劉鹹炘諸子學述論

作者：嚴(yan) 壽澄

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月23日

 

 

 

雙流劉鹹炘，字鑒泉，別號囿齋，生於(yu) 清光緒二十二年，卒於(yu) 民國二十一年，享年僅(jin) 三十七歲。其祖槐軒（名沅，字止唐），康熙五十七年舉(ju) 人，不樂(le) 仕進，隱居成都講學，以儒家心性之學與(yu) 道家內(nei) 丹功法冶為(wei) 一爐，且注重經世，以儒家思想普及於(yu) 社會(hui) 下層，徒眾(zhong) 甚盛。門人稱其教為(wei) 槐軒教，俗稱劉門或劉門教。有《槐軒全書(shu) 》傳(chuan) 世。[1] 其子子維（名梖文）繼父講學，門徒益眾(zhong) 。鑒泉幼承家學，五歲能屬文，九歲能自學，以讀書(shu) 授徒著述終其身。著作都二百三十一種，四百七十五卷，取《說文》“孔子曰：‘推十合一為(wei) 士’”之意（鑒泉治學之所祈向，於(yu) 此可見，即由博返約，由分析而綜合），匯為(wei) 《推十書(shu) 》，1996年，成都古籍書(shu) 店刊行影印本（本文所用，即此影印本）。[2] 鑒泉學遍四部，博極羣書(shu) ，於(yu) 當時各種西學著述及南北各地報章雜誌，亦多留意閱讀，雖一生蟄居蜀中，然而關(guan) 心時世，汲取西學，學思並進，決(jue) 非抱殘守缺之輩。其學問範圍，大略可分四端。一是“辨章學術，考鏡源流”[3] 的流略之學，二是“好觀盛衰之跡、風俗之變”[4] 的史學，三是植基於(yu) 宋明理學的義(yi) 理之學，四是以道教為(wei) 重心的宗教之學。

 

遜清末造以降，諸子學盛極一時，如俞樾《諸子平議》，張采田（爾田）《史微》，章太炎《國故論衡》、《菿漢微言》，〈諸子學略說〉，江瑔《讀子卮言》，孫德謙《諸子通考》，呂思勉《經子解題》、《先秦學術概論》，羅焌《諸子學述》，陳鍾凡《諸子通誼》，錢穆《先秦諸子係年》、顧實《莊子天下篇講疏》，錢基博《讀莊子天下篇疏記》，王蘧常《諸子學派要詮》、蔣伯潛《諸子通考》之類，或為(wei) 專(zhuan) 書(shu) ，或為(wei) 著作中一部；或止論子學，或並及經、史；或專(zhuan) 注於(yu) 考據，或著重於(yu) 義(yi) 理，或二者兼顧；皆為(wei) 綜論諸子學的要籍。劉鑒泉學博思精，治諸子別樹一幟，與(yu) 上述諸家，路數有同有異，成績則不遑多讓。有《子疏定本》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏春秋發微》、《荀子正名篇詁釋補正》等多種行世。《校讎述林》卷一有〈子書(shu) 原論〉，《續校讎通義(yi) 》卷二有〈四庫子部〉，亦為(wei) 通論諸子學之作。

 

本文論述鑒泉諸子學，以“皆自成一家學術”的周秦諸子為(wei) 限。[5] 其《子疏定本》卷首有〈子疏先講〉一篇，開宗明義(yi) 曰：

 

治諸子之工，有三步。第一步曰考校。考真偽(wei) ，厘篇卷，正文字，通句讀。此資校讎學、文字學。第二步曰專(zhuan) 究。各別研求，明宗旨，貫本末。第三步曰通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以前人因鄙棄諸子，不肯作一、二兩(liang) 步，而遂作第三步，故多觕疏概斷、割裂牽混之習(xi) 。近百年人乃作第一步而局於(yu) 守文，於(yu) 第二、三步又太疏。最近數年中，始多作第二步工者，然誤於(yu) 尚異。於(yu) 第三步則未足。今第一步工尚未完全，第二步亦尚疏略，似不應          言第三步。然不明宗旨，無以定真偽(wei) ；不知比較，無以別其異；又非先立中觀，無以盡比較之能。故今之講說，又須先陳第三步之大略。[6]

 

又曰：“莊周、荀卿，所持可謂偏反，而其評議諸子，則必先立全道。”此即其所謂“中觀”，亦即仿《莊子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏春秋·序意篇》等之例，對諸子學說的背景與(yu) 宗旨作一個(ge) 全盤的把握，然後以此為(wei) 綱，對諸家作各方麵比較的研究。以下以“通論”為(wei) 首，繼之以儒、道、楊、墨、管、農(nong) 、法、雜諸家的“各論”，略述鑒泉的諸子學研究。

 

（一）通論

 

所謂諸子，所指有二，一為(wei) 人，一為(wei) 書(shu) 。若於(yu) 二者分辨不清，種種紛紜糾葛，便無從(cong) 摧陷廓清。餘(yu) 季豫先生《古書(shu) 通例》一書(shu) ，於(yu) 古書(shu) 體(ti) 例疏通證明，要言不煩，最為(wei) 有識。其論子書(shu) 題名曰：

 

古書(shu) 之題某氏某子，皆推本其學之所自出言之。《漢誌》本之《七略》，上書(shu) 某子，下注名某者，以其書(shu) 有姓無名，明此所謂某氏某子者，即某人耳，非謂其書(shu) 皆所自撰也。……自《隋誌》不明此義(yi) ，於(yu) 《晏子春秋》則曰齊大夫晏子撰，《孫卿子.》則曰楚蘭(lan) 陵令荀況撰，《管子.》則曰齊相管仲撰，其他古書(shu) ，莫不求其人以實之。古人既不自題姓名，劉向、劉歆、班固又未言為(wei) 何人所撰，不知作《隋誌》者何以知之？然因此後人遂謂“《管子》自序其事泛濫而不切”，“《晏子》已亡，後人采晏行事為(wei) 之，以為(wei) 嬰撰則非也。”可謂辯乎其所不必辯者矣。[7]

 

蔣伯潛亦以為(wei) ，諸子類書(shu) “率名為(wei) ‘某子’”者，原因在於(yu) ：

 

“子”者，古代弟子稱其師之詞也；加氏以別之，則曰“某子”，如墨子、莊子、孟子、荀子之類，此皆以“子”稱其人者也。諸子之書(shu) ，多非自著，由弟子後學記述成書(shu) ；即出自著，亦本為(wei) 單篇，由後人編纂成書(shu) ；成書(shu) 之後，不別題書(shu) 名，徑稱之曰“某子”者，所以示其人為(wei) 此書(shu) 之主人雲(yun) 爾，如《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》之類，此即以“子”稱其書(shu) 者          也。題曰“某子”之書(shu) 既多，於(yu) 是以“諸子”為(wei) 其部類之名焉。[8]

 

以上諸義(yi) ，治諸子之先，必須明白，否則考證多方，難免無的放矢。

 

劉鑒泉深於(yu) 向、歆流略之學，於(yu) 章實齋之書(shu) 尤有心得，以此治諸子，頗能得提綱振領之效，自謂：“凡治一書(shu) ，先明體(ti) 例，此校讎之所以重也。”[9] 其〈子書(shu) 原論〉一篇，以章實齋“言公”之義(yi) “為(wei) 考論諸子書(shu) 之鈐鑰，旁推於(yu) 經生傳(chuan) 記”，以說明戰國諸子書(shu) 的源流本末，較上述餘(yu) 、蔣二氏之說更為(wei) 詳盡。他以為(wei) ：

 

今世之考論戰國諸子者多矣。欲明其旨，必治其書(shu) ；欲治其書(shu) ，必知其書(shu) 之所由成。顧昔之論者，大氐渾舉(ju) 全書(shu) ，惟恃考檢年代，而根本之誤，則在認為(wei) 皆出自作。以是考辨益密而糾紛益多，竟至無書(shu) 不偽(wei) 。自章君立“言公”之論，而荊棘始化為(wei) 坦途。惜世之論者，猶不能盡用。[10]

 

實齋〈言公上〉曰：“古人先有口耳之授，而後著之竹帛焉，非如後人作經義(yi) ，苟欲名家，必以著述為(wei) 功也。”又曰：“諸儒著述成書(shu) 之外，別有微言緒論，口授其徒，而學者神明其意，推延變化，著於(yu) 文辭，不複辨為(wei) 師之所詔，與(yu) 夫徒之所衍也。而人之觀之者，亦以其人而定為(wei) 其家之學，不複辨其孰為(wei) 師說孰為(wei) 徒說也。”鑒泉以為(wei) ，“此節論經家授受之狀甚詳，諸子固亦如是。”更指出：

 

經生傳(chuan) 記與(yu) 諸子之書(shu) ，其體(ti) 本相出入。蓋所謂傳(chuan) 記，乃儒者講述六經之言。諸子皆反先王而自立一說，故以人名家。儒者則守先王之製，述而不作，故多依經以為(wei) 書(shu) 。雖曾、思、孟、荀之倫(lun) 皆有子書(shu) ，而傳(chuan) 述經義(yi) 者之為(wei) 傳(chuan) 記自若也。然自訓詁以外，旁衍義(yi) 理，則亦與(yu) 諸子無殊矣。《韓詩外傳(chuan) 》謂之 “韓子”可也。董仲舒所著書(shu) 與(yu) 其說《春秋》之書(shu) ，《漢書(shu) 》本傳(chuan) 分別言之者，今已混而為(wei) 一矣。（〈子書(shu) 原論〉，頁九 [《推十書(shu) 》，頁1650] ）

 

他以為(wei) ，“合傳(chuan) 記而論之”，諸子之書(shu) 有如下特點：

 

首先，“其成也不以一時，其作者不必一手”。周秦諸子，即使如楊朱、莊周之隱退者，亦有徒眾(zhong) ，更不必說能招士的在位者了。“管子書(shu) 兼有道、法家之說，晏子書(shu) 則儒家、墨家之說。”管、晏之時，並未有著書(shu) 之事，但是春秋時賢士大夫甚多，不托他人而必托此二人者，因此二書(shu) 乃齊國人所為(wei) ，如孟子所說，“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。”依此例而推，便是“依托”。“其托之此人，必由宗其說，仰其人，或竟有授受之淵源；而所托之人，亦必平生嚐有此意，或其行近於(yu) 此旨，非漫然而托之也。”

 

此意實齋論之已詳，鑒泉於(yu) 是更進一解：“惟其述自徒裔，故有兼記其行者，是即後世別傳(chuan) 之遠源也。”《晏子春秋》、《戰國策》二書(shu) ，“其體(ti) 固皆記事，而所記皆有不實”，顯然旨在“為(wei) 假以立說”，可謂“居於(yu) 子、史之間”，因為(wei) “古之人行其所言，言其所行，凡其立說，皆能躬蹈之。此莊周所謂‘未敗墨子道，墨子能自任’者也。”在鑒泉看來，“以言講之，以行明之”，正是周秦諸子的一大特色。

 

