論儒家詩教

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年7月27日

一、敘說：孔門施教次第

孔門之教，旨在成就人人所固有的德性；德性之本則是仁，故此成性之教，即是修身之方、為(wei) 仁之道。孔門立教，因材施設，不拘一格，然而大體(ti) 上有其先後之序,即孔子所說的“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語》〈泰伯〉）。包鹹注曰：“興(xing) ，起也。言修身當先學《詩》。禮者所以立身，樂(le) 所以成性。”劉寶楠（念樓）《正義(yi) 》疏曰：“《注》以立於(yu) 禮、成於(yu) 樂(le) 皆是修身，故言修身當先學《詩》。” 1

《大戴禮記》〈衛將軍(jun) 文子篇〉引子贛（貢）曰：“吾聞夫子之設教也，先以《詩》，世道者孝悌，說之以義(yi) 而觀諸體(ti) ，成之以文德。” 2（按：王聘珍《解詁》引高誘注《呂氏春秋》〈誣徒〉雲(yun) ：“世，時也。”據此，“世道者孝悌”即“時道孝悌”之意。）劉氏《正義(yi) 》引述此段後釋曰：

“體(ti) ”者，禮也。“文德”者，樂(le) 也。“入室升堂”（按：劉氏引《大戴》此段，與(yu) 王氏《解詁》稍異，“受教者”作“入室升堂”），則能興(xing) 、能立、能成者也。《大戴》所言，正此文實義(yi) 。又〈孔子世家〉言“孔子以《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。”六藝，兼《易》、《春秋》言之。身通六藝，則興(xing) 於(yu) 《詩》、立於(yu) 禮、成於(yu) 樂(le) 之實效也。3

據大戴所記及念樓所詮，孔子施教，先之以《詩》，時道者為(wei) 孝悌；繼之以習(xi) 禮、說義(yi) ；學至於(yu) 大成，則是一片滂沛洋溢、文采斐然之樂(le) 的境界。

孔門施教次第為(wei) 何如此？為(wei) 何必以詩教為(wei) 先？此一施教之方，與(yu) 儒家哲學的關(guan) 係如何？其蘊含的意義(yi) 又是如何？以下各章，略征舊籍，對此諸問題試作闡說。

二、仁心與(yu) 仁術

紹興(xing) 馬一浮（湛翁），倭寇入侵時避難渝州，創立複性書(shu) 院，以六藝教諸生，成《複性書(shu) 院講錄》六卷。卷二〈論語大義(yi) 〉論詩教章雲(yun) ：

仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現於(yu) 發動處者。此理若隱，便同於(yu) 木石，如人患痿痹，醫家謂之不仁人，至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故聖人始教，以詩為(wei) 先。詩以感為(wei) 體(ti) 。令人感發興(xing) 起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。說者聞者，同時俱感。於(yu) 此便可驗仁。佛氏曰：“此方真教體(ti) ，清淨在音聞。欲取三摩提，要以音聞入。”此亦詩教義(yi) 也。 4

所論甚精。其理據可歸納如下：（一）隻要人心不全然麻痹，必對他人疾痛有同情之感。此能感之心，即是所謂仁，乃心之全德顯現於(yu) 發動處者。（二）儒家道德植根於(yu) 此。故儒門施教的首務，即是使此仁心感發興(xing) 起。（三）仁以感為(wei) 體(ti) ，詩亦以感為(wei) 體(ti) 。仁與(yu) 詩，因此可以相通。（四）興(xing) 起仁心，當自音聞入，亦即必假言語之足以感人者，而非依賴喋諜不休的說教。說者聞者，同時感發興(xing) 起，仁心即此而顯現。詩教之效，於(yu) 此可驗。

仁的發動處，正是孟子所謂不忍人之心。孟子即以此開導齊宣王。宣王見牽牛過堂下，將以釁鍾，不忍見牛之觳觫，有似無罪而就死地，於(yu) 是以羊易牛。孟子舉(ju) 此事對宣王說：“是心足以王矣。”更指出，宣王此一以小易大之舉(ju) ，並非如齊國百姓所說，出於(yu) 惜費的考慮，而是發自不忍之心，因為(wei) 宣王“見牛未見羊也”。此即是“仁術”。（〈梁惠王上〉）可見所謂仁術，便是使此不忍之心感發興(xing) 起之道。（據趙岐注，仁術即是“為(wei) 仁之道。 5）其關(guan) 鍵在一”恕“字。明人張岱（宗子）作《四書(shu) 遇》，對此“牽牛“一章有深入的闡發，其言曰：

“是心足以王矣”，不忍故也。若齊桓、晉文，一則殺子糾於(yu) 生竇，一則殺懷王於(yu) 高梁，皆亂(luan) 而後入，為(wei) 利而戕至親(qin) ，心則忍矣，何以及物？“是心足王”，不是不忍一牛之心足王，乃是委曲全牛之心，纔足以王耳。下文許以仁術，政此意。6

所謂“委曲全牛之心”，正是“恕”字的體(ti) 現。

 孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”同門弟子問曾子：“何也？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語》〈裏仁〉）劉氏《正義(yi) 》釋曰：

蓋忠、恕理本相通。忠之為(wei) 言，中也。中之所存，皆是誠實。

《大學》：“所謂誠意，毋自欺也。”即是忠也。《中庸》雲(yun) ：“誠者非成己而已也，所以成物也。”《中庸》之“誠”，即《大學》之“誠意”。誠者，實也；忠者，亦實也。君子忠恕，故能盡己之性；盡己之性，故能盡物之性。非忠則無由恕，非恕亦奚為(wei) 忠也？《說文》訓“恕”為(wei) “仁”。此固恕可求仁，故恕即為(wei) 仁，引申之義(yi) 也。是故仁者，“己欲立而立人，己欲達而達人”。己立己達，忠也；立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢。 7

所詮甚為(wei) 詳備。盡己之性，誠實毋自欺，即是忠；推己以及人，即是恕。忠為(wei) 體(ti) ，恕為(wei) 用；二者合一，便是仁。此即孔門的一貫之道。

