此意深微俟知者

－－呂誠之先生史識述論

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月2日

 

 

 

光緒廿七年辛醜(chou) ，義(yi) 寧散原老人（陳三立）有詩贈其姻親(qin) 通州範肯堂（當世），首四句雲(yun) ：[1]

 

     吾嚐欲著藏兵論，汝舅還成問孔篇。

     此意深微俟知者，若論新舊轉茫然。

 

義(yi) 寧父子（三立、寅恪）超越中西新舊之見，論治以世風民生為(wei) 重，論學以求真致用為(wei) 歸。武進呂誠之（思勉）先生，近世史學大家，篤舊者往往推重其國學根柢與(yu) 考證功夫，趨新者則喜表彰其采納西說，服膺馬克思主義(yi) 。凡此都是一偏之論。誠之先生論治論學，雖與(yu) 義(yi) 寧父子有所不同，然而同是融會(hui) 貫通，用意深遠，不立門戶，不求媚俗。“此意深微俟知者”，讀誠之先生書(shu) ，須體(ti) 會(hui) 其深微處。

 

誠之先生論近代學者，極重康長素、梁任公、章太炎。而他本人史學上的見解，其實與(yu) 三家均大有不同；所以深致推重者，在於(yu) 此三家為(wei) 學，規模廣大，以經世致用為(wei) 歸；尤其是梁任公，不僅(jin) 以通識見長，“最能以新學理解舊史實，引舊史實證明新學理”，而且是“侃侃直節”，“擁護真理”。除此三家外，誠之先生還推重嚴(yan) 幾道，認為(wei) 其學問的規模雖不如康、梁、章之大，然而頭腦很冷靜，思想極深刻；論政“斷乎不肯附和他人”，力反“徒憑感情，不察實際之論”，乃至“固執己見，力與(yu) 流行之論為(wei) 敵”；論學則以為(wei) 無論古今中外，學問實質都是一樣，“西學輸入，中學隻有相得而益彰”（以為(wei) 幾道對此，“在並世諸賢中，所見最為(wei) 深切”）。至於(yu) 並世學者，誠之先生以為(wei) ，“錢賓四先生氣象頗有可觀；唯覺他太重視了政治方麵，而於(yu) 社會(hui) 畸輕，規模微嫌狹隘而已。”總之，在誠之先生心目中，“如何則可為(wei) 真正的學者？絕去名利之念而已”（說到底，“名亦是一種利”）；因此，“學問欲求有成，亦在嚴(yan) 義(yi) 利之辨而已。”[2]

 

誠之先生為(wei) 學的祈向，從(cong) 以上敘述可見大略。綜括而論，一曰嚴(yan) 義(yi) 利之辨：不可因名利之念而附和他人；若自信已堅，不惜與(yu) 流行之論為(wei) 敵。二曰經世致用：真正學者必有思想，有抱負，係心國族與(yu) 天下；此即所謂“氣象可觀”（不過，不一定要親(qin) 身付諸行動，因為(wei) 運籌帷幄與(yu) 決(jue) 勝疆場，本不能並為(wei) 一談[3]）。三曰規模廣大：必須誌其大者遠者，不可流於(yu) 瑣碎纖仄；就治史而言，則政治與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 方麵當並重。四曰頭腦冷靜：致用之本在求真知；“知道了事物的真相，應付的方法自然會(hui) 生出來”，否則“終必窮於(yu) 應付而後已”。[4]總茲(zi) 四端，一言可盡，即史德與(yu) 史識相輔相成。

 

誠之先生撰《中國民族史》（民國廿三年上海世界書(shu) 局初版，1997年上海華東(dong) 師範大學出版社有新印本），其第三章<匈奴>後有一附錄<秦始皇築長城>，雖寥寥一、二頁，足破有關(guan) 長城的流俗之見。先生根據《漢書(shu) 》及《史記》有關(guan) 記載，以為(wei) 匈奴人口本少，而頭曼以前的匈奴，分為(wei) 眾(zhong) 多的小部落，更無長驅直入的能力。然而此等小部落，常入漢族地區抄略，“大興(xing) 師討之，則遁逃伏匿，不可得而誅也；師還則寇抄又起；留軍(jun) 戍守，則勞費不訾；故惟有築長城以防之。”戰國時秦、趙、燕三國，因此都有長城；齊國之南有淮夷，亦是小部落，常為(wei) 寇抄，所以齊之南境亦有長城。“若所鄰者為(wei) 習(xi) 於(yu) 戰陳之國，則有雲(yun) 梯隧道之攻，雖小而堅如偪陽，常懼不守，況延袤至千百裏乎？然則長城之築，所以省戍役，防寇抄，休兵而息民也。”戰國秦時的匈奴，若是像漢時那樣統一，控弦數十萬(wan) ，入塞者常是千萬(wan) 騎，則應付之方，決(jue) 不會(hui) 是築長城。因此，謂長城“足立夷夏萬(wan) 古之防”，或“責其窮民而不足立夷夏之防”，“其論異，其不察史事同也。”[5]可見始皇築長城，隻是一時權宜之計。曆史上的長城，從(cong) 來沒有，亦不可能隔斷夷夏。近年有所謂擁抱海洋之論，譴責築長城是阻絕中外，其論與(yu) 前二者均異，其不察史事、師心立論則同。