諸子書(shu) “成之者既非一人之手，亦非一人之言，遞相傳(chuan) 受，每代有所增加，則徒裔之說，亦有入焉者”。除“遞相傳(chuan) 衍”外，“又有兼載古書(shu) 者”，如“賈誼書(shu) 猶存古《政語》及《容經》”，即為(wei) 其例。原因在於(yu) ：“諸子之教講，本止以言，而於(yu) 古書(shu) 之與(yu) 其說相合相資者，亦舉(ju) 以授其徒。其徒則並所記之言而存之，以相傳(chuan) 授，不複識別，但雲(yun) 某先生之所傳(chuan) 而已。”於(yu) 是便成了“一家之書(shu) ”。此外，其所載古事，“多由傳(chuan) 述，聞見或有異辭，一事而兩(liang) 書(shu) 皆載者尤多，未可定其孰盜孰主。”因此，“明乎諸子之為(wei) 集錄，則治諸子者可祛一弊而得一善。”所祛者乃“時代不合之疑”，所得者則是“分別以觀其旨”。如《管子》中〈輕重〉諸篇，“多戰國時事”，然而若是明白了“齊之霸術開戰國重商之風”，諸子書(shu) 本非一人一時之作，就不會(hui) 像葉適那樣，視之為(wei) “謬妄”了。又如從(cong) 《韓非子》一書(shu) ，可見韓非“由老至慎，由慎至申商，又不足申商而兼取之，且至自說而自駁”，“一人前後之變”即此而可知。至於(yu) 《管子》，“則不但具由道至法之源流，且兼有農(nong) 、法之說而或至於(yu) 相矛盾”，“數家關(guan) 係變遷”便因此而見。此即所謂“分別以觀之利”。[11]

 

鑒泉又說：“條別子部，當先知二義(yi) 。”一為(wei) “辨體(ti) ”，一為(wei) “明變”。所謂“小說必有宗旨，為(wei) 顯意而非為(wei) 記事，不可與(yu) 傳(chuan) 記混”；雜家“兼采眾(zhong) 說而非徒雜，不可與(yu) 雜記混”；諸如此類，即“辨體(ti) ”也。同一道家，“有關(guan) 尹、列子，有楊朱、魏牟，有慎到、田駢，其支且有申不害、計然之術。此一家而屢變也。”同一重農(nong) 之說，“許行以之並耕，範蠡以之取財，李悝、商鞅以之立法。此一說而分用也。”此之謂“明變”。[12] 他更由演變推究起源，曰：

 

夫世無無因而突出之事。諸子以前，既無著書(shu) 言理之事，則何為(wei) 突有諸子邪？世所傳(chuan) 黃帝以來至於(yu) 鬻子、太公之言文，遠在老、孔之前，豈皆妄邪？吾嚐考知古者自有記言之書(shu) ，為(wei) 子書(shu) 之源。其證一得之於(yu) 《國語》，再得之於(yu) 《周書(shu) 》。

 

《國語》“詳言略行，多載嘉言，殆是古者養(yang) 老乞言、惇史書(shu) 之之遺”。《論語》“亦詳言略行，故亦名為(wei) ‘語’。”子書(shu) 既起源於(yu) 此，“故有兼記行之體(ti) 。”《晏子春秋》即是“存舊式”的一個(ge) 例證。其後子書(shu) 與(yu) 傳(chuan) 記亦“相出入”，如 “《鬻子》多稱述上世人君之政訓；賈子《新書(shu) 》〈修政語〉皆載上世人君之政訓，而引《鬻子》其書(shu) ，亦名為(wei) ‘語’。”凡此皆為(wei) “存錄古書(shu) ”之例。由此以推，《六韜》、《呂氏春秋》所引黃帝之文（如〈金人銘〉），“必皆由‘語’而傳(chuan) 之者也”。至於(yu) 《周書(shu) 》七十一篇，論者紛紛，鑒泉則“從(cong) 莊述祖之說而更詳之，定為(wei) 周史記、古傳(chuan) 記及子家述古三類之合成”。其結論是：

 

[子書(shu) ] 發源於(yu) 傳(chuan) 記之記言，初述古而後成一家言（由重言而立言），初由徒裔記集而後為(wei) 自作。其文體(ti) 則初簡渾而後詳悉，初短促而後暢遂，初零碎而後條貫。至於(yu) 漢世，則一家之書(shu) 變為(wei) 一人之作，於(yu) 是支分為(wei) 別傳(chuan) 而衍變為(wei) 文集焉。此其大略也。[13]

 

鑒泉治學，極重條貫，秩序井然。茲(zi) 以治《太史公書(shu) 》為(wei) 例。他以為(wei) ，研治此書(shu) ，“須明四義(yi) ”，一曰“辨真偽(wei) ”，二曰“明體(ti) 例”，三曰“挈宗旨”，四曰“較班範”；“既明體(ti) 例，然後可求其宗旨”。[14] 治史如此，治子亦然。體(ti) 例既明，便可以探究諸子的宗旨。

 

在鑒泉看來，周秦諸子雖宗旨各異，然而異中有其同。欲知此異中之同，先須明白諸家學說的緣起（他稱之為(wei) “子術”[15]；有子術而後有子書(shu) ）。其言曰：

 

凡物皆始渾而後析。道術之本合一而後分化，不足為(wei) 怪。莊周、章學誠之說，無可疑也。世如身然，當其未病，百體(ti) 諧協而相忘。及病而失其統禦，則百體(ti) 皆覺有病。羣醫並進，或雲(yun) 病在頭，或雲(yun) 病在腳；眼科進眼方，喉科進喉方。諸子之興(xing) ，正由是耳。此凡三因。病如世亂(luan) ，一也。診病者各見一端，如諸子 [之] 持之有故，二也。進方者各依所學，如諸子之皆有所本，三也。[16]

 

先秦諸子之學，乃中國學術之第一期，與(yu) 西方哲學相較，其緣起既異，內(nei) 容及路向亦因而大為(wei) 不同。鑒泉於(yu) 是認為(wei) ，“中國哲學”四字，“本非妥定之稱”，曰：

 

“哲學”二字，傳(chuan) 自日譯，西方本義(yi) 原為(wei) “愛知”。其內(nei) 容，原理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體(ti) 論及認識論為(wei) 主，故近人有欲以“理學”二字易日譯者。華夏之學，雖亦論究宇宙，而不追問其本體(ti) 之實在。遠則古道家、儒家，近則宋明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元。

 

在西方人眼中，此“不過素樸之實在論”而已。然而先秦哲人並非全無“追問宇宙原動”如西人者，《莊子·則陽》所載季真之“莫為(wei) ”、接子之“或使”，即為(wei) 其例。[17]

 

林希逸對此二語的解釋最為(wei) 簡明，曰：“莫為(wei) 者，言冥冥之中，初無主宰，皆偶然爾；或使者，有主宰，無非使然，所謂‘行或使之，止或尼之’是也。”[18] 在〈則陽篇〉作者看來，凡此都是執著於(yu) 物而偏離了道，其言曰：“或使莫為(wei) ，言之本也，與(yu) 物終始。道不可有，有不可無。道之為(wei) 名，所假而行。或使莫為(wei) ，在物一曲，夫胡為(wei) 於(yu) 大方？”鍾鍾山釋雲(yun) ：

 

二說皆欲窮其始，故曰“言其本”。夫有始則有終，有始有終，則離道而泥於(yu) 物，故曰“與(yu) 物終始”。“道不可有”，無者道也。“有不可無”，有者物也。“道之為(wei) 名，所假而行”，“名”者，所謂“號而讀之則可”，若執其名，以為(wei) 道即在是，則非矣。以是論之，則知或使、莫為(wei) 墮於(yu) 二邊，而大方之所不取也，故曰“在物一曲，夫胡為(wei) 於(yu) 大方？”[19]

 

鑒泉就此說道：“莊子則以為(wei) 兩(liang) 偏無當。若認識之原，更為(wei) 中人所未究，雖傳(chuan) 佛學，亦不深求於(yu) 此。若是將何以當西人之哲學邪？”然而另一方麵，“中人於(yu) 人生社會(hui) 之原理，則講之甚詳，精透之言，多為(wei) 西人所不及。”因此，“與(yu) 其謂之‘哲學’，毋寧謂之‘理學’之為(wei) 當矣。”究其原因，則在於(yu) “態度之根本不同”。他以為(wei) ：

 

西之學重於(yu) 求知萬(wan) 物，中人則重於(yu) 應對萬(wan) 物。西方古哲學生於(yu) 閑暇辨論之習(xi) ，中國周秦諸子則生於(yu) 亂(luan) 世，故其說多為(wei) 社會(hui) 問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已。故荀子以百家異說與(yu) 諸侯異政並稱，而呼之為(wei) 亂(luan) 家。西學既為(wei) 求知，故重分析，各科不相謀。中學以人為(wei) 中心，故多渾合，每一宗旨貫於(yu) 人生及政治、生計一切問題，止有某家某家而不問某學某學，故人謂中國有術無學。西人非不究人生，然其於(yu) 人生，亦視為(wei) 一物而欲知其究竟，故其問題為(wei) 人生何為(wei) 、人從(cong) 何處來、人從(cong) 何處去，皆在人外求之。中國則既承認宇宙自然，故亦承生為(wei) 自然，不複逆追以問生何為(wei) ，而但順下以講何以生、何以善生。此亦學術之異也。由此觀之，與(yu) 其稱為(wei) “理學”，又毋寧依莊子而稱為(wei) “道術”之為(wei) 適當矣。

 

又說，中國人論宇宙，“皆主一元，無主多元者”，而且“其說皆持兩(liang) 即之通觀，近於(yu) 印度，與(yu) 西方之執一相反”，所以“凡唯心、唯物、自由、定命諸說，在西方視為(wei) 不可調和者，中人皆無所爭(zheng) 執”，加之以“認識論又其所無”，因此論中國學術，“不特不可以西方哲學論題相比附，且亦不可用西方哲學之部類”。鑒泉於(yu) 是以“人道”與(yu) “羣理”二端來部類諸子學說：

 

人道論為(wei) 人之術而究及宇宙，羣理則止及治羣之術而泛及政事。論中國道術，必以此為(wei) 綱，始能該括。如儒家、道家，皆主人道；而墨翟、商鞅，則惟及羣理；慎到、田駢之傳(chuan) 道家，有其人道；申不害、韓非之本道家，則惟論羣理；漢儒之大義(yi) ，止羣理耳；而宋儒乃全究人道。漢唐以來，凡丙部之成家者，莫不有其原理，雖不及宇宙，亦人道之一說；其止為(wei) 政論者，亦羣理之一家也。今之論中國哲學者，乃謂此為(wei) 倫(lun) 理學家、政治學家，不以入於(yu) 其所謂哲學者；而敘述倫(lun) 理學、政治學，則又不得牽及其所謂哲學者。於(yu) 是其所謂哲學者乃狹隘而仍不能嚴(yan) 。

 

一言以蔽之，此乃“不明中西之異而強此就彼之病也”。[20]

 

今人從(cong) 義(yi) 理上研究諸子，或以某家西說為(wei) 準繩，或以西人部類為(wei) 分析之資，往往入之愈深，離諸子的真際愈遠。其受病之原，正在“不明中西之異而強此就彼”。鑒泉對於(yu) 西方哲學，亦頗有所知，但是絕不隨波逐流，而是把定了中西學術之異，從(cong) 諸子本身所關(guan) 心的問題入手，作深入的探究，因而多有創獲。

 

鑒泉名中華之學為(wei) “道術”，並對此解釋道：

 

凡道術皆言人生，而其所言人生之當然，莫不本於(yu) 其所見宇宙之自然。世常患言道術者所見宇宙之不同，然其所見固皆宇宙之真，特有全與(yu) 否之異耳。未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中，自為(wei) 宇宙則律之所囿，故非獨所見不出乎此，其心思之勢，亦不能出宇宙大理之外焉。華夏聖哲挺生，早見宇宙之大理而表以“天地”二義(yi) ，由是而衍出眾(zhong) 義(yi) 。自上世首出之君發起端緒，直至百家蠭午，不能出其範圍。[21]