清儒程瑤田（易疇）《論學小記》〈進德篇〉釋仁、恕雲(yun) ：

仁者，人之德也。恕者，仁之方也。堯舜之仁，終身恕焉而已矣。孔子之仁，終身恕焉而已矣。（中略）子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦無欲加諸人。”此恕之說也。（中略）“己欲立而立人，己欲達而達人。”此所謂仁者也。此恕之說也。近取諸己以譬之人，不必博征眾(zhong) 而反忘乎己也。（中略）而與(yu) 人言仁，則舍恕無其道。 8

推己及人，即仁即恕；行仁之方，舍恕無由。此即所謂仁術。欲行恕道，不可外騖，不必遠求，當近取譬，返求之於(yu) 自己的內(nei) 心。

《禮記》〈表記〉曰：“仁者，人也。”鄭玄注曰：“人也，謂施以人恩也。”孔穎達《正義(yi) 》疏曰：“'仁者，人也。' 言仁恩之道，以人情相愛偶也。”又曰：“'人也，謂施以人恩也。' 解經中'仁者，人也。' 仁謂施以人恩，言施人以恩，正謂意相愛偶人也雲(yun) 。” 9行仁之道，既在於(yu) 以人情相愛偶，故可以“相人偶”釋仁。（清儒臧琳[玉林]《經義(yi) 雜記》“人偶”條闡釋甚詳，可參看。 10）王念孫（石臞）《廣雅疏證》釋“惠、愛、恕、利、人，仁也”條曰：“人即仁也。仁與(yu) 恕同義(yi) ，故哀閔人謂之仁，亦謂之恕。” 11總之，儒家道德基於(yu) 仁；仁以恕為(wei) 用，亦即以人情相感通，相愛偶，所主在恩而不在威。義(yi) 理本於(yu) 內(nei) 心，不外乎人情（非原於(yu) 超自然者之立法，如西方一神教之所主張者）。此乃儒家道德哲學的特色所在。

《禮記》〈表記〉曰：“子言之：仁有數，義(yi) 有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也。率法而強之，資仁者也。”鄭玄注曰：“資，取也。數與(yu) 長短小大，互言之耳。性仁義(yi) 者，其數長大；取仁義(yi) 者，其數短小。”孔穎達《正義(yi) 》疏曰：

“仁有數”者，行仁之道有度數多少也。“義(yi) 有長短小大”者，言義(yi) 之為(wei) 體(ti) ，有長有短，有小有大。言仁有數，則義(yi) 亦有數；義(yi) 言長短小大，則仁亦有長短小大；互言之也。若天性仁義(yi) 者，其數長而大；若強取仁義(yi) 而行者，其數短而小。12

所謂仁有數，亦即仁的境界有高低大小之別，強取之仁不及發自中心的憯怛之仁。《論語》〈雍也〉所載孔子的一段話可作參照：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂(le) 之者。”劉氏《正義(yi) 》曰：“樂(le) 者，樂(le) 其有得於(yu) 己也。” 13樂(le) 也好，憯怛也好，所指涉者都是“有得於(yu) 己”的仁之境界。要達成此一境界，先須使心之能感者（即內(nei) 在德性）興(xing) 起，不受外物障蔽，自胸中自然流出。最好的興(xing) 起仁心之方，則是自音聞入的詩教。

三、感發、調悅與(yu) 詩教

朱子釋《論語》“興(xing) 於(yu) 詩”節雲(yun) ：

興(xing) ，起也。《詩》本性情，有邪有正。其為(wei) 言易知，而吟詠之間，抑揚反複，其感人又易入。故學者之初，所以興(xing) 起好善惡惡之心，而不能自已者，必於(yu) 此而得之。 14

王船山《四書(shu) 訓義(yi) 》對此加以闡釋：

教學之道，《詩》、《書(shu) 》、樂(le) 三者備之矣。教之以《詩》，而使詠歎焉者，何也？以學者之興(xing) ，興(xing) 於(yu) 《詩》也。善之可為(wei) ，惡之必去，人心固有此不昧之理。乃理自理而情自情，不能動也。於(yu) 《詩》而詠歎焉，淫佚焉，覺天下之理皆吾心之情，而自不善以遷善、自善而益進於(yu) 善者，皆勃然而不自已，則《詩》實有以興(xing) 之也。15

程廷祚（綿莊）《論語說》引李塨（恕穀）曰：

《詩》有六義(yi) ，本於(yu) 性情，陳述德藻，以美治而刺亂(luan) ，其用皆切於(yu) 己。說之，故言之而長；長言之不足，至形於(yu) 嗟歎舞蹈，則振奮之心、黽勉之行，油然作矣。《詩》之所以主於(yu) 興(xing) 也。 16

上述三段話，朱、王二家所說，乃宋學派之見；綿莊、恕穀，則代表了清代漢學經師的看法（恕穀雖為(wei) 習(xi) 齋[顏元]弟子，其學自禮樂(le) 兵農(nong) 等習(xi) 行之學入手，然而因講求古人“實學”而折入於(yu) 漢學博古之途）。二派對“興(xing) 於(yu) 詩”的解釋，則大體(ti) 一致。茲(zi) 疏解其含義(yi) 如下：（一）《詩》所教者，好善惡惡之仁，本於(yu) 人的性情。然而此仁心未發之前，理自理而情自情，好善惡惡之念，隻是潛存而已。（二）欲使人為(wei) 善去惡，必須使其內(nei) 心感發；而欲感發其心，說之以理不如動之以情。感人先須自感，〈詩大序〉所謂“言之不足故嗟歎之”，乃至“永歌之”，“手之舞之，足之蹈之”，正是指此。（三）欲以詩感發人心，其事必須切己，其情必須易入，正如孔子所說，“為(wei) 仁之方”乃是“近取譬”。（四）人心經此感發，則為(wei) 善去惡之意，油然而生，不能自已。是為(wei) 詩教感發之大用。

孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yang) 人，然後能服天下。”（〈離婁下〉）朱子注曰：“服人者，欲以取勝於(yu) 人。養(yang) 人者，欲其同歸於(yu) 善。” 17所謂以善服人，即是自居於(yu) 道德優(you) 越地位而教訓他人。所謂以善養(yang) 人，則是如孟子所說，“中也養(yang) 不中，才也養(yang) 不才”（朱子注曰：“養(yang) ，謂涵育熏陶。” 18元儒許謙[白雲(yun) ]釋曰：“涵育，寬以容之之意；熏陶，善以道之之意。” 19），亦即不衿己之善，陵蔑他人，而是以寬大之量涵育熏陶，同登善域。昔人所謂《詩》《書(shu) 》寬大之氣，正是指此。

