罪乎！

大悲心不足達治，大智心亦不足達治，大智大悲、大仁大義(yi) 、大行大術、大禮大法方可為(wei) 治，君子返求諸己，君子亦當善假於(yu) 物也。求真心與(yu) 同情心，是學者生命的兩(liang) 大支點，而修身養(yang) 德、治世安民並趣者，其惟儒家乎？

謀建自由、民主、公正、富強之中國，營護仁愛、慈悲、華美、莊嚴(yan) 之世界！振興(xing) 中華師法之道，再造東(dong) 方共和之邦！

《儒家郵報》創刊屆百期之際，聊撰數句，以與(yu) 天下學士豪傑共勉！

——虔州林桂榛恭題，2009年6月4日

附二：

致思尚經史，為(wei) 學避玄談——林桂榛三十五學術自述

林桂榛，江西籍客家人，一九七四年生於(yu) 贛南興(xing) 國縣，先後就學於(yu) 華南師範大學政法係、中國社會(hui) 科學院哲學研究所、武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心，又供職於(yu) 杭州師範學院、徐州師範大學等，先後任助教、講師、副教授，主要研究中國經史與(yu) 漢前諸子，致思禮楽刑政與(yu) 東(dong) 亞(ya) 文明，以“自由仁敩與(yu) 民邦政治”之旨自礪。治學重史，尚求實，崇考證，目前已完成數種重要學術辨正，依完成先後次第概述如下：

1.對孟子“徒善不足以為(wei) 政、徒法不能以自行”一語的辨正，宋朱熹以來對孟子該句多有誣枉之解，今哲學界、法學界詮征此語亦多誣枉，此句絕非雲(yun) “善”（道德）“法”（法律）需共行並進，乃雲(yun) 無論善意、法度實皆得依賴人為(wei) 、人行而得實現或實行，修辭及上下文足證。亦辨正孔子的“德治說”指官吏者、在上位者首先自己得講德，辨正西方的“法治說“指官吏、政府在公議公意之“法”的框架內(nei) 、規定內(nei) 有限性、正義(yi) 性活動或運行，辨正某“德治法治”說或“治國方略”說對中西哲思的歪曲。（已完成，發表數文申證）

2.對“仁”字演變的辨正，主要是對“仁”的本字“”（上身下心，即說文所謂“”［忎］）如何演變到“仁”作出考析，推定左右結構的“仁”由上下結構的“忎”演變而來且係簡寫(xie) 、速寫(xie) 之結果：將上部“千”之橫筆（小篆“人”形腰間加橫線或環線指軀體(ti) ）與(yu) 下部“心”的“V”形上的橫筆簡化出，又將“千”之豎筆與(yu) “心”字“V”形上的左下行筆簡化出並連寫(xie) （“V”的右上行筆如尾勾，略去），簡寫(xie) 、速寫(xie) 的結果即是左“亻”右“二”，此即“仁”字，如。此考證利用了戰國簡帛文等字體(ti) ，相關(guan) 字形可體(ti) 現這種演變痕跡。至於(yu) “身＋心”的“”即“忎”、“仁”，則是已有學者的研究結論，甲骨文、金文無“仁”字亦有學者已考證之。（已完成，參加學術會(hui) 議發表，已公開發布）

3.對孔子“父子相為(wei) 隱，直在其中矣”（《論語.子路》）何語義(yi) 、唐律以來中國古代法製或律典中的“親(qin) 屬得相容隱”何內(nei) 容、“親(qin) 屬得相容隱”與(yu) “幹名犯義(yi) ”兩(liang) 律製何區別、“親(qin) 屬得相容隱”和漢律“親(qin) 親(qin) 得相首匿”（東(dong) 漢何休《公羊傳(chuan) 解詁》）何區別、柏拉圖筆下的蘇格拉底是否讚成Euthyphro“告父殺人”為(wei) 絕對虔敬、公正及何理由作係列辨正，以“不顯”及“知而不言（隱默）”訓正“隱”，以“視”及“辨別是非”訓正“直”，以“容許什麽(me) 樣親(qin) 屬對當事人什麽(me) 樣行為(wei) 保持沉默”訓正唐律以來的“親(qin) 屬得相容隱”律條，破解經學、法學界一大學術疑案及係列誣枉，亦同時辨正鄧曉芒等論蘇格拉底、柏拉圖及中國古代律學、法製的係列誣見。（已完成，發表數文申證）

4.對北宋江民表（江望）人性論的整理與(yu) 辨正，通過《諸儒鳴道》這一唯一傳(chuan) 世宋刻孤本（上海圖書(shu) 館藏）所錄遭宋庭禁毀的江民表《心性說》這一傳(chuan) 世珍件，剖解了江民表人性說對孟子及宋儒人性論的深刻批判——習(xi) 性、本性係兩(liang) 不同範疇，孔子沒後孟子等論性的謬誤在於(yu) “指習(xi) 性而為(wei) 性”。江作為(wei) 居士雖持“正性無性”佛學觀，但“指習(xi) 性為(wei) 性”的人性論批判與(yu) 先秦荀子極似：江主張“性空”，荀子主張“性樸”；江主張“積習(xi) 成性”、“習(xi) 與(yu) 性成”，荀子主張“化性起偽(wei) ”、“善者偽(wei) 也”，即江認為(wei) 本性為(wei) 無而習(xi) 性可善可惡、有善有惡，荀則認為(wei) 本性為(wei) 樸而習(xi) 性可善可惡、有善有惡，正確區別了本性與(yu) 習(xi) 性的差別。江民表《心性說》和荀子《性不善》係中國學術史上孟子性善論批判之雙璧，也是與(yu) 黃老道家化漢儒、宋儒及六朝隋唐玄學“性命、理氣”論迥異的學思進路。——此問題結合17、18世紀日本古學派太宰春台等對孟子、宋儒“苟且教導言”之性理說的學術批判展開研究，剖析了17、18世紀日本儒學與(yu) 戴震等不謀而合的知識回歸與(yu) 思想突破。（已完成，並部分公開發表）