 

此處抉出了中華“道術”的三個(ge) 要素：一是所言皆有關(guan) 人生；二是人生之當然本於(yu) 宇宙之自然，從(cong) 根本上說，當然即自然；三是宇宙大理可以“天地”二義(yi) 表出之。由此可知：當然既是從(cong) 自然出，則推到源頭，事實與(yu) 價(jia) 值本非二歧。[22] 明乎此，更可引申：

 

善之準在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善。凡當然悉本於(yu) 自然，世所見自然之不當然者，非自然之常與(yu) 本，乃其末變。所謂惡者，不然也，乃以負號耳，非別一物也，故善絕對。知自然之善，則性善自無疑。知善之本於(yu) 自然，一切善乃可立。[23]

 

而所謂天地，隻是“蒼蒼塊然之物”，“由氣之流行凝定而成”。氣之外無物，氣之上亦無神。所謂造物主之類，非中國思想所固有。鑒泉說：“華夏聖哲之論宇宙，一氣而已。一氣之變則謂陰陽，其行謂之道，形則謂之器，本易明也。”《莊子·知北遊》有“通天下一氣”之言，鑒泉以為(wei) ，此“乃一切聖賢愚智所共認，本無如柏拉圖理世界之說”。盡管後世學者之說“有離有合”，如“宋儒非老子‘道生一’、‘無生有’之言，而又自為(wei) ‘理生氣’之說”，明儒認理、氣為(wei) 不可分“而仍排老子”。”歐學西來”之後，日本人資以作比較，於(yu) 是“始以‘理一元’、‘氣一元’、‘理氣二元’諸名分加諸儒”，流俗隨而沿用，加之少讀明人書(shu) ，於(yu) 是“乃疑儒、道二家道、理、太極諸說，以概念為(wei) 實體(ti) ，與(yu) 柏拉圖之理型說同被玄幻迷誤之譏矣”。然而須知：“吾華之言宇宙本體(ti) ，本止一氣。” 宇宙間的一切，不論是物質還是精神，都是一氣所成，“即程朱亦不過析言理耳，非有理、氣二元之見也。”[24]

 

以上所述，乃是鑒泉對中華先哲有關(guan) 宇宙人生根本看法的總結，亦是其辨析諸子學說的起點。然而源一而流分，本同而末異。鑒泉讚同《商君書(shu) ·開塞》所揭出的時世三變之說，即“上世親(qin) 親(qin) 而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”，並申說雲(yun) ：

 

“周監二代，鬱鬱乎文”，而以親(qin) 親(qin) 為(wei) 主。春秋時，魯、衛守其規模，齊、晉則尚功而不重親(qin) 。霸術既興(xing) ，異端因起矣。儒者之道，九經之首，曰：“修身，尊賢，親(qin) 親(qin) ”。三義(yi) 一貫，而歸重於(yu) 為(wei) 政在人，守周道也。道家無為(wei) ，並親(qin) 賢而忘之，欲反諸太古，然仍主人也。墨翟尚賢，而又言尚同、兼愛者，矯親(qin) 親(qin) 而用貴貴也。儒家末流荀卿偏言貴貴。道家末流田駢、慎到齊    萬(wan) 物，則矯尚賢而主法；顧不得不主勢，則又貴貴也。宋、尹之均上下，許行之並耕，惠施之去尊，則矯貴貴，然其說不能敵。貴貴之義(yi) 遂盛，而親(qin) 親(qin) 之義(yi) 廢，改主人為(wei) 主法，兼帝王而從(cong) 時變，是為(wei) 商鞅、韓非之說。[25]

 

所論諸子學說隨世變而遷流，證據明確，言簡意賅，足見其史識之精。

 

（二）各論一：儒家與(yu) 道家

 

鑒泉以為(wei) ，儒、道二家，在本原處並無二致，即《莊子·天下篇》所謂“古之道術”，為(wei) 諸子之學所自出。此道術非他，乃“人之生活法也，有人而即有之”，亦可稱為(wei) “原始之理學”。他認為(wei) ，“華夏古聖，聰明勝常”，其高深之處，即《周易》一書(shu) 而可見，然而施於(yu) 行為(wei) ，則大體(ti) 上隻是“老者經曆所得之成訓而已”。進而解釋說：“道不離事，故智歸於(yu) 老；更事既多，則明於(yu) 平陂往複之理，而以濡弱謙下為(wei) 歸。”這本是“自然之勢”。華夏民性，亦於(yu) 此有關(guan) ，因為(wei) 華人是“定居最早”的農(nong) 業(ye) 民族，“農(nong) 國之民，固宜柔靜，與(yu) 異族之久為(wei) 遊牧、性好鬥動者殊。”華人以此道術托始於(yu) 遠祖黃帝，正可見其所從(cong) 來之遠。直至今日，“普及民間之格言，猶此道也。”此等格言與(yu) 後來道家之不同，僅(jin) 在一“平通”，一“深廣”而已。道術既分之後，“諸子各標宗旨，皆反先王”，“於(yu) 是守周道者襲‘術士’之通稱而名為(wei) ‘儒’；傳(chuan) 原古之說者，襲道術之名而名為(wei) ‘道家’耳。”華夏學術之“主幹”，即在此二家。二家雖皆主“人道”，然而亦有其異，即一守周道，一傳(chuan) 上古之說。[26]

 

鑒泉以為(wei) ：“道家源最遠，流最長，變遷亦最大，支派亦最多。深如數理，淺如田夫野老之人生觀，皆不出道家範圍。”其道術流傳(chuan) ，“漸失其全”，於(yu) 是衍為(wei) 二派。一“言超”，一“言逆”；一“宏大而放蕩”，一“平實而淺薄”。二者“皆執相對而忘絕對”。宏大一派，“自莊子以來，至東(dong) 漢而盛，至六朝而和會(hui) 佛說，乃成文士娛老之清談”；平實一派，“自西漢以來，流傳(chuan) 民間，與(yu) 儒術無形調和，成為(wei) 尋常格言”。至於(yu) 道家形上之說，則“至隋唐而入佛學”，成天台、華嚴(yan) 二宗；“複流入儒”，成二程、張載之學。[27] 這一概括，甚有見地，其勝於(yu) 他人者，在不局限於(yu) 義(yi) 理而兼顧社會(hui) 情形，不局限於(yu) 士大夫而注意及於(yu) 尋常百姓的格言，擴大了所謂哲學史的範圍。如此見地，當與(yu) 其祖父槐軒之學有關(guan) 。

 

至於(yu) 儒家，其“大本”在“德行”。孔子雖以德行、政事、言語、文學四科教弟子，但決(jue) 非四者“各不相兼”，亦不是“政事、言語、文學皆無德”，亦即德行須貫徹一切。孔門所謂德行，即是“仁”，亦即老子所謂“虛、靜、玄”。道家莊、列與(yu) 儒家之所以異，正在“德行”一方麵，具體(ti) 說來，在於(yu) 是否有“敬”。[28] 《論語·雍也》載：

 

子曰：“雍也可使南麵。”仲弓問子桑伯子，子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎？居簡而行簡，何乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”

 

近人姚永樸案曰：仲弓“分言‘居敬行簡’與(yu) ‘居簡行簡’之得失，而夫子然之，此正聖賢論治印心處。”[29] 所言甚諦。“行簡”為(wei) 儒、道二家所同，“居敬”則為(wei) 儒家所獨。朱子注曰：

 

言仲弓寬宏簡默，有人君之度。……仲弓言自處以敬，則中有主而自治嚴(yan) ，如是而行簡以臨(lin) 民，則事不煩而民不擾，所以為(wei) 可。若先自處以簡，則中無主而自治疏矣。而所行又簡，豈不失之大簡，而無法度之可守乎？[30]

 

王船山對此，更明白抉出其關(guan) 鍵所在，即修己與(yu) 治人之別，曰：

 

仲弓隻是論簡，而於(yu) 簡之上更加一敬，以著修己治人之節目不可紊亂(luan) ，則居敬而行簡者病也，居敬而責人者亦病也。簡為(wei) 夫子之所已可，故其言若歸重於(yu) 敬，而實以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不能簡者，其規模之狹隘，舉(ju) 動之瑣屑，曾不足以臨(lin) 民，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹之功，非驀頭從(cong) 敬說起，以敬統簡之謂。[31]

 

所言最為(wei) 直捷明白，強調修己須敬，治人須簡，不可含糊，不可混淆，所謂“居敬行簡”，決(jue) 不是“以敬統簡”。[32] 鑒泉深有見於(yu) 此，曰：“冉仲弓，孔子許以南麵，又言‘居敬行簡’。‘行簡’者，老經所說秉要執虛之道也。知簡而不知敬，道家所以別出。” [33] 這正是孔、老以後儒、道二家根本歧異所在，究其實，則在於(yu) 是否把握修己（敬）與(yu) 治人（簡）的差別，也就是“人道”與(yu) “羣治”不可偏廢，須得其平。

 

二者的最終分裂，見於(yu) 荀卿與(yu) 莊周之對反。鑒泉說道：“後世儒者外而不內(nei) ，動而不靜，節行敬而失和，倫(lun) 教分而失合，皆自荀卿始。荀、莊相對而孔、老之傳(chuan) 裂矣。”[34] 又說道：“以吾所知中國聖哲之遺說，道家言性善而更謂大自然善，儒家止言性善，而《易傳(chuan) 》謂“繼之者善”，亦謂大自然善。”[35] 其理據是：儒、道二家都秉承古來相傳(chuan) 的道術，以自然為(wei) 善，當然即從(cong) 自然出，人之性既從(cong) 自然而來，因此可以說是性善。以性為(wei) 善者主天人合，道家之所以主張放任，其根源正在於(yu) 此。[36] （按：呂誠之先生亦有類似看法，謂中國古人以為(wei) 天地萬(wan) 物皆同一原質即氣所成，“氣之變化，無從(cong) 知其所以然”，隻可歸之於(yu) 自然力，此力之運行，“古人以為(wei) 本有秩序，不相衝(chong) 突”。人若能常守此秩序，“則天下可以大治”。道家、儒家，皆主此意。[37]）由此可知，不論就“人道”還是就“羣治”而言，儒家、道家都主張必須順從(cong) 自然。《禮記·禮運篇》名之為(wei) “大順”，曰：“大順者，所以養(yang) 生、送死、事鬼神之常也。故事大順焉而不苑，並行而不謬，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。”呂誠之先生解釋說：“簡而言之，是天下的事情，無一件不妥當；兩(liang) 間之物，無一件不得其所。”[38] 正因儒、道二家皆以大自然為(wei) 善，所以認為(wei) 隻要順應這大自然，即能諸事妥適，社會(hui) 是如此，個(ge) 人亦是如此。儒家講“仁”，道家講“自然”。從(cong) 本原處說，儒家之仁亦非“外鑠”，乃人所固有；[39] 固有者，即自然也。鑒泉因此說：“縱不認老、孔之道全同，亦當知其說形上之本無異也。”[40] 然而《道德經》第五章分明說：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。”又當如何解釋呢？

 

鑒泉以為(wei) ，“不仁之說終可疑”，說道：

 