焦循（理堂）〈毛詩補疏序〉雲(yun) ：

夫《詩》，溫柔敦厚者也，不質直言之而比興(xing) 言之，不言理而言情，不務勝人而務感人。自理、道之說起，人各挾其是非以逞其血氣。激濁揚清，本非謬戾。而言不本於(yu) 性情，則聽者厭倦，至於(yu) 傾(qing) 軋之不已而忿毒之相尋；以同為(wei) 黨(dang) ，即以比為(wei) 爭(zheng) 。（中略）餘(yu) 讀明史，每歎《詩》教之亡，莫此為(wei) 甚。夫聖人以一言蔽三百，曰“思無邪”。聖人以《詩》設教，其去邪歸正，奚待言？所教在思。思者，容也。思則情得，情得則兩(liang) 相感而不疑。故示之於(yu) 民則民從(cong) ，施之於(yu) 僚友則僚友協，誦之於(yu) 君父則君父怡然釋。不以理勝，不以氣矜，而上下相安於(yu) 正。無邪以思致，思則以嗟歎永歌、手舞足蹈而致。 20

大意謂：若有人，以為(wei) 真理在我手，道德唯我高，其人之思，必不容物。其思不容，如何能得他人之情？他人之情不得，人我之間又如何能相感相孚而無疑？（亦即不能“相人偶”。）其流必至於(yu) 傾(qing) 軋忿毒，相尋無已，如明末之黨(dang) 爭(zheng) 禍國。詩教所主，則是溫柔敦厚，不以理勝人，不以氣矜人，但務以情感人。理堂對於(yu) “思無邪”，更是別出新解，以為(wei) 其重點在“思”而不在“無邪”（聖人以《詩》教人去邪歸正，又何須說？）。思所主，在於(yu) 容。（《尚書(shu) 》〈洪範〉：“思曰睿。”今文家以為(wei) ，當作“思曰容”。理堂此處取今文說，而其《論語通釋》主“睿作聖”，則取古文說。）惟有不獨尊一理，排斥異端（理堂對孔子所謂“攻乎異端，斯害也已”，有獨到的見解，即以“執一”為(wei) 異端，而執一最害道 21），方能以情感人，通彼我之郵。（按：理堂釋“思無邪”一語，實頗為(wei) 牽強，而其對詩教的看法則極精。）

溫柔敦厚的詩教，既“不言理而言情”，則自當以比興(xing) 為(wei) 主。吳派經師惠周惕（元龍）《詩說》首卷，對《詩》的比興(xing) 有扼要而明白的說明：

蓋風、雅、頌者，詩之名也；興(xing) 、比、賦者，詩之體(ti) 也。名不可亂(luan) ，故風、雅、頌各有其所；體(ti) 不可偏，故興(xing) 、比、賦合而成詩。自三百篇以至漢唐，其體(ti) 猶是也。毛公傳(chuan) 《詩》，獨言興(xing) ，不言比、賦，以興(xing) 兼比、賦也。人之心思，必觸於(yu) 物而後興(xing) ，即所興(xing) 以為(wei) 比而賦之。故言興(xing) 而比、賦在其中。 22

名者，名號之意；詩之名，即詩的形式。體(ti) 者，體(ti) 式之意；詩之體(ti) ，即詩的內(nei) 質。所謂興(xing) ，指人心觸物，情因以發動。所謂比而賦，則指以物類為(wei) 喻，宛轉關(guan) 生，說者聞者，相感而共喻。此即惠氏心目中詩的本質。孔門詩教，正是善用此一詩的本質，以興(xing) 發人的為(wei) 善之心。

儒家以為(wei) ，理人情性，隻宜疏導，不可禁製。《大戴記》〈子張問入官〉曰：“故躬行者，政之始也；調悅者，情之道也。善政行易則民不怨，言調悅則民不辨法，仁在身則民顯以悅之也。”王聘珍詁曰：“調悅，和悅也。” 23王引之（伯申）《經義(yi) 述聞》“情之道”節論〈子張問入官〉此段雲(yun) ：

家大人曰：“道”讀為(wei) “導”。出言調悅，則民樂(le) 從(cong) ，是以我之情導民之情也。故曰：“調悅者，情之道也。”下文雲(yun) “言調悅則民不辨法”，《家語》作“說者，情之導也”，是其證。《注》以“道”為(wei) 治人情之道，失之。24

以情相感，方能使人心悅誠服。因此，欲使民興(xing) 起善心，須以和悅（調悅）之言，導民之情。儒家立教，以《詩》為(wei) 先，著眼點正在於(yu) 此。張宗子論《論語》〈為(wei) 政〉“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”雲(yun) ：

莊子曰“大塊噫氣，其名為(wei) 風。”韓子曰：“物不得其平則鳴。”詩歌之道，宣鬱導滯，是節宣人情第一事。蓋人情若水，無所以疏瀹之則懷山襄陵，無所不至。“思無邪”者，惟《詩》三百，故“思無邪”也。感發懲創猶落第二層事。 25（按：朱子《論語集注》釋此章雲(yun) ：“凡《詩》之言，善者，可以感發人之善心；惡者，可以懲創人之逸誌。”）

治人情猶如治水，宜疏導而不宜障塞。教民成俗，當順人情自然之勢而疏瀹之。激濁揚清，勸善懲惡，決(jue) 非第一層事。

原憲問孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣？”孔子答曰：“可以為(wei) 難矣，仁則吾不知也。”（《論語》〈憲問〉）焦理堂釋曰：

因己之克，知人之克；因己之伐，知人之伐；因己之怨與(yu) 欲，知人之怨與(yu) 欲。克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情而知人之情，因而通天下之情。不忍人之心由是而達，不忍人之政由是而立；所謂仁也。知克、伐。怨、欲之私，製之而不行，無論其不可強製，即強製之，亦苦心潔身之士，有其一不可有其二。以己之製而不行例諸人，其措之天下，必不近人情，不可以平治天下。故孔子曰：“可以為(wei) 難矣。”難之雲(yun) 者，言不可通諸天下也。孔子之言仁也，曰：“我欲仁，斯仁至矣。”曰：“有能一日用力於(yu) 仁矣，吾未見力不足者。”