5.專(zhuan) 治《荀子》，在四川劉著存1923年、日本金穀治1950年、兒(er) 玉六郎1974年、廣東(dong) 周熾成2002年質疑荀子持“性惡”論基礎上，對《荀子》“性惡論”及荀子天道天行人性、人情論作係統辨正，詳細考證及複原文獻，實證荀子是“性樸論”者、《性惡篇》所有“性惡”字眼係“性不善”之篡訛（訛於(yu) 王充時代之前，約為(wei) 西漢晚期），揭示了荀子關(guan) 於(yu) “材質－性能”、“樸－偽(wei) ”之人性觀的科學性以及對孔子“性近習(xi) 遠”的準確繼承和正確衍進，挖掘了民國學者王恩洋、傅斯年等對荀學體(ti) 係、荀學地位的精到評價(jia) （王評價(jia) 荀學早已達到近現代歐洲學思水平，傅評荀學實為(wei) 孔學真正嫡傳(chuan) ），係顛覆二千餘(yu) 年之學術史論及破解荀子“性惡”論學術疑案的一大突破，對於(yu) 複原荀子的學說文本、思想體(ti) 係有重要價(jia) 值，為(wei) 荀子辨誣，為(wei) 荀子弘光，彰顯“孔子—荀子”這一失落了的儒家思想學脈或理論演進軌跡，是漢劉向、唐楊倞校理《荀子》後的又一大學術推進。（博士論文一部分，未發表）

6.專(zhuan) 研《周易》、《易傳(chuan) 》及古代天文哲學，對“陰、陽、易”三字及孔子天道論、易道論作詳細考察辨正，訓定“陰”字本義(yi) 汽匯雲(yun) 集，“陽”字本義(yi) 日升光照，“易”字本義(yi) 雲(yun) 蔽日而雨落，然後參照帛書(shu) 《周易》等重述孔子思想的根基——天道論——的基本內(nei) 涵或學說體(ti) 係，對陳鼓應“《係辭》出自道家或參入道家言”等說作出相關(guan) 辨正，對儒家易道哲學羼道家哲學而衍漢魏哲思、唐宋哲思作出厘析，再現原始儒家哲思的最頂端——陰陽大化之自然天道論——之學說原貌，是對周秦儒家思想發展或儒家思想脈絡的重大溯原性考釋，儒家原始“天道論－人性論”研究獲得正本清源的學術突破。（博士論文一部分，未發表）

7.對《樂(le) 記》”樂(le) “論的辨正，考證“樂(le) ”（樂(le) 、楽）字的起源，否定羅振玉隸定甲骨文“樂(le) ”，修正《說文》訓“樂(le) ”，訓定建木懸鈴架鼓尤其建鼓為(wei) “樂(le) ”字源起（從(cong) “幺”從(cong) “糹”之字亦由此獲得訓正，正從(cong) 鈴以及串鈴、掛鈴之絲(si) 線或綏旒而衍），揭開“樂(le) ”活動的原始真相；考釋“樂(le) ”範疇的“器物－行為(wei) －精神”三大內(nei) 涵，考釋“樂(le) ”字指稱人精神狀態時“神思之動－歡喜暢快－平靜和悅”三大內(nei) 涵，校正漢唐清經學家釋精神之“樂(le) ”；另辨正《樂(le) 記》“聲－音－樂(le) ”三範疇及其差別，辨正《樂(le) 記》歌舞美學哲思，辨正儒家樂(le) 論哲思中的“和”範疇及尚“和”觀念曆史淵源或生活淵源，並對音樂(le) 史論界爭(zheng) 論二十多年來的“音心對映論”作厘正。（已完成，未發表）

其他禮樂(le) 刑政純學術問題未成文及未思考成熟，容繼續學習(xi) 及研究。本人博客：

（2009年8月31日撰）

【“儒生文叢(cong) ”第二輯】

學術指導：蔣慶 陳明 康曉光 餘(yu) 樟法 秋風 

主    編：任重

出 版社：中國政法大學出版社 

出版日期：2013年10月

書(shu)     目：（共七冊(ce) ）

        壹．《儒家憲政主義(yi) 傳(chuan) 統》（姚中秋 著）

        貳．《儒家文化實踐史（先秦部分）》（餘(yu) 東(dong) 海 著）

        叁．《追望儒風》（米灣 著）

        肆．《赫日自當中：一個(ge) 儒生的時代悲情》（張晚林 著）

        伍．《“親(qin) 親(qin) 相隱”問題研究及其他》（林桂榛 著）

        陸．《閑先賢之道》（陳喬(qiao) 見 著）

        柒．《政治儒學評論集》（任重 主編）