蓋仁為(wei) 有心愛之，而天地則無心也。然聖人固亦人也，且仁之愛亦是自然，何嚐不可謂之無心？天地之生生，即人之仁所由出，生生之自然，何嚐不可謂之仁耶？道家雖主自然，實以自然貫乎當然，為(wei) 以天貫人。天亦當然，人亦自然也。不可泥此言而離之也。此為(wei) 道家說之一危險易誤處。[41]

 

若執定“不仁”，使之與(yu) “自然”分離，則不免如田駢、慎到之一任自然之勢，終至“失老之真，漸流為(wei) 申、韓”。他就此解釋說，道家“以‘虛’、‘因’二字為(wei) 綱”，“然老子之說，實以反本為(wei) 的，以柔退為(wei) 功，乃宇宙之大理。修身不止養(yang) 生，處事不止為(wei) 政。即所謂虛與(yu) 因，亦上原天地，下統人物，非止言治國。”到了戰國，“道家漸失其旨，多專(zhuan) 言治國，言養(yang) 生者亦稀”。因此，“司馬氏父子不言反本、柔退，而言治國、養(yang) 生。劉氏《, , , 七略》論道家，則止言人君南麵之術矣。”以“虛”、“因”二義(yi) “專(zhuan) 言治國，“則為(wei) 上無為(wei) 下有為(wei) ，亦可謂之上虛下實。”司馬談述道家，已有“名實”之說，亦即“上持虛靜而用循名核實之法以正下”，然而此“非老子所本有”。鑒泉又說：

 

此說戰國甚盛，《莊子》、《呂覽》皆載之，下至賈誼、董仲舒猶傳(chuan) 之。虛靜之說，變為(wei) 慎到之無知，申不害之竄匿。名實之說，即成刑名，申不害用之，而慎到亦持因勢之說，由是下開法家。上虛乃漸流為(wei) 上尊、上逸、上恣矣。[42]

 

所敘原原本本，脈絡分明，非近世以來僅(jin) 憑考證或用西方哲學觀念說諸子學術者所能企及。

 

孔子之道術，鑒泉以為(wei) ，其綱領在仁與(yu) 禮，“禮用於(yu) 眾(zhong) 務，而仁本於(yu) 一心。”“執器數以盡禮，舉(ju) 人偶以釋人”，乃“粗儒之言，固不足辨”。然而但憑《論語》，“為(wei) 仁複禮之功詣如何”，則不易明白。其中“條理次第”，自《大學》出而“始昭”。他說道：“《大學》之要，昔人謂為(wei) 三綱領、八條目，而其言之宗，則在修身為(wei) 本意。”其理由是：“心統於(yu) 身，而家國天下本於(yu) 身也。”問題在於(yu) ：“何以當修身，修身以何為(wei) 鵠的？”在鑒泉看來，當求之於(yu) 《孝經》，曰：

 

曾子則述孝之義(yi) 以定之，曰：“身者，天地父母之身；修身，所以事天地父母。”能事天地父母為(wei) 孝，是即人生之鵠的。此鵠立，而修身之義(yi) 實八目皆攝焉。格、致、誠、正、修，乃孝之工；齊、治、平，亦不過充孝之量耳。故《大學》曰：“自天子至庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”而《孝經》則曰：“自天子至庶人，皆以孝為(wei) 本。”

 

修身次第既明，便須進問其“造詣”與(yu) “根據”。鑒泉認為(wei) ，當求之於(yu) 《中庸》：

 

子思則作《中庸》以定之，曰：“明德者，性也。性本於(yu) 天命，道本於(yu) 率性。”人皆有性，故皆當修道。此其據也。修道者，致中和而通乎上天之載，則其詣也。孔子曰“為(wei) 仁”，其言渾渾爾。曾子貫意、心以至天下，故以“明明德”統之。子思對性、道、教之歧說而辨定之，則援天以言性，又直指其性質曰“中和”。蓋漸趨於(yu) 明矣。

 

然而《大學》《孝經》、《中庸》三書(shu) ，“各因其義(yi) 而名，名多而滋惑”，而且明德、天性如何貫通於(yu) 天下、國家，都是問題，有待於(yu) “一簡直之言”以概括之。。“故孟子更以‘善’字注性，推善以貫鄉(xiang) 、國、天下而納眾(zhong) 義(yi) 焉。”鑒泉於(yu) 是總結道：

 

蓋自《大學》、《孝經》出，而自身至天下，縱之條理明；自《中庸》出，而自天至人，橫之界域明；自孟子，則直指其要曰“性善”。於(yu) 是乃可一言以蔽之曰：人至天，身至天下，一性而已。

 

更進而抉出儒家之所以為(wei) 儒家的關(guan) 鍵所在：“蓋儒者之道，本於(yu) 一身，以性為(wei) 貫。此其異於(yu) 他流者。”[43]

 

此一敘述，不拘泥於(yu) 某書(shu) 究為(wei) 何人所作，究在何時寫(xie) 定之類的考證，而是從(cong) 思想發展的次序入手，提綱挈領，條理至為(wei) 明晰，足見其“推十合一”的功力。

 

儒者之道，既“本於(yu) 一身，以性為(wei) 貫”，於(yu) 是便可說，其“羣理”本於(yu) 其“人道”，二者不可離。然而到了荀子，則不免“偏詳於(yu) 羣道而於(yu) 人道則淺”。此一判斷，可謂一語破的。鑒泉更申說道：

 

其言學也，不過化性起偽(wei) ；其言治也，不過明分和羣。此二義(yi) 實一貫，皆由禮出者也。其總旨見於(yu) 〈榮辱〉篇末（“夫貴為(wei) 天子”一段），及〈王製〉篇（“分均則不偏”、“水火有氣而無生”二段）、〈富國〉篇首、〈禮論〉篇首，大旨謂人道在能羣，須和一。然物有限而欲無窮，縱欲則必爭(zheng) ，而荀以欲為(wei) 性，故謂性惡。止爭(zheng) 則必分，而荀謂禮之用在分，故主隆禮。其言禮與(yu) 性與(yu) 他儒家殊者，由其止注意於(yu) 羣之爭(zheng) 也。〈君道〉曰：“道者何？君道也。君者何？能羣也。”可知其所謂道者，止於(yu) 此矣。……然其所以攻諸子者，亦不過曰“不足以合文通治、命大分、容辨異、懸君臣、經國定分”（〈非十二子〉），“羣眾(zhong) 無門，貴賤不分，政令不施”（〈天論〉）而已。是止知羣道之證也。[44]

 

按：曆來論荀子者，似未有如此之明了與(yu) 徹底。鑒泉思考綜合力之強，於(yu) 此可見。

 

依鑒泉之見，“宇宙之理為(wei) 分與(yu) 合，故禮樂(le) 之情為(wei) 和與(yu) 節，愛與(yu) 敬，仁與(yu) 義(yi) 。荀子之於(yu) 禮，則但知分與(yu) 節、敬與(yu) 義(yi) 。……知禮之別而不知和，誠所謂達於(yu) 禮而不達於(yu) 樂(le) 者。惟止知製，故偏重禮之文而不重其情質。”“性惡”之說即由此而來。他因此同意宋儒黃震之說，即荀子不知“禮之本於(yu) 內(nei) 心”，故“其議禮之效，惟欲辨分以足用”。他又引宋人唐仁友〈讀荀子禮樂(le) 二論〉之說曰：“卿謂聖人惡亂(luan) 故製禮，然則禮強人者也；惡亂(luan) 故製樂(le) ，然則正聲乃矯揉而淫聲乃順其性者也。見禮樂(le) 之末而不揣其本，即性惡之說也。”以為(wei) “此論當矣”。更說道，荀子“所恃以維禮者”在“榮辱”，“榮辱之所以成”則有二端，“一則在上之刑賞，一則聖人之尊賤”，而“後者之力不若前者之強”，“故法家惟主刑賞”；荀子論刑賞黃震雖亦甚嚴(yan) ，“然終輕刑賞而重榮辱”，因此畢竟還是禮家而不是法家。然而從(cong) 《荀子·議兵篇》可見，其“榮辱仍以賞罰為(wei) 基”，卻不知世上尚有如陳仲子之“苟異於(yu) 人”、宋鈃之“見侮不辱”，榮辱至此而窮；而且榮辱本是無定，“時移俗變，昔之榮者或反為(wei) 辱矣”。“其徒韓非之直棄榮辱而專(zhuan) 言刑賞”，實是榮辱說必然的流弊。[45] 自荀子至法家之嬗遞流變，可謂剖析精當。

 

與(yu) 荀子相對反者，在鑒泉看來，厥惟莊子。他以為(wei) ：“老子之難通，以其言簡渾而說者易失之支泛也。莊子之難通，則以其言諔詭而說者易失之詰鞫也。工訓詁者不達名理，則空多其考證；有思理者不顧訓詁，則自成其論說。是以注愈多而正文之晦滯者如故也。”可見其本人所祈向者，即在達名理而明訓詁，考證、思理兼備。他又說：“老子本無超越兩(liang) 空之說，而說者以莊周之意附之；莊周固有超越之言，然於(yu) 道家之本旨則未嚐離，此所謂荒唐而上遂於(yu) 宗者也。”於(yu) 此不明而論莊子，便有二失：首先，“道本自然，自然之上不容更說，不容更求其使之者（第一因）。自然本善，雖極言無是非，實止複於(yu) 初之善。”此二義(yi) （自然之上無物，自然之上無善）乃“道家儒家所同”，中華形上學之不同於(yu) 印度、歐洲者，即在於(yu) 此。因此，“陰以唯識唯心無生無善之說推衍”者，乃是一失。其次，“諸子之書(shu) ，皆出門人纂錄，非自執筆而為(wei) 文。其編次止量簡冊(ce) 而為(wei) 之，非首尾完整。”而且著《莊子》者“知絕對之不可以明言直說，故雜舉(ju) 隨拈，東(dong) 鱗西爪以指示之”。

 

此即〈天下篇〉所謂“參差”，“以觭見之”。然而“說者每強為(wei) 貫穿，多生枝節”，是為(wei) 二失。[46]

 

鑒泉認為(wei) ，論莊子先須明道家本旨；本旨既明，便可知〈德充符〉中“死生為(wei) 一條，可不可為(wei) 一貫之說”乃是“勁挺過甚之詞，不可為(wei) 信，不能自圓者”。他解釋說：

 

道家言形上，惟主一氣，即此一氣，亦無亦有，無乎不在，是謂道體(ti) 。〈知北遊〉曰：“神奇化為(wei) 臭腐，臭腐複化為(wei) 神奇”，“通天下一氣耳。”此即其本旨。由此推之，既通為(wei) 一氣，則死與(yu) 生不過變化。萬(wan) 物出於(yu) 機，入於(yu) 機，雖為(wei) 雞為(wei) 彈，為(wei) 蟲臂為(wei) 鼠肝，總在此氣中。故曰：“藏天下於(yu) 天下而不得所遯。”古人所謂“囊漏貯中”者也。是萬(wan) 物雖有得喪(sang) ，此一氣無得喪(sang) 也。故生不足悅，死不足悲。如此說，則人、物為(wei) 一等，無高下。故曰：“以道觀之，物無貴賤。

 