推己之心以及於(yu) 人，至易而無難，無須強製其情也。惟其難，斯不可為(wei) 仁。 26

情不當強製，但宜疏導。即使強製己情而暫時有效，亦隻是一個(ge) 自了漢，不可以此治天下國家。原因在於(yu) ：治天下必須以恕道行之，方能通人我之情，通天下之情。若因強製己情有暫時的功效而例諸他人，措之天下，其所作所為(wei) 必定不近人情；不近人情，又如何能與(yu) 他人並為(wei) 仁？（按：子遊論子張曰：“堂堂乎張也，難與(yu) 並為(wei) 仁矣。”見《論語》〈子張〉）

《論語》〈子罕〉：“子曰：'法語之言，能無從(cong) 乎？巽與(yu) 之言，能無悅乎？繹之為(wei) 貴。'”朱子注曰：“法言者，正言之也。巽，婉而導之也。繹，尋其緒也。”更引楊氏（時）之言曰：“法言，若孟子論行王政之類是也。巽言，若其論好貨、好色之類是也。” 27詩教之用，正在以“婉而導之”的“巽與(yu) 之言”使人悅樂(le) 而入道，並以“近取譬”的比興(xing) 之喻使人尋繹其端緒，從(cong) 而善心興(xing) 起，相與(yu) 而並為(wei) 仁。其中關(guan) 捩，端在一“悅”字，如張宗子所說，“無從(cong) 悅，引不出改繹來”。 28李光地（榕村）亦曰：“讀書(shu) 全要有喜意。《易傳(chuan) 》先雲(yun) '悅諸心'，然後雲(yun) '研諸慮'，不喜歡則思路無從(cong) 入。” 29宋儒所謂尋孔、顏樂(le) 處，正是從(cong) 悅樂(le) 而入道之象。

清儒唐甄（鑄萬(wan) ）對此，更有親(qin) 身的體(ti) 會(hui) ：

吾之於(yu) 人也，非所好而見之，則不宜於(yu) 其人；吾之於(yu) 食也，非所欲而進焉，則不宜於(yu) 其味。凡所遇者，大抵少所宜者也。故嚐詈仆妾而怒養(yang) 子，而亦求備於(yu) 妻。一朝有省焉，即此一人，即此一事，或宜於(yu) 朝而不宜於(yu) 夕，或不宜於(yu) 朝而宜於(yu) 夕。其所不宜者，必當吾之不悅時也；其所宜者，必當吾之悅時也。然則宜在悅不在物也，悅在心不在宜也。故知不悅為(wei) 戕心之刃，悅為(wei) 入道之門，無異方也。於(yu) 是舍昔所為(wei) ，從(cong) 悅以入。悅者，非適情之謂，非徇欲之謂。心之本體(ti) ，虛如太空，明如皎日；以太空還之太空，無有障之者；以皎日還之皎日，無有蔽之者。順乎自然，無強製之勞，有安獲之益。吾之所謂悅者，蓋如是也。（中略）日月照臨(lin) ，萬(wan) 物皆喜；陰霾晝晦，萬(wan) 物皆憂；和風所被，萬(wan) 物皆喜；雷霆所震，萬(wan) 物皆懼。生於(yu) 心，見於(yu) 色，發於(yu) 聲，施於(yu) 政，其理一也。是故惟悅可以通天地之氣，類萬(wan) 物之情。此吾之所未試而信其為(wei) 悅之所可致也。 30

這一大段話，可作孔子所說“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者”的注腳。以悅入道的最佳之方，非詩教莫屬。至於(yu) “通天地之氣，類萬(wan) 物之情”雲(yun) 雲(yun) ，則已入於(yu) “成於(yu) 樂(le) ”的境界了。

四、詩教與(yu) 樂(le) 教

 詩與(yu) 樂(le) ，本是一體(ti) 之兩(liang) 麵；辭為(wei) 詩，聲即是樂(le) 。〈毛詩大序〉論《詩》雲(yun) ：“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。”孔穎達《正義(yi) 》疏曰：

詩是樂(le) 之心，樂(le) 為(wei) 詩之聲，故詩、樂(le) 同其功也。（中略）原夫樂(le) 之初也，始於(yu) 人心，生於(yu) 口歌，聖人作八音之器以文之，然後謂之為(wei) 音，謂之為(wei) 樂(le) 。樂(le) 雖逐詩為(wei) 曲，仿詩為(wei) 音，曲有清濁次第之序，音有宮商相應之節，其法既成，其音可久。是以昔日之詩雖絕，昔日之樂(le) 常存。樂(le) 本由詩而生，所以樂(le) 能移俗。歌其聲謂之樂(le) ，誦其言謂之詩。 31

人心動而生情，以語言表達之，即是詩；其高下疾徐的宮商節奏，則是音，則是樂(le) 。樂(le) 隨詩而成，故詩為(wei) 樂(le) 之本。然而樂(le) 一旦形成，即為(wei) 獨立之體(ti) ，自有其功能，為(wei) 詩所不能代替。詩之所以能移俗，在於(yu) 以情相感，然而亦有其局限。以語言表達情感，較為(wei) 精確而具體(ti) ，局限性亦因之而較大。當時感人至深的詩，事過境遷，未必能依然動情。樂(le) 則不然。樂(le) 擺脫了語言的束縛與(yu) 具體(ti) 事物的製約，直接訴諸人的情感。隻要人仍有其喜怒哀樂(le) 之情，古之樂(le) 猶今之樂(le) ，依然可以感人，可以移俗。故曰：“昔日之詩雖絕，昔日之樂(le) 常存。”在此意義(yi) 上，樂(le) 可以包詩。

李榕村對此頗有所見，其言曰：

樂(le) 內(nei) 即包《詩》、禮，聲音以養(yang) 其耳，《詩》也；采色以養(yang) 其目，舞蹈以養(yang) 其血脈，禮也。興(xing) 《詩》，止舉(ju) 其辭而已；立禮，止習(xi) 其數而已；至樂(le) ，則融通浹洽到熟的地位。故自古學校之內(nei) ，皆以樂(le) 名官，唐虞時為(wei) 典樂(le) ，夏殷為(wei) 樂(le) 正，周為(wei) 大司樂(le) 。其“歌永言”者，即詩也；“直、溫、寬、栗”者，即禮也。 32（按：《尚書(shu) 》〈堯典〉曰：“帝曰：'夔，命汝典樂(le) ，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。'”）