“萬(wan) 物一氣”之說推到這一地步，豈非世間無價(jia) 值可言了嗎？然而鑒泉補充說，莊子又有“道本自然”之說，既以“自然皆善”，則“萬(wan) 物之性固無不善，其高下不在人與(yu) 物，而在失性不失性。鵬、鷃雖有大小，而各適其適，惟勿落馬首，牽牛鼻”。如此說法，“固可自圓”。然而“既以失性與(yu) 否為(wei) 高下，則安得等得喪(sang) 乎？”因為(wei) 得喪(sang) 本是以一物言，非以一氣言。“萬(wan) 物之性不齊一，苟非不失人性，則何至為(wei) 蟲、鼠？吾觀〈德充符〉言常心不與(yu) 生死變而未嚐死，〈在宥〉述廣成子言，直曰‘長生’，且曰‘人盡死而我獨存’。然則齊得喪(sang) 之言，乃莊周縱言之過明矣。”如此剖析，層層深入如剝蕉，可見其思辨力之強。

 

鑒泉更指出，“莊周言自然之性，亦複有過。”其過在於(yu) “極分天人”：既以自然為(wei) 天，非自然為(wei) 人，但是到最後仍不得不說“人亦天”。既以“駢拇枝指喻失性”，又說“駢拇枝指出於(yu) 性”。凡此“皆自相違”。原因是“言自然太寬”而“陷於(yu) 無價(jia) 值”，而“無價(jia) 值之論，固不可持”。無價(jia) 值，便無善惡是非；既主張無善惡是非，“即以無善惡是非為(wei) 善與(yu) 是”，果真如此，“當先杜其口”，又何必“詹詹焉說且教”呢？他以為(wei) ，世之論莊者之所以犯此過，在於(yu) 誤解“齊物”之旨。在他看來，〈秋水〉、〈至樂(le) 〉“誠有無善之放言”，〈齊物論〉則不如此，其所謂“齊是非”，實乃“破彼我之相非而明其皆是”。這是“道家自然善之論”，並非鼓吹“無善”。[47] 並申述說，道家不似歐洲哲學，“多於(yu) 現象之後追求最終之主使與(yu) 所以使現象如此者是何原因目的”，“其視現象，惟曰即是如此，本來如此而已。”因此，所謂自然者，“莫使、無故之謂”，亦即“更無主使，亦無原因，雖有天與(yu) 道之名，即指一氣，不過一切現象之總稱，非別有一物。”此乃周秦諸子的共識。莊子雖以“莫為(wei) ”、“或使”二說“各偏於(yu) 虛實了之”，“以為(wei) 莫為(wei) 亦可，以為(wei) 或使之亦可，要之止是如此”，然而“實則僅(jin) 見其莫為(wei) 而已”。[48]

 

依鑒泉之見，莊子既認為(wei) 宇宙隻是一氣，無主使之者，於(yu) 是所謂彼與(yu) 我，都是相對而言，而是非本是由彼我之見而來，彼我既破，是非隨之而渾一。〈齊物論〉所謂“莫若以明”，正是“明此渾一之義(yi) 耳”。鑒泉於(yu) 是認為(wei) ，《莊子》之旨，“莫激於(yu) 是擯仁義(yi) ，莫淡於(yu) 輕榮利，莫脫於(yu) 通是非、齊生死”，似乎是他家所無而為(wei) “莊子所獨專(zhuan) ”，實則凡此都是“曼衍之說，恣縱之言”，其宗旨“不外乎反無為(wei) 之性，明自然之皆是，以平靜為(wei) 本質”。一言以蔽之，“歸於(yu) 平常是莊子之柢”。[49]

 

此所謂平常，亦即“凡存在皆真，凡存在皆善”。（按：“平常”二字最宜注意。莊子心目中，每一物有其固有之性、正常狀態，此即自然，此即善。）〈齊物論〉因此說：“道隱於(yu) 小成，言隱於(yu) 榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”鑒泉釋曰：

 

舉(ju) 儒墨以為(wei) 一切相非者之例。“是其所非非其所是”，謂在彼為(wei) 是在此為(wei) 非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之。“易觀”為(wei) 通彼我之要法，亦此段之主旨。“以明”即謂兩(liang) 觀兼包，而知其各有其是耳。[50]

 

按：此論甚精。莊子論治道，主張“在宥” [51] （亦即使天下人人歸於(yu) 平常，不失其性），正是基於(yu) 這一看法。

 

鑒泉同時又堅持認為(wei) ，莊子雖重自然，以為(wei) 凡存在皆善，但是並不主張一切放肆，因其另有“不得已”之說。〈人間世〉曰：“一宅而寓於(yu) 不得已。”鑒泉取馬敘倫(lun) 之說，以為(wei) “一”、“寓”乃衍文，當作“而宅於(yu) 不得已”，並申述說：

 

“宅”即“托”是也。老子重反複而戒強盈，莊子申之，貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強盈，欲不失天倪，難矣。正之之道，已動則用反；未動之先，為(wei) 之於(yu) 未有，則惟有不得已而後動，庶幾近之。不得已則幾於(yu) 自然，天倪見矣（郭注訓“不得已”為(wei) 必然）。非不得已，則為(wei) 可已而不已，必盈矣。

 

他以為(wei) ，此乃“老莊書(shu) 一貫之旨”，“後世之讀老莊書(shu) 者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也。”按：對老莊書(shu) 的這一論斷，可謂獨具慧眼，非淺見者所得與(yu) 知。

 

莊子既重“不得已”，於(yu) 是便有“天下之大戒二，其一命也，其一義(yi) 也”之說。鑒泉釋曰：

 

“命”者謂自然不容已，“義(yi) ”謂當然不可已。分言之，則命乃天性，義(yi) 則人事之宜；實則義(yi) 亦由命出。後人視“命”字若有所迫製，無可奈何，實則命指所受，猶言“德”也。似有迫我，實是自然，況自道家言，所謂天者，非別有主使乎？

 

於(yu) 是得出結論：“莊子之言命，與(yu) 孟子言性同。孟子就一人言，故重言性；莊子就宇宙以觀，故重言命耳。”[52] 鍾鍾山以為(wei) ：“‘命’者，天之命也。‘義(yi) ’者，人之義(yi) 也。命之自天，故不可解於(yu) 心。義(yi) 存乎人，故亦無所逃也。”[53] 與(yu) 鑒泉之論，可謂所見略同。易言之，義(yi) 出於(yu) 人之性，然而推到源頭，則性從(cong) 天出，故所謂義(yi) 者，亦可說是自然。

 

放肆既非莊子之旨，陰謀權術亦無與(yu) 乎老子。鑒泉雲(yun) ：

 

老子之旨，可以二言括之，曰“反本”。本即絕對，為(wei) 其目的，書(shu) 中稱為(wei) “常”。言相對者，舉(ju) 末以形本耳。“反”即逆，為(wei) 其方法，書(shu) 中稱為(wei) “複”。陰柔靜退，乃其支節散義(yi) 耳。所謂“本”者，自有境界；所謂“反”者，自有功夫；非徒空言自圓而已。傳(chuan) 其說者漸失其真而流於(yu) 偏，執相對之觀而忘絕對之求，推陰柔靜退之節目而忘逆反之本旨。是故勢法權術     依此而生，其能別白勢法權術者，亦不免舉(ju) 實有以非虛無，執陽剛以非陰柔，終以老、孔為(wei) 不可合。至於(yu) 漫用新詞，標為(wei) 非攻無治、激烈革命者，更遼遠矣。

 

簡言之，“重本之義(yi) ，孔、老所同。”鑒泉更以為(wei) ，“自漢以來，儒者騖於(yu) 器末”，離“本”愈來愈遠，到了宋儒，始知反本，“其所得正從(cong) 老莊來”。由此可知，老莊之學，正因其詳於(yu) 本，反可“補六經之所略”。[54] 這一論斷，顯然也是從(cong) “反本”而來。鑒泉諸子學的一大特點，是追本溯源，其目光不為(wei) 枝節問題所障，亦不為(wei) 流行理論所惑，值得今人效法。

 

（三）各論二：楊、墨、管、農(nong) 、法、雜諸家

 

鑒泉研治諸子，用力最勤者，在儒、道二家，然而論其餘(yu) 諸家，亦時有卓見。茲(zi) 分述於(yu) 下。

 

孟子以楊朱與(yu) 墨翟同稱，一為(wei) “無君”，一為(wei) “無父”。然而楊朱並無著作傳(chuan) 世，劉歆《七略》亦未注錄楊朱書(shu) ，今本《列子》雖有〈楊朱篇〉，但此書(shu) 曆來多以為(wei) 偽(wei) ，其劉向〈敘錄〉亦是偽(wei) 物。今日論楊朱思想，所能視為(wei) 切實依據者隻有“為(wei) 我”、“貴生”等語。因此，論楊朱思想，實是頗難深入。鑒泉的看法是：“《列子》書(shu) 不盡偽(wei) ”，其〈楊朱〉、〈力命〉、〈說符〉三篇確存有楊朱遺說，而“世之述楊朱者多推衍太過，支離而不明”，楊朱其實並不詭異，“觀於(yu) 世之尋常老者”，便可推知楊朱學說的真相。他解釋說：

 

人之壯也，視天下事無不可為(wei) ，重其願（即理想）而爭(zheng) 於(yu) 名，每因名而舍利（財利之“利”。凡屬於(yu) 享者，周、秦人常以與(yu) 名對言，而稱之為(wei) “實”），樂(le) 交友而肯出其貨力以為(wei) 人。此其情近於(yu) 墨翟。及至四、五十，經曆既多，熱中漸冷，乃覺向之願與(yu) 名皆虛無所有，而信命數之自然，於(yu) 是進取之情失，施舍之行變，為(wei) 老計，為(wei) 子孫計，自計所得之實，且以喜樂(le) 終          其餘(yu) 年。《唐風·蟋蟀》之詩，孔子“在得”之戒，是即楊朱也。朱之說以認實不認名為(wei) 原，以認己不認羣為(wei) 末，縱其情而又不累於(yu) 物，安其身而又不懼於(yu) 死。此數者乍觀若不相貫，知老者之情，則不解而自明矣。道家貴生之旨，固老者所常有，少壯之奢淫，固老者所不肯也。世多不解楊朱何以出於(yu) 道家，又疑其肆欲，何以能全生，皆未知以老者之情觀之耳。墨之行，舍己以為(wei) 羣。凡舍己皆立一名而以意氣徇之，其弊至於(yu) 爭(zheng) 無謂之虛義(yi) 而滋擾亂(luan) 。此楊朱所懲也。以墨之弊對觀，則楊之長見；以老子對觀，則楊之淺亦見矣。以高義(yi) 較之，則覺其卑；以世之妄人較之，則固高矣。[55]

 

以人生經曆說明楊朱“貴生”、“為(wei) 我”之義(yi) ，可謂別開生麵，似為(wei) 從(cong) 來論者所未有。文獻證據雖不甚充分，然而仔細玩味，但覺犁然有當於(yu) 人心。鑒泉識解之精，即此可見。

 

他又引《列子·楊朱篇》曰：“私天下之身，私天下之物，其惟聖人乎！公天下之身，公天下之物，其惟至人乎！”（按：明世德堂本作“橫私天下之身，橫私天下之物，其惟聖人乎！”王重民《敦煌古籍敘錄》所載敦煌殘卷中，“其惟聖人乎”前有“不橫私天下之身，不橫私天下之物”十四字。[56]）而後說道：

 

是其意欲合私為(wei) 公也。公本私之積，除私則無公。個(ge) 人本位之說，固道、儒之所同，特非如楊朱之術耳。然觀近世西人之強造一“公”名而趨人徇之者，可知朱之所持有故矣。[57]