樂(le) 擺脫了“辭”與(yu) “數”的束縛，直接與(yu) 聽者以聲氣相感通，潛移默化於(yu) 不知不覺之間。所以〈樂(le) 記〉說：“樂(le) 也者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗易。” 33許白雲(yun) 曰：“興(xing) 詩立禮，則消物欲而變氣質矣。有未能淨盡者，又因樂(le) 以蕩滌消融之，而全入於(yu) 中和也。” 34神氣流行，天地交感，是為(wei) 樂(le) 的中和境界。人在此境界中，渾忘一切利害關(guan) 係，胸中渣滓，消融無餘(yu) ，上下與(yu) 天地同流。孔門成德之教，至此而成。

〈樂(le) 記〉曰：

樂(le) 者，心之動也。聲者，樂(le) 之象也。文采節奏，聲之飾也。君子動其本。（中略）獨樂(le) 其誌，不厭其道。備舉(ju) 其道，不私其欲。是故情見而義(yi) 立，樂(le) 終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：生民之道，樂(le) 為(wei) 大焉。

聲與(yu) 文采隻是樂(le) 的表象與(yu) 外飾，樂(le) 的本質則不在此。依據儒家學說，樂(le) 的本質，一曰樂(le) （悅樂(le) 之“樂(le) ”），一曰和。

孔子自述雲(yun) ：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。”（《論語》〈述而〉）論顏回則曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。”（〈雍也〉）明儒焦竑（澹園）釋曰：

疏水曲肱，簞瓢陋巷，孔、顏之阨窮，抑已甚矣。一則曰“樂(le) 在其中”，一則曰“不改其樂(le) ”。此豈勉強以蘄勝之哉？勉強不可以言樂(le) ，勉強不可以持久，則孔、顏之為(wei) 樂(le) ，必有以也。周茂叔嚐令二程尋孔、顏樂(le) 處，非求之孔、顏，求諸己而已矣。 35

孔、顏的整個(ge) 身心，已與(yu) 道或仁融而為(wei) 一，不論外在的境遇如何困窮阨塞，內(nei) 心則隻覺和平悅樂(le) 。儒家樂(le) 教所致力者，正在此樂(le) 道的境界。〈樂(le) 記〉雲(yun) ：

君子曰：禮樂(le) 不可斯須去身。致樂(le) 以治身，則易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生，則樂(le) ；樂(le) 則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂(le) 以治心者也。

孔穎達《正義(yi) 》疏曰：

自此以下，至“可謂盛矣”，名為(wei) “樂(le) 化”。言樂(le) 能化人，始至於(yu) 善，故名“樂(le) 化”。（中略）“致樂(le) 以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣”者，致謂深遠詳審，易謂和易，直謂正直，子謂子愛，諒謂誠信。言能深遠詳審此樂(le) 以治正其心，則和易、正直、子愛、誠信之心，油油然從(cong) 內(nei) 而生矣。（中略）四善之心，則令人和樂(le) 。36

樂(le) 化的結果，是仁愛和平之情自內(nei) 汩汩而湧出，如張栻（南軒）所謂“和順積中而不可以已焉”。 37用〈樂(le) 記〉的話來說，則是“流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 焉”。《正義(yi) 》疏曰：“言天地萬(wan) 物，流動不息，合會(hui) 齊同而變化者也。樂(le) 者，調和氣性；合德化育，是樂(le) 興(xing) 也。樂(le) 主和同，故曰興(xing) 。” 38

 這“合德化育”的境界，便是和。因此〈樂(le) 記〉雲(yun) ：

是故樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長閭裏之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。故樂(le) 者審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以和合父子、君臣，附親(qin) 萬(wan) 民也。是先王立樂(le) 之方也。

所謂和，決(jue) 非單一、齊一（此乃“同”而非“和”），而是雜多的諧合。鄭玄注〈樂(le) 記〉“聲相應，故相變”曰：

樂(le) 之器，彈其宮則眾(zhong) 宮應，然不足樂(le) ，是以變之使雜也。《易》曰：“同聲相應，同氣相求。”《春秋傳(chuan) 》曰：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟專(zhuan) 一，誰能聽之？”（《正義(yi) 》疏曰：“同聲雖相應，不得為(wei) 樂(le) ，必有異聲相應，乃得為(wei) 樂(le) 。”） 39樂(le) 所體(ti) 現者，是水火相反而成和羹之美。欲使異量相孚相感,必須通彼我之情，故儒家重通。《周易》〈序卦〉：“泰者，通也。”象征不通的卦象，則是泰的反麵－－否。李鼎祚《周易集解》〈泰卦〉“小往大來，吉、亨”條引蜀才曰：“小謂陰也，大謂陽也。天氣下，地氣上，陰陽交，萬(wan) 物通，故吉、亨。”“則是天地交而萬(wan) 物通也”條引何妥曰：“夫泰之為(wei) 道，本以通生萬(wan) 物。若天氣上騰，地氣下降，各自閉塞，不能相交，則萬(wan) 物無由得生。明萬(wan) 物生，由天地交也。” 40“天地交，萬(wan) 物通”，正是《中庸》所謂“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”，亦即以感為(wei) 體(ti) 的仁之境界。

仁以感為(wei) 體(ti) ，樂(le) 亦是以感為(wei) 體(ti) ；詩教自音聞入，樂(le) 教更是以音聞入。孔門的《詩》、樂(le) 之教，因此名曰“弦歌”。《論語》〈陽貨〉“子之武城，聞弦歌之聲”節黃幹（勉齋）疏解曰：“弦歌，弦且歌也。合樂(le) 曰歌。教以弦歌，而謂之學道者，使人人習(xi) 於(yu) 中正和平之音以養(yang) 其心。” 41孔門之教，以詩為(wei) 先；詩必合樂(le) （即“弦且歌”），詩與(yu) 樂(le) 原不可分。詩之所以為(wei) 始教，在於(yu) 以音聞入，令人感發興(xing) 起善心。而欲使善心生生而不息，則不可勉強（如焦澹園所說，“勉強不可以為(wei) 樂(le) ，勉強不可以持久”），須持之以養(yang) 。易言之，必須使善自內(nei) 源源而生，不可自外“義(yi) 襲而取之”（語見《孟子》〈公孫醜(chou) 上〉）；而最好的養(yang) 之之方，則是浸潤於(yu) 中正和平之音。詩教必濟之以樂(le) 教，理由在此。迨至義(yi) 精仁熟之後，則是內(nei) 心一片安樂(le) 和諧，與(yu) 萬(wan) 物交感而不隔，與(yu) 天地同流而不息。德性之教，於(yu) 是而成。此即樂(le) 的境界，故曰“成於(yu) 樂(le) ”。