 

敦煌殘卷所錄，是否即是《列子》書(shu) 原文，姑置不論。然而鑒泉所持之說，則頗值得留意。在他看來，中國傳(chuan) 統思想，不論是儒還是道，都是“個(ge) 人本位”，並不像現代西方的國家主義(yi) 、民族主義(yi) 之類，以一抽象之“公”名加於(yu) 個(ge) 人之上。近世史學大家柳翼謀亦持同一看法，雲(yun) ：

 

千古史跡之變遷，公私而已矣。公與(yu) 私初非二物。隻徇一身一家之計，不顧他人之私計，則為(wei) 私。推其隻徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則為(wei) 公。故大公者，羣私之總和，即《易·文言》所謂“利者，義(yi) 之和也”。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推遷無既，亦即董生所謂“義(yi) 之中有不義(yi) ，不義(yi) 之中有義(yi) ”。此學者所不可不知也。封建、郡縣，此曆史形式之變也。〈禮運〉以“天下為(wei) 公”、“天下為(wei) 家”判古史之升降，而柳宗元謂“公天下之端自秦始”，則由公為(wei) 私，由私為(wei) 公，未易畫分矣。[58]

 

按：《屍子》〈綽子〉篇所謂“聖人於(yu) 大私之中也為(wei) 無私”一語，可視為(wei) 翼謀此說的概括。然而費正清之流略識之無的所謂漢學家，以及奉舶來品為(wei) 無上正等正法的吾國學者，看法卻截然相反，以為(wei) 中國曆來都是集體(ti) 主義(yi) 的以公壓私。對中國曆史與(yu) 學術的看法，傳(chuan) 統學者與(yu) 西方或西化學者之間，往往不同如此。依筆者之見，若是不為(wei) 現成理論或來自西方的偏見所束縛，對儒、道二家之說細心體(ti) 察一番，不能不承認，鑒泉與(yu) 翼謀之說更為(wei) 符合事實。既然如此，孟子有為(wei) 何要以“無君”之名加諸楊朱呢？鑒泉的解答是：“墨家尚同，以羣掩己，以公滅私，故無父。楊則矯其弊，不肯以己徇羣（即不認團體(ti) ），守私而輕公，故無君也。”[59]

 

鑒泉以為(wei) ，儒、道二家都主張公為(wei) 私之積，因私以及公（此即孟子所謂“推”），而楊朱過輕了“公”，墨子則過重了羣。他認為(wei) ，“墨說實以羣利為(wei) 本。羣者，大羣之泛愛也；利者，效用之狹計也。勤儉(jian) 皆為(wei) 羣利。兼愛、天誌、尚同為(wei) 主，羣利之所由立；尚賢者，尚同之所由成；明鬼者，天誌之所由行；皆其第二義(yi) 也。”又說：“其道全同於(yu) 歐洲之風而大異於(yu) 儒者之說。以儒道、歐風比觀之，則大明矣。”他所謂歐洲之風，當然不是指現今成為(wei) 西方主流思想的個(ge) 人自由主義(yi) ，而是當時盛行的國家（民族）主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 。在他看來，墨家與(yu) 歐風的相似，乃基於(yu) 其宗教性：

 

《七略》謂墨家出於(yu) 清廟之守，吾疑之久而始得其解。蓋清廟之守者，上古部落時之僧侶(lv) 祭司，即〈明鬼篇〉所謂“擇其國之父兄，慈孝貞良，以為(wei) 祀宗”者是也。僧侶(lv) 祭司奉神意以統禦部落，即天誌、兼愛、尚同之所從(cong) 出也。此製重於(yu) 初民之牧羣，以其羣體(ti) 散、家庭輕而部落重，非此不足以結之而相捍衛。散羣之人，各自求生，故勤儉(jian) 重焉。及定居農(nong) 村，乃改此習(xi) 。歐洲諸國本沿牧羣之風，基督教則猶太僧侶(lv) 祭司之變也。故其風重社會(hui) 而輕家          庭，以泛愛為(wei) 結合之本。……墨學與(yu) 歐風根本相同，國家主義(yi) 即尚同也，天父之說即天誌也。歐人一切以羣利（社會(hui) 效率）為(wei) 準，即墨子之本旨而僧侶(lv) 祭司之所持也。乃至崇尚知識技巧，長於(yu) 分析名理，亦皆相同。中國沿農(nong) 村之化，儒家立本家之義(yi) ，故墨學、基督教皆不能盛行於(yu) 中國，惟哥老會(hui) 具散羣之形耳。[60]

 

按：鑒泉論墨家，從(cong) 分析全書(shu) 脈絡入手，抉出其要旨，然後以“出於(yu) 清廟之守”為(wei) 線索，以中國社會(hui) 情況為(wei) 背景，並以歐洲曆史作對照，追溯其起源，剖析分明，言之成理，確有其獨見。

 

陳柱《墨學十論》雲(yun) ：“墨子尊天而卑父母，重實利而薄忠愛，其政必專(zhuan) 製而引起革命。”鑒泉讚同此看法，以為(wei) “有所見矣，惜未明耳”。他引黃震《日鈔》.之說，認為(wei) 墨家之“尚同”，與(yu) 儒說絕不相同。黃氏以為(wei) ，〈論語〉載孔子“居是邦，不非其大夫”，《春秋》譏“專(zhuan) 臣”，但絕不是“尚同”，釋雲(yun) ：“不非其大夫者，惡居下訕上；譏專(zhuan) 臣者，惡以臣逼君；孔非尚同也。墨之言尚同，謂天子所是，皆是之；天子所非，皆非之；與(yu) 孔門所謂‘不善而莫違’之戒正相反，顧可謂其同乎？”又以為(wei) ，墨子的兼愛與(yu) 孔子所謂“泛愛親(qin) 仁”、“博施濟眾(zhong) ”亦大異，因為(wei) “墨子之言兼愛，謂法其父母與(yu) 法其君皆為(wei) 不仁，惟當法天，與(yu) 孔門所謂‘孝弟為(wei) 仁之本’者正相反”。鑒泉稱：“黃氏此說能分析，是前人論諸子者所希有，且其說於(yu) 墨道之奉天輕家有所見。”[61] 儒家主“仁”，主“性善”。若天子所為(wei) 不善而莫違，依儒家之見，乃是“逢君之惡”，最為(wei) 所戒。儒家所謂天，也決(jue) 不是人格神，天意則由民意而見（所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”）。判斷是非的最後標準，在孔子看來，乃是否心“安”；[62] 在孟子看來，則為(wei) 是否符合“良知”，是否出於(yu) “惻隱之心”。鑒泉據此以為(wei) ，“墨家根本謬誤，即在‘利’字。所謂利者，即今俗語所謂‘值得’也。”正因“墨之說以兼愛為(wei) 本，實以實利為(wei) 主”，故《莊子·天下篇》“不駁其兼愛而獨駁其非樂(le) ，蓋指其專(zhuan) 計事利而不顧人情也”。[63] 此處所謂事利，當然是指國家或社會(hui) 的公利。墨家主張，人人當以天子之是非為(wei) 是非，因為(wei) 天子代表了公利。若在為(wei) 公利出力之時而兼顧家庭或個(ge) 人，便不是“尚同”，絕對必須製止。至於(yu) 音樂(le) ，依“專(zhuan) 計實利”而觀，乃消耗世上有限資源於(yu) 無用之地，不“值得”，自宜禁止。“不顧人情”者，此類之謂也。

 

“奉天輕家”四字，確能概括墨家學說。輕家而一切尚同，必然導致專(zhuan) 製，晚近的曆史可為(wei) 明證。奉天又如何“必專(zhuan) 製”？鑒泉未詳說。距鑒泉作《子疏定本》約五十年後，俄國猶太裔學者Vitaly A. Rubin撰《古代中國的個(ge) 人與(yu) 國家》一書(shu) ，論說先秦儒、道、墨、法四家學說，[64] 以為(wei) 儒、道二家較重個(ge) 人，墨、法家則主張國家專(zhuan) 製。法家主專(zhuan) 製，固不待言。Rubin認為(wei) ，墨家的專(zhuan) 製傾(qing) 向，於(yu) 法家有過之無不及。其理據正在奉天以尚同：奉上帝的旨意（“天誌”）來發號施令，當然是理解的要執行，不理解的也要執行，又豈有討價(jia) 還價(jia) 的餘(yu) 地？更不用說“諫諍”了。又，2004年，美國學者Sam Harris所撰《信仰的終結》出版，並於(yu) 次年獲國際筆會(hui) 非小說類獎。此書(shu) 對神教本身作了徹底的批判，認為(wei) 人類頗為(wei) 願意放棄理性，擁抱宗教信仰，今日世界上許多慘酷行為(wei) 、殘暴統治，都是從(cong) 原始信仰而來。這類信仰絕對經不起現代知識的推敲，人們(men) 卻視之為(wei) 上帝的旨意。既是神諭，自然深信而不疑，難以改變，難以放棄，理性無能為(wei) 力。在當今大規模毀滅性武器極易獲得的情況下，此弊不除，人類的前途，實是大可憂慮。[65] 由此可以推論，因儒、道思想的盛行而“奉天”的獨斷神教不得大行其道，實為(wei) 中國之福。若明乎此，更可見鑒泉識力之卓。然而此義(yi) ，又豈是匍匐於(yu) 西教腳下、鼓吹中國需要所謂信仰的當代不少無多知識的“知識分子”所能理解？

 

鑒泉又指出戰國時遊俠(xia) 之風與(yu) 墨家的關(guan) 係，說道：“俠(xia) 者之流，為(wei) 今之哥老會(hui) ，重社會(hui) 而輕家庭，中國惟此類耳。”[66] 他另有〈遊俠(xia) 述〉一篇，以為(wei) 戰國、秦漢之際，“封建之分治變為(wei) 郡縣之集中，世族世家變為(wei) 匹夫崛起，重農(nong) 變為(wei) 重商，土著變為(wei) 遊食，”此即司馬遷所謂“古今之變”，遊俠(xia) 於(yu) 焉興(xing) 起。又引〈墨經〉“任損己而益所為(wei) ”，指出“此即‘任俠(xia) ’之‘任’”；而“墨家引巨子為(wei) 聖人，此即今哥老會(hui) 之所謂大耶也。”[67] 《漢書(shu) 》論遊俠(xia) 之害，引曾子語曰：“上失其道，民散久矣。”鑒泉以為(wei) ，此言“最得遊俠(xia) 之本”，並申述說，所謂民散有二義(yi) ：一是“不受官治，軼於(yu) 國而自為(wei) 法”；二是“不安土著，超於(yu) 鄉(xiang) 而自為(wei) 羣”。法家“尊君權而重公法，故最惡軼於(yu) 國者。”而從(cong) 儒家立場看，“則軼於(yu) 國之可惡，尤不若超於(yu) 鄉(xiang) ，且俠(xia) 者之羣，不獨超於(yu) 鄉(xiang) ，而且離於(yu) 家，乃尤可惡。”“由是以觀，乃知俠(xia) 之起於(yu) 墨。”[68] 按：鑒泉治墨學，並不為(wei) 當時風氣所中，附會(hui) 西說與(yu) 科學，而是以社會(hui) 史與(yu) 思想史相互印證，確是見解超卓，度越同時儕(chai) 輩及嗣後之專(zhuan) 治墨學者。

 