五、餘(yu) 論：仁與(yu) 和

《榕村續語錄》卷二十曰：

古人以詩教為(wei) 先，孔子曰：“不學詩，何以言。”觀孔子言語，與(yu) 他儒不同處全在此。孔子論學曰：“不亦說乎”；“不亦樂(le) 乎”；“不亦君子乎”。巧言令色何有於(yu) 仁？而尚曰：“鮮矣。”（中略）極其刺譏，而曰：“何如其智也”；曰：“再斯可矣”。人而不仁，尚曰：“如禮乎”，“如樂(le) 乎”。極其痛詆，而曰：“是可忍，孰不可忍也”；曰：“奚取於(yu) 三家之堂。”如此等處，不可勝數，真是得力於(yu) 詩。以類求之，無不如是。（中略）至孟子，“泰山岩岩”，語氣如排山倒海，兼帶有戰國習(xi) 氣。伊川被人請吃茶看畫，則發怒雲(yun) ：“予從(cong) 來不好吃茶，從(cong) 來不識畫。”朱子與(yu) 人語，反複顛倒，不盡不休。比之孔子猶遠。 42

孔子深有得於(yu) 溫柔敦厚的詩教，其人格氣象，寬博易諒，和祥安樂(le) ，如〈樂(le) 記〉所謂“流而不息，合同而化”，絕無偏狹格局。劉氏《正義(yi) 》注“堂堂乎張也，難於(yu) 並為(wei) 仁”（〈子張〉）雲(yun) ：“弟子群居，修德講學，皆是為(wei) 仁。但必忠信篤敬，慮以下人，而後與(yu) 人以能親(qin) ，容人以可受，故可與(yu) 並為(wei) 仁。若容儀(yi) 過盛，則疑於(yu) 衿己，或絕物矣，故難與(yu) 並為(wei) 仁。” 43如程伊川之被邀吃茶看畫而發怒，雖不是“容儀(yi) 過盛”而衿己，但總覺廉隅太峻，堂陛太高，在“與(yu) 人以可親(qin) ”方麵不免欠缺，使人有“難與(yu) 並為(wei) 仁”之感。而欲“可與(yu) 並為(wei) 仁”，“和”字實不可少。

《河南程氏遺書(shu) 》卷五〈二先生語五〉雲(yun) ：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，並秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學於(yu) 後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時然而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶雲(yun) 也；孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。 44

“元氣”、“春生”、“和風慶雲(yun) ”、“自然之元氣”雲(yun) 雲(yun) ，都是“和”字的注腳。

 《論語》〈學而〉：“有子曰：'禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行矣。'”皇侃疏曰：

雲(yun) “禮之用，和為(wei) 貴”者：此以下明人君行化，必禮樂(le) 相須，用樂(le) 和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風化必美。故雲(yun) “禮之用，和為(wei) 貴”。和即樂(le) 也。變“樂(le) ”言“和”，見樂(le) 功也。樂(le) 既言“和”，則禮當言“敬”。但樂(le) 用在內(nei) 而隱，故言樂(le) 功也。雲(yun) “小大由之，有所不行”者：由，用也。若大小之事，皆用禮而不用和，則於(yu) 事有所不行也。 45

此疏所強調的，是禮樂(le) 相須。禮所重，在於(yu) 社會(hui) 秩序與(yu) 規範，其精神則在敬。然而若是依禮而行而不用和，其勢必流於(yu) 隔膜，上下彼我之情不通，所以“於(yu) 事有所不行”。皇侃的這一疏解，與(yu) 朱子不同。朱子曰：

禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則也。和者，從(cong) 容不迫之意。蓋禮之體(ti) 雖嚴(yan) ，然皆出於(yu) 自然之理，故其為(wei) 用，必從(cong) 容而不迫，乃為(wei) 可貴。此其所以為(wei) 美，而小事大事，無不由之也。 46

皇侃顯然以為(wei) ，樂(le) （或“和”）為(wei) “心”為(wei) 本，禮則為(wei) “跡”為(wei) 末。“小大由之”的“之”，則看作是指禮而言，故曰：“皆用禮而不用和，則於(yu) 事有所不行也。”朱子則顯然以禮為(wei) 本，樂(le) 隻是以從(cong) 容不迫之意行禮而已（“無不由之”的“之”，則釋為(wei) 指“和”而言）。皇、朱詮釋之異，亦即六朝儒者與(yu) 宋儒思想傾(qing) 向之別。

朱門後學金履祥（仁山）則與(yu) 朱子立異：

程子禮樂(le) 之說（按：朱子《集注》引程子之說曰：“禮勝則離，故禮之用，和為(wei) 貴。”），所該為(wei) 大。〈樂(le) 記〉：“天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行矣。流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 焉。”此章所謂禮，蓋高下散殊之分也。其所謂和，即合同交通之意也。先王製禮，其尊卑貴賤上下之體(ti) ，截然甚嚴(yan) 。然其用則常有合同交通之意行其間。如宗廟之禮甚嚴(yan) 也，而旅酬逮下；獻享之禮多儀(yi) 也，而燕示慈惠；卑尊上下至辨也，而粲然有文之中，每有歡然相愛之意。此皆禮之用有和，而小大事皆由之。（中略）《集注》但見行禮不拘迫之意，似不見交際和洽之意；但說君子行禮之意，不推先王製禮之意。 47

仁山以為(wei) ，程子“禮勝則離”之說，勝於(yu) 朱子的詮釋。所謂離，即是不合、不和、不感通之意。若上下內(nei) 外相離，又如何有“歡然相愛”、“合同交通”之可言？而先王製禮之意，正在“合同交通”，不外一“和”字。可見仁山以“合同而化”的樂(le) 之精神為(wei) 禮之本，同於(yu) 皇疏。

《禮記》〈禮運〉曰：“禮也者，義(yi) 之實也”；又曰：“仁者，義(yi) 之本也”。在儒家看來，禮的內(nei) 蘊是義(yi) ，而義(yi) 以仁為(wei) 體(ti) ，仁則是以恕為(wei) 用；所謂恕，則指將心比心，推己及人，由此以達於(yu) 人我之間相感通、相愛偶的“和”之境界。從(cong) 這一角度看，仁山對朱子的批評有其道理。

清末民初儒者番禺汪兆鏞（憬吾）撰有〈說仁〉一篇，於(yu) 仁愛之理頗有所見，其言曰：

仁所包甚廣，仁與(yu) 不仁，惟對勘於(yu) 二人之間乃見之。《中庸》：“仁者，人也。”鄭君雲(yun) ：“人讀如'相人偶'之'人'，以人意相存問。”最能形容“仁”字。故朱子以為(wei) 有意思。（中略）〈禮運〉：“仁者，義(yi) 之本也。”無仁，則曰義(yi) 曰禮曰智，皆不足貴。是以孟子言四端，以仁為(wei) 首。由是推之，後世假愛民之說以行其權利之見，所為(wei) 無非害人者。其不仁孰甚焉。不特此也。高談道德而鍥刻寡恩，亦不仁之尤。孔子言誌道據德，又必依於(yu) 仁者，此也。《易》雲(yun) ：“君子體(ti) 仁足以長人。”是無仁不足以長人，即足以害人。仁義(yi) 充塞，率獸(shou) 食人，皆不仁之所致也。 48

憬吾此論，或是有感而發，然而道出了儒家道德哲學的一個(ge) 極重要方麵。儒家道德的基石，不是某種固定的教條或律法，而是內(nei) 心本有的情感－－仁。關(guan) 於(yu) 所謂仁，有三點最須注意。首先是體(ti) 貼他人；仁與(yu) 不仁之別，在於(yu) 能否“相人偶”，“惟對勘於(yu) 二人之間乃見之”。高談道德而刻薄寡恩，不體(ti) 諒他人，是不仁之尤。由此可以引申：若為(wei) 實現某種理想或主義(yi) （如地上天國或共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 之類）而不顧人命代價(jia) ，絕對不為(wei) 儒家道德所容（孟子所謂殺一不辜而得天下不為(wei) ，與(yu) 近世革命家的做法，截然相反）。戕賊無辜者的生命，即使是出於(yu) 神諭（上帝命令殺某人，即須殺某人，不論理解不理解，都得執行，即使是至親(qin) 骨肉，亦照辦不誤。耶教經中頗有此類故事），亦決(jue) 不可為(wei) 。無條件的服從(cong) 所謂上帝或任何權威，而不以仁為(wei) 本，皆為(wei) 儒家所不許。

其次，仁的行為(wei) ，乃出於(yu) 內(nei) 在同情心（“不忍人之心”）之不容已，而非服從(cong) 道德律令，不論此律令是出於(yu) 神的意誌抑或出於(yu) 所謂理性。在此意義(yi) 上，儒家與(yu) 康德，可謂相似而實不同。二者固同持道德內(nei) 在之說，如現代新儒家學者所揭示者。然而康德所謂無上命令，說到底，仍是來自西方傳(chuan) 統中的律法觀念，與(yu) 以內(nei) 在情感為(wei) 本的儒家道德觀，畢竟有異。

第三，儒家以為(wei) ，“仁者，義(yi) 之本也”（汪憬吾所謂“無仁，則曰義(yi) 曰禮曰智，皆不足貴”，正是對此的最佳詮釋）。因此，強人以就己，以單一的標準例諸人人，措之天下，絕不可取。焦理堂對此深有所見，最反對的便是執一，其釋“異端”雲(yun) ：

聖人一貫，故其道大；異端執一，故其道小。子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。是以君子不為(wei) 也。”“致遠恐泥”，即恐其執一害道也。惟其異，至於(yu) 執一，執一由於(yu) 不忠恕。楊子惟知為(wei) 我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為(wei) 我，子莫但知執中而不是有當。（中略）許行並耕，無非神農(nong) 之教。神農(nong) 不執一於(yu) 農(nong) ，故為(wei) 聖人；許行專(zhuan) 於(yu) 農(nong) ，則小道矣。執一則人之所知所行與(yu) 己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。 49

凡行仁恕之道者，絕不入主出奴，排斥異見異行。儒家的一貫忠恕之道，決(jue) 非執一，而是道大能容。

理堂又曰：

君子和而不同，何也？人各一性，不可強人以同於(yu) 己，不可強己以同於(yu) 人。有所同，必有所不同；此同也。“天與(yu) 火，同人”；“君子以通天下之誌”；“君子以類族辨物”。50曰“辨物”，則非一物；曰“通天下之誌”，則不一誌。不一誌不一物而通之，而辨之；如是而為(wei) “同人”。斯君子所以不同也。惟不同而後能善與(yu) 人同。 51

君子行忠恕之道，故能和而不同，不強天下以一誌，不納天下於(yu) 一物。必種種物並存，方可說“辨物”；若不準天下人各有其誌（如近世革命政權之所為(wei) ），“通天下之誌”又從(cong) 何說起？

儒家詩教所欲興(xing) 發、樂(le) 教所欲成就者，正是此一“和”的境界。“和而不同”，本是仁恕之道題中應有之義(yi) 。儒家學說與(yu) 群己權界（自由權利）、多元社會(hui) 等現代觀念能否成功融合，頗有賴於(yu) “和而不同”思想的開展（近有學者，漢文程度本淺，以佉盧文法強解中國古籍，視“和而不同”之“同”為(wei) “身份認同”或“概念同一”之“同”，並由此而大加發揮，以為(wei) 儒家強調“和”而忽略“同”，有害於(yu) 科學發展與(yu) 現代化雲(yun) 雲(yun) 。如此增字解經，且所增之字並非漢字，不謂之妄說也不得）。前期清儒提倡平恕（錢賓四先生頗發其覆 52），在這方麵實大有貢獻（如前述之焦理堂、程易疇）。茲(zi) 因論詩、樂(le) 之教而一發之，以質諸博學明辨之君子。