與(yu) 墨家相似者有農(nong) 家。江瑔以為(wei) ，農(nong) 家無與(yu) 於(yu) 耕稼之事，實乃許行之徒“假農(nong) 之名以發其學理”，“以君臣並耕為(wei) 宗，而欲均貧富，齊勞逸，以平上下而齊物者也。”鑒泉大體(ti) 讚同江氏之說，但又認為(wei) ，不可說農(nong) 家與(yu) 耕稼全無關(guan) 係。其根據是：“《七略·雜占》所取止農(nong) 事占候之事耳，非農(nong) 書(shu) 皆入‘雜占’也。其農(nong) 家所收尹都尉、泛勝之、蔡癸諸書(shu) 逸文，今存者皆是言農(nong) 事，非許行之說。”以校讎目錄學的知識為(wei) 證據，令人信服。其結論是：“農(nong) 家凡三派：一為(wei) 許行之徒，近於(yu) 墨家；一為(wei) 計然、範蠡，權家之用農(nong) 者；一為(wei) 李悝、商鞅，法家之用農(nong) 者。”更進一步說道：

 

蓋農(nong) 家本言農(nong) 事，而取之者非一家也。至於(yu) 許行之不耕，正欲驅眾(zhong) 人於(yu) 耕。並耕之事亦非托言。若許行之不耕，則以失田之故。且農(nong) 家固兼主工也，特欲除富貴階級耳。今之世盛行矣。[69]

 

農(nong) 家主張“除富貴階級”，與(yu) 今世社會(hui) 主義(yi) 派自有相通處。依此而觀，孟子提到的白圭當然也可說是農(nong) 家，因其鼓吹不要倉(cang) 廩府庫，主張盡量減少公費，在上者於(yu) 是盡可二十取一，與(yu) 許行之說相同。

 

至於(yu) 計然、範蠡，鑒泉以為(wei) ，其術“實是陰謀”。他根據馬國翰、黃以周所輯佚文，以為(wei) 計然“所言多陰謀之類，是謂權家，出於(yu) 道家”。其言“以食貨謀富強，近於(yu) 李悝、商鞅，蓋以兵謀為(wei) 主，而以農(nong) 事為(wei) 用。”範蠡則言“陰陽進退消息，蓋本計然。”其言有雲(yun) ：“未盈而溢，未盛而驕；天時不作而先為(wei) 人客，人事不起而創為(wei) 之始。此逆於(yu) 天而不合於(yu) 人。陰謀絕德，好用凶器，上帝之禁也。柔而不屈，強而不剛，左道右術。”鑒泉認為(wei) ，“其義(yi) 皆由道家而變之，化恬漠為(wei) 陰謀。”“既知陰謀為(wei) 道家所忌而竟為(wei) 之”，與(yu) 《史記》所載陳平之自歎相似，是為(wei) 道家之敗類。然而範蠡功成之後，能不戀棧，見機免禍，此則“道家之本長”。劉向“不入之道家而入之兵家”，可謂善於(yu) 別擇。[70]

 

先秦時期，以“食貨謀富強”的先驅乃是佐齊桓公定霸的管仲。《管子》一書(shu) ，雜記管仲言行，其為(wei) 何人所作，當入於(yu) 何家，向多聚訟。鑒泉認為(wei) ，“管仲時尚無聚徒講學之事”，故此書(shu) “乃道、法、權、術諸家稱述管子者”；其所以稱述管子，則“以其霸功也”。春秋霸術開戰國風氣，本始於(yu) 齊國，而管子正是齊地思想的代表。[71] 《管子》書(shu) 十分龐雜，鑒泉依據各篇內(nei) 容，作了一個(ge) 區分。首先是〈經言〉九篇，以為(wei) “凡古書(shu) 稱‘經’者，皆是綱要”，《史記》“所舉(ju) ，皆在此中”，《韓非子》“所引二條，亦皆在此中”，當然是綱要了。〈大匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉、〈霸形〉、〈戒〉、〈小稱〉、〈四稱〉、〈侈靡〉、〈小問〉、〈桓公問〉、〈度地〉諸篇，乃“記述之文”，其中頗有重複記載而有不同者，“似不出一人之手”。〈宙合〉、〈樞言〉、〈心術上、下〉、〈白心〉、〈勢〉、〈內(nei) 業(ye) 〉、〈九守〉諸篇，則為(wei) “道家之說，〈形勢〉、〈版法〉之類”，其中〈宙合〉、〈心術〉、〈白心〉、〈內(nei) 業(ye) 〉最純。諸篇中有“與(yu) 計然同者”，則“漸流於(yu) 陰謀矣”。〈法禁〉、〈重令〉、〈法法〉、〈君臣上、下〉、〈任法〉、〈明法〉、〈正世〉、〈七臣七法〉諸篇，“均法家之說，〈七法〉之類也”，其中有“顯為(wei) 商、韓之說”者。至於(yu) 〈輕重〉十九篇，鑒泉以為(wei) 其文“多不可曉”，“其堪為(wei) 理財之格言者，亦寥寥無多，大旨不過以幣禦粟，權其輕重，以收財而充一國而已。”評價(jia) 顯然不高，與(yu) 當時及後來許多論者不同。鑒泉對《管子》一書(shu) 總的看法則是：

 

〈牧民〉之張四維，〈大匡〉之處四民，誠管氏之可稱者。變執虛而為(wei) 俟動，假禮義(yi) 以求富強，霸者之道，固當為(wei) 管氏之本術。霸功既為(wei) 時所重，學術亦流衍而失真。既變執虛，則陰行之說自必同於(yu) 計、範；既盡富強，則耕戰之說自必同於(yu) 李、商；既變執虛，盡富強，則法術之說自必同於(yu) 慎、申。故聖道之降為(wei) 諸子，霸術實為(wei) 之中樞。學既流衍，學者遂托管仲為(wei) 始祖而推衍其說，多非管仲之本旨矣。今讀其書(shu) ，視為(wei) 道家、法家而已，不必問是仲非仲也。[72]

 

按：此論最為(wei) 明通，治諸子學者務須於(yu) 此留意。“聖道之降為(wei) 諸子，霸術實為(wei) 之中樞”一語，最是有見。《管子》書(shu) 的重要性，正在於(yu) 此。

 

鑒泉對於(yu) 商鞅之學，亦有獨到見解。他以為(wei) ，商鞅“以耕戰愚民”，其實是隻能用於(yu) 秦國，“惟秦民可愚耳”，因為(wei) 其時的秦民，風氣樸野，知識未開，在上者一提倡，便能舉(ju) 國一致，盡力於(yu) 耕戰。若以此用於(yu) 文化發達的山東(dong) 諸國，那是談何容易，而且樸野者終必同化於(yu) 文明而失其故俗。於(yu) 是這一耕戰政策的結果便是：“足以並天下之地，而不足以易天下之俗。秦之二世而亡，亦以此也。”對秦地法家作了曆史的判斷，非博通古今、深於(yu) 思辨者不能道。他以為(wei) ，道家亦言法，“如《鶡冠》言定分而立於(yu) 君正用賢，莊周、慎到、申不害皆謂上無為(wei) 而下有為(wei) ，然皆因其自然之法，非以刑賞束縛馳驟之也。”道家“所謂不尚賢而愚民者，乃齊萬(wan) 物而與(yu) 民同愚，非刑賞以愚之。此由《老經》‘不以智治國’而衍之者也。”這寥寥數語，點出了道家與(yu) 商鞅的絕大不同處。[73]

 

《申子》所謂“君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳”雲(yun) 雲(yun) ，鑒泉以為(wei) ，都是“道家末流之所同主”，釋曰：“道家本旨在於(yu) 虛因無為(wei) ，專(zhuan) 言治國，則為(wei) 主要臣詳。《莊子》亦言之。欲‘要’而‘因’，不得不言循名核實。”“凡道家末流多兼言守虛靜與(yu) 正形名”，厥因正在於(yu) 此。主虛與(yu) 因，為(wei) 慎、申所同，然而“慎於(yu) 因，不言名而言法，申則由虛而衍為(wei) 周秘之術。此其異也。”按：近人張舜徽作《周秦道論發微》，所著重闡釋者，正是這“周秘之術”，並以此為(wei) 道家的正宗。[74]

 

韓非之集法家之大成，人所共知，鑒泉則分析道家末流所蘊含的內(nei) 在理路，由此推衍出由道至韓的發展曆程，獨具手眼，雲(yun) ：

 

 [世] 皆謂法家出於(yu) 道家，不知自道至法，凡經幾變，而非一人備曆之也。蓋道家末流執虛因以言治道，已偏於(yu) 陰而用形名。至慎到而為(wei) 立公棄私，至申不害而為(wei) 扃閉竄匿。商鞅別出，則尚公功，禁私行。三人之說各異。到之言法，不過舍己能而因自然之勢，言威勢矣，而未及於(yu) 定法與(yu) 用術也。不害之言術，止守靜自秘而已，未及於(yu) 察奸防下之詳也。鞅之言法，止刑賞而已，又無不害之秘術。非則兼備用之，於(yu) 〈有度〉、〈八經〉二篇可見。蓋既舍己能，必重法；重法，必嚴(yan) 刑賞；嚴(yan) 刑賞，必尊主威；恐法之不行，必禁私行私學；恐威之失，必察奸防下。慎、申之說，勢必推至於(yu) 是。與(yu) 鞅之說相會(hui) ，不能複顧其背於(yu) “去智”之初旨也。

 

更揭示了韓非學說如何走向極端，終至與(yu) 自己的初衷相背：

 

重法之極，並修行居學一切毀棄，乃至謂言古之帝王之美為(wei) 誹君不忠（〈忠孝〉）；密術之極，至謂人心之患在於(yu) 信人，父子夫婦皆不足信（〈備內(nei) 〉）。其冷觳至是，而其本意，不過曰“明主法，困奸臣，以尊主安國”而已（〈奸劫弑臣〉）。尊主之至，遂謂不能禁下而自禁之謂劫（〈難三〉）。此即李斯“督責”之說也。其初豈非一無為(wei) 為(wei) 的邪？由無為(wei) 而主要而主佚而主尊，乃至於(yu) 主恣，非道家之所及料，而亦法家之所不能自反也。非嚐言為(wei) 治不求適民。夫不求適民，複安用治？本因安民而求尊主，終因尊主而不顧民。首尾衡決(jue) ，非所謂始乎陽而卒乎陰者耶？

 

這一大段話，抉出了法家思想的內(nei) 在矛盾，曆來論者，不論是指斥法家還是偏袒法家，似罕有如此深刻的分析。

 

至於(yu) “申商所無而為(wei) 非一人之大罪者”，鑒泉以為(wei) ，在於(yu) “全以不肖待人”，於(yu) 是“幾無‘恩’之可言”。此則“由荀卿性惡之說出”，並不自黃老而來，釋曰：

 

司馬遷言歸黃老，以其初學黃老，誌本求無為(wei) 耳。無為(wei) 者，固道、儒、法所同之鵠，而其所以達此鵠之術則異。論學者固當論其術；若論其鵠，則諸子皆以齊、治為(wei) 鵠，複何異耶？〈六反〉篇言民不盡如老聃之知足，〈忠孝〉篇則詆恬淡恍惚為(wei) 無用無法，豈取黃老者耶？道家以慈為(wei) 寳，所謂無為(wei) ，正恐拂民之生，雖慎到猶恐鄰傷(shang) 之。若非之直言民詐不可愛，乃道家之所大畏也。[75]

 