歲次己卯嘉平月初三日上海嚴(yan) 壽澄完稿於(yu) 星洲

【注釋】

1 《論語正義(yi) 》（北京：中華書(shu) 局，1990年），頁298（卷九）。

2 王聘珍《大戴禮記解詁》（北京：中華書(shu) 局，1983年），頁107。

3 《論語正義(yi) 》，頁298。

4 《複性書(shu) 院講錄》（台北：廣文書(shu) 局，影印原刊本，1964年），頁36。

5 焦循《孟子正義(yi) 》（北京：中華書(shu) 局，1996年），頁83。

6見所撰《四書(shu) 遇》（杭州：浙江古籍出版社，據抄稿本點校，1985年），頁378。按：此書(shu) 沾染明人說經習(xi) 氣，如馬湛翁識語所雲(yun) ，“大似禪家舉(ju) 公案，”“卷中時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜，勝於(yu) 碎義(yi) 逃難、味同嚼蠟者多矣。”（見此書(shu) 卷首〈四書(shu) 遇題記〉）書(shu) 中談言微中之處，時時可遇。

7 《論語正義(yi) 》，頁153（卷五）。

8《通藝錄》本《論學小記》，收入鍾肇鵬選編《續百子全書(shu) 》（北京：北京圖書(shu) 館出版社，1998年），第十四冊(ce) ，頁19、21（卷上）。

9 《禮記注疏》（《十三經注疏》本），卷五四，頁四下、六上。

10 《皇清經解》（學海堂刊本），卷二百零三，頁七上－－八上。

11 上書(shu) ，卷六百七十上，頁十七上。

12 《禮記注疏》，卷五四，頁六下－－七上。

13《論語正義(yi) 》，頁235（卷六）。

14《四書(shu) 集注》（上海：商務印書(shu) 館，排印本，民國廿二年），《論語》卷四，頁七上。

15 《四書(shu) 訓義(yi) 》，《船山全書(shu) 》（長沙：嶽麓書(shu) 社，1990年）第七冊(ce) ，頁540（卷十二）。

16 劉寳楠《論語正義(yi) 》所引，頁298（卷九）。

17 《四書(shu) 集注》，《孟子》卷四，頁十二上。

18 上書(shu) 同卷，頁說一上。

19 《讀四書(shu) 叢(cong) 說》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本），頁289（〈讀孟子叢(cong) 說下〉）。

20 《皇清經解》，卷一千一百五十六，卷首頁一上－－一下。

21 《論語通釋》（《木犀軒叢(cong) 書(shu) 》本），頁五上（〈釋異端章〉）。

22 《皇清經解》，卷一百九十，頁三下－－四上。

23 《大戴禮記解詁》，頁139。

24 《皇清經解》，卷一千一百九十一，頁十七上－－下。

25 《四書(shu) 遇》，頁82。

26 《論語通釋》，頁九上－－十下（〈釋仁章〉）。

27 《四書(shu) 集注》，《論語》卷五，頁四上。

28 《四書(shu) 遇》，頁221（〈法語章〉）。

29 《榕村語錄、榕村續語錄》（北京：中華書(shu) 局，1995年），頁56（《語錄》卷四）。

30 《潛書(shu) 》（《續百子全書(shu) 》第十三冊(ce) ），538－39、541（上篇上〈悅入〉）。

31 《毛詩注疏》（《十三經注疏》本），卷一之一，頁九下。

32 《榕村語錄》，頁40（卷三）。

33 今本〈樂(le) 記〉“移風易俗”下無“易”字。據高郵王氏之說增。見《經義(yi) 述聞》“其移風易俗”條（《皇清經解》卷一千一百九十四，頁三五上－－下）。

34 《讀四書(shu) 叢(cong) 說》，頁186（〈論語中〉）。

35 《焦氏筆乘》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本），頁161－62（《續集》卷一）。按：澹園師事耿天台（定向）、羅近溪（汝芳），推崇李卓吾，以為(wei) 可當孔門狂者，且融通儒釋，喜以佛理說儒術，所見不免有偏，然而其釋孔、顏之樂(le) 、程明道之識仁，則確有勝義(yi) 。

36 《禮記注疏》，卷三九，頁十六上－－下。

37 《癸巳論語解》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本），頁62（卷四），“興(xing) 於(yu) 詩”節。

38 上書(shu) ，卷三七，頁十九下。

39 上書(shu) ，卷三七，頁一下、二上。

40 《周易集解》（成都：巴蜀書(shu) 社，1991年），頁62（卷四）。

41 引自姚永樸《論語解注合編》（合肥：黃山書(shu) 社，1994年），頁294（卷九）。

42 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁883－84。

43 《論語正義(yi) 》，頁746（卷十九）。

44 《二程集》（北京：中華書(shu) 局，1981年），頁76。按：細玩語氣，這段話當出於(yu) 明道。

45 何晏集解、皇侃義(yi) 疏《論語集解義(yi) 疏》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本），頁10（卷一）。

46 《四書(shu) 集注》《論語》卷一，頁三上。

47 引自《讀四書(shu) 叢(cong) 說》，頁110－11（〈論語上〉）。

48 載所著《微尚齋雜文》（民國三十一年壬午刻本），卷一，頁五上－－下。按：憬吾光緒舉(ju) 人，受業(ye) 於(yu) 陳澧（東(dong) 塾）之門，講論經史，旁及詞章。辛亥後僑(qiao) 居澳門，閉戶撰述，潔身自好，與(yu) 其異母弟兆銘截然異趣。有《晉會(hui) 要》、《碑傳(chuan) 集三編》等行於(yu) 世。

49 《論語通釋》，頁五上－－下。

50此三句為(wei) 《周易》〈同人〉彖辭。荀爽注曰：“幹舍於(yu) 離，相與(yu) 同居，故曰'同人' 也。”崔憬注曰：“君子謂九二，能舍己同人，以通天下之誌。”虞翻注曰：“孔子曰：'君子和而不同。' 故於(yu) 同人象見，以'類族辨物' 也。”見《周易集解》，頁71（卷四）。

51 《論語通釋》，頁六上。

52錢穆〈前期清儒思想之新天地〉，載所著《中國學術思想史論叢(cong) （八）》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1980年），頁1－11。按：賓四先生將清儒分為(wei) 前後二期，自清初至幹嘉為(wei) 前期，自道鹹至清末為(wei) 後期。

（《儒家文化》創刊號，2001年）

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