按：此辨極精。對比之下，張舜徽專(zhuan) 以所謂君人南麵之術來解釋道論，則不免失於(yu) 一偏，未能深入。

 

鑒泉論雜家，亦多卓見，以為(wei) 諸家各持己見，趨於(yu) 一端，門戶之爭(zheng) 不息，於(yu) 是便有調和之論。所謂雜家，即由之而起。今存最古的雜家之書(shu) ，乃《屍子》與(yu) 《呂氏春秋》，二書(shu) “皆取眾(zhong) 家而衷於(yu) 儒”。《屍子》言“正己”，與(yu) 儒、道同。而與(yu) “主法不主人”的法家異；又以刑為(wei) “不得已”，而且“言無私”，“言仁”，顯然不同於(yu) 商鞅。因此，《七略》所謂“兼儒墨合名法”，正是雜家宗旨。“守要”、“用賢”、“正名”三說，鑒泉認為(wei) 是《屍子》書(shu) 的“標幟”。又雲(yun) ：“‘守要’、‘本身’，儒、道所同；‘正名’，道家之末；‘用賢’，儒家之要。呂氏之書(shu) ，即以是為(wei) 貫索。”[76]

 

高誘序《呂氏春秋》謂此書(shu) “以道德為(wei) 標的，以無為(wei) 為(wei) 綱紀，以忠義(yi) 為(wei) 品式，以公方為(wei) 檢格，與(yu) 孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表裏。”鑒泉以為(wei) ：“高氏之言最為(wei) 得要”，“書(shu) 中所取楊、墨、慎、申、兵家、名家之說，皆能節去其偏宕，必通儒為(wei) 之。”[77] 在鑒泉看來，《呂氏春秋》去極端，尚調和，以通儒為(wei) 職誌，且調和之中自有其宗尚，自有其貫索。此義(yi) 在其《呂氏春秋發微》中闡發詳盡，曰：

 

蓋極端之病見而調和之說興(xing) 。調和者，必持一容公之量，以兼取眾(zhong) 長，裁剪部勒，而成全體(ti) ，如調音以製樂(le) 。然裁剪部勒，必有其中心之一貫，如調樂(le) 雖兼眾(zhong) 善，而必有一元音為(wei) 其調之主也。……是書(shu) 之調和，據圓方同異公平之理。……其所主者，則儒、道二家。大旨以生生為(wei) 本，己身為(wei) 主，誠感為(wei) 用。此三旨者，道、儒之所同，而大異於(yu) 權勢法術之說者也。……生生者天也，故以全天為(wei) 本；己身之所以能誠感者，即根於(yu) 宇宙之大同。生也，感也，圜道然也。以天圓統三旨，〈孟春紀〉略具之矣。道家多言形上，詳於(yu) 圓也；儒家多言形下，詳於(yu) 方也。以是為(wei) 基據，故曰：“以道德為(wei) 標的，無為(wei) 為(wei) 綱紀，公方為(wei) 檢格。”道德固儒、道之所同，無為(wei) 亦儒、道、法家同有之目的，而虛靜無為(wei) 則道家之所詳，即合天道之說也。公方為(wei) 檢格，則儒家之所詳，即修人義(yi) 之說也。忠義(yi) 為(wei) 品式者，亦即儒家之仁義(yi) 。[78]

 

鑒泉本人治學之所祈向，亦於(yu) 此可以推見，即不走極端，崇尚調和；調和則並非牛溲馬勃，紛然雜陳，無所統紀，而是以儒、道為(wei) 綱領，對於(yu) 其餘(yu) 各家學說，裁剪部勒，去蕪存菁，使之秩然成一整體(ti) 。儒、道之所以為(wei) 綱者，端在一見“人義(yi) ”，一見“天道”，一為(wei) 方而一為(wei) 圓，所謂“道德無為(wei) ，合天道之圓也；公方忠義(yi) ，修人義(yi) 之方也。”《呂覽》一書(shu) 之所以可貴，正在“據圓方同異之理，圓統同而方別異也”。[79] 此即“推十合一”之義(yi) ，亦《推十書(shu) 》之所以作也。

 

注釋：

 

[1] 有關(guan) 劉沅思想及其劉門教，請閱馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年），第二十三章（頁1351-84）。

 

[2] 參看《推十書(shu) 》卷首蕭萐父序文，及吳天墀〈劉鹹炘先生學術述略〉。

 

[3] 章學誠《校讎通義(yi) 》卷一敘文中語。

 

[4] 見其〈史論要鈔〉，《右書(shu) 》卷二，頁三七（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁237）。

 

[5] 張廣雅（之洞）雲(yun) ：“周秦諸子，皆自成一家學術。後世羣書(shu) ，其不能歸入經、子者，強附史部，名似而實非也。”範希曾《書(shu) 目答問補正》（北京：中華書(shu) 局，原版影印本，1963年），頁119（卷三）。

 

[6] 頁一（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁791）。

 

[7] 餘(yu) 嘉錫《古書(shu) 通例》（上海：上海古籍出版社，1985年），頁23-24。並可參看李零《簡帛古書(shu) 與(yu) 學術源流》（北京：三聯書(shu) 店，2004年），第六講〈簡帛古書(shu) 的體(ti) 例與(yu) 分類〉（頁193-211）。按：時至今日，猶有人齗齗致辯於(yu) 《老子》書(shu) 究為(wei) 何人所作，作者為(wei) 一人抑或多人，等等，正是所謂“辯乎其所不必辯者”。

 

[8] 《諸子通考》（台北：正中書(shu) 局，1954年），頁3-4。

 

[9] 見《治史餘(yu) 論》，頁一（《推十書(shu) 》第三冊(ce) ，頁2375）。

 

[10] 《校讎述林·子書(shu) 原論》，頁七（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1649）。

 

[11] 以上均見上書(shu) ，頁十——十七（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1650-54）。

 

[12] 《續校讎通義(yi) 》第十二〈四庫子部〉，頁三八——三九（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1631）。

 

[13] 《校讎述林·子書(shu) 原論》，頁十七——十九（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1654-55）。

 

[14] 《太史公書(shu) 知意》卷一〈序論〉，頁二二（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1213）。

 

[15] 《子疏定本·老徒論第三》雲(yun) ：“大道散而後有子術，未散則止有官學；空論興(xing) 而後有子書(shu) ，未興(xing) 則惟有記載。此莊周、章學誠所以詳論者也。”（頁三八；《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁810）。

 

[16] 《子疏定本》卷首〈子疏先講〉，頁七（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁794）。按：“持之有故”前當有“之”字。

 

[17] 同上，頁九——十（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁795-796）。

 

[18] 周啟成校注《莊子鬳齋口義(yi) 》（北京：中華書(shu) 局，1997年），頁412。

 

[19] 鍾泰《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁626。

 

[20] 〈子疏先講〉，頁十——十一（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁796。

 

[21] 《內(nei) 書(shu) 二·天地》，頁三十八（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁464）。按：此處所謂“人本居此宇宙中，自為(wei) 宇宙則律之所囿，故非獨所見不出乎此，其心思之勢，亦不能出宇宙大理之外焉”，與(yu) 哈耶克（F. A. Hayek）的見解如出一轍。哈氏堅決(jue) 反對笛卡爾的二元論，即以人的心思獨立於(yu) 自然界宇宙之外，因而人自始就能設計出社會(hui) 與(yu) 文化的機構。他認為(wei) ，人心乃適應自然與(yu) 社會(hui) 情況而形成，為(wei) 人生於(yu) 其間的環境之產(chan) 物。見所著Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and Order (London and Henly: Ruteledge & Kegan Paul, 19730, p. 17。鑒泉此數語，可謂哈氏觀點的濃縮。二者亦稍有不同，即哈氏強調社會(hui) ，鑒泉則注重“宇宙大理”（社會(hui) 亦為(wei) 宇宙大理的產(chan) 物）。

 

[22] 《內(nei) 書(shu) 二·善惡》雲(yun) ：“誠知宇宙惟生，惟此一生，此生即善，何感乎相對之流蕩，何憂乎絕對之空幻，何疑乎天人、情性、事實價(jia) 值之歧途哉？”（頁十七，《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁454）

 

[23] 同上，頁一（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁446）。

 

[24] 見《內(nei) 書(shu) ·氣道》，頁八——二十（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁476-482）。按：時至今日，日本學者論宋明理學，仍有“理一元”、“氣一元”、“理氣二元”之說，乃至創造“氣學”一名詞，以之指稱張橫渠、王船山一派理學。吾國學者亦多有隨聲附和者。鑒泉之說，足以糾正此等誤解。

 

[25] 《子疏定本·總記十二》，頁五四——五五（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁869）。

 

[26] 《子疏定本·老徒論第三》，頁三八——三九（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁810）。

 

[27] 同上，頁三九。

 

[28] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十二（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁797）。

 

[29] 姚永樸《論語解注合編》（合肥：黃山書(shu) 社，1994年），頁91（卷三）。

 

[30] 同上。

 

[31] 王夫之《讀四書(shu) 大全說》，《船山全書(shu) 》第六冊(ce) （長沙：嶽麓書(shu) 社，1991年），頁663（卷五）。

 

[32] 徐複觀有〈儒家在修己與(yu) 治人上的區別及其意義(yi) 〉，極可參看。載所著《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》（台北：八十年代出版社，1979年），頁197-214。

 

[33] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十三（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁797）。

 

[34] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三六（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁809）。

 

[35] 《內(nei) 書(shu) 二·善惡》，頁一（《推十書(shu) 》上冊(ce) ，頁446）。

 

[36] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三四（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁808）：“道歧於(yu) 天人之離，即自然與(yu) 當然之相反。以自然為(wei) 善者主放任，道家是也。以自然為(wei) 惡者主矯製，法家是也。”

 

[37] 呂思勉《經子解題》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1995年），頁91-93。

 

[38] 〈中國政治思想史十講〉，《呂思勉遺文集》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年），下冊(ce) ，頁28。

 

[39] 《孟子·告子上》曰：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”

 

[40] 《左書(shu) ·老子二鈔》，頁一（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁69）。

 

[41] 《誦老私記》，頁十一（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1078）。

 

[42] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁四四（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁813）。

 

[43] 以上均見《左書(shu) ·大學孝經貫義(yi) 》，頁十——十二（《推十書(shu) 〈第一冊(ce) ，頁57-58〉。

 

[44] 以上均見《子疏定本·孔裔第二》，頁二二——二三(《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁802)。

 

[45] 同上，頁二二——二八（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁802-804。

 

[46] 《莊子釋滯》，頁一（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1099）。

 

[47] 以上均見《子疏定本·老徒裔第三》，頁五二——五四（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁817-818）。

 

[48] 《莊子釋滯》，頁三——四（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1109-1110）。

 

[49] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁五四——五六（《推十書(shu) 》第一冊(ce) ，頁818-819）。

 

[50] 《莊子釋滯》，頁八，九（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1102，1103）。

 

[51] 〈在囿篇〉雲(yun) ：“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。”鍾鍾山之釋頗精，曰：“‘在’猶存也，存如《孟子》‘存心養(yang) 性’之存，存則不放矣。不放，故‘不淫其性’。‘淫’者佚也，佚者失也。‘宥’同囿，謂範圍之也。……‘在宥’如上醫之調人元氣，不使生疾。”見《莊子發微》，頁220。

 

[52] 以上均見《莊子釋滯》，頁十六——十七（《推十書(shu) 》第二冊(ce) ，頁1106-07）。

 

[53] 《莊子發微》，頁91。