 

《呂思勉讀史劄記》（上海：上海古籍出版社，1982年；以下簡稱《劄記》）有一則論屯田之弊。屯田常為(wei) 昔時論史者所稱頌（近世史家亦然），然而誠之先生以為(wei) ，曆代的屯田，利弊相較，未必常是利勝。“屯田之效，莫著於(yu) 後漢之末。以是時海內(nei) 凋敝已甚，野無可掠，即擁兵者亦多‘無敵自破'，故群思致力於(yu) 此，而又有嚴(yan) 明之上以督之，故其效易也。”然而據《三國魏誌》<袁渙傳(chuan) >，當時的屯田，有強民移徙者，而被迫遷徙之民，“安知其非故有業(ye) 之民哉？”“蓋欲見屯田之功，即不恤廢其舊有之業(ye) 也。”先生進而說：“蘇軾曰：'今有人為(wei) 其主牧牛羊者，不告其主而以一牛易五羊。一牛之失，則隱而不言，五羊之得，則指為(wei) 勞績。'蓋官之所謂功，如是者多矣。此政事之所以難言，亦考績之所以不易也。”由此得出結論：“天下之弊，莫大於(yu) 名實之不副。”（頁853－54）政事考績如此，讀史書(shu) 亦是如此，故切不可為(wei) 表麵言辭所炫惑，必當綜核名實，究其內(nei) 容。近時學者，頗喜談所謂宏觀，往往將上下數千年的史事，納入其理論架構中（如“大曆史”、“超穩定結構”之類）。且不論其於(yu) 史籍本疏（如談“超穩定結構”者，隻知參考坊間通史，根本缺乏基本史學訓練），即使能運用原始史料，對於(yu) 如何綜核名實（曆來官文書(shu) 所言，頗有東(dong) 坡所謂一牛五羊之事者），則尚未夢見。與(yu) 誠之先生相較，識見的高下，真是不可以道裏計。

 

誠之先生識見之精，從(cong) 上引二例，可見一斑。以下分三章論述先生史識之原委。

 

一、基本史學觀

 

一般人的看法是，曆史是前車之鑒，即觀察前人行事的成敗，成者以為(wei) 法，敗者以為(wei) 戒。然而仔細想一想，史事豈有兩(liang) 件真相同的？“執著相同的方法，去應付不同的事情，那有不失敗之理？”在社會(hui) 變遷較緩慢之世，前後的事情，相類似的成分較多，執陳方以醫新病，貽誤尚淺，到社會(hui) 情形變化劇烈時，就更難說了。”中國近世應付西力東(dong) 侵，“幾於(yu) 著著失敗，其根源就在於(yu) 此。”誠之先生舉(ju) 二例以明曆史知識的誤人。一是鹹豐(feng) 十年，僧格林沁被英、法兵打敗了。薛福成有一文記其事（按：指<書(shu) 科爾沁忠親(qin) 王大沽之敗>），深致惋惜。以為(wei) 鹹豐(feng) 八年，僧格林沁已打敗了英、法兵，這次若能再勝，則他們(men) 遠隔重洋，不易再來第三次。先生說，以當時情形論，英、法兵怎會(hui) 不來第三次？在今日看來，可謂洞若觀火。然而當時號稱開通的薛氏卻不能知。原因在於(yu) 照前史成例推測，相去數千裏，遠隔重洋，要興(xing) 兵至於(yu) 三、四次，確是不易。無怪薛氏有此推測了。[6]二是袁世凱稱帝。先生當日看到籌安會(hui) 諸人的通電，不信袁氏真想稱帝，以為(wei) 其中別有原因；生於(yu) 現今世界而還想做皇帝，袁氏和籌安會(hui) 諸人，豈有如此淺薄？然而後來事態發展卻出乎所料，袁氏確在籌備帝製。原因亦在於(yu) 這些人的曆史知識。曆史上如此而做成皇帝的本有前例，他們(men) 於(yu) 是依樣畫葫蘆，放膽做去。然而儻(tang) 使這些人多知道一點外國近代的曆史，或是明白曆史上豈有二事真相同的，則不至於(yu) 如此失著。因此，說到底，不是曆史知識的誤人，隻是曆史知識的不足。

 

於(yu) 是問題變為(wei) ：如何求得曆史的真知？誠之先生的看法是，“要注意於(yu) 學與(yu) 術之別”。“學是所以求知道事物的真相的，術是應付事物的方法。”[7]曆史所求的，是人類社會(hui) 的知識，進一步說，是人類社會(hui) 所以然之故。先生申述說：

 

史也者，事也。而史學之所求，則為(wei) 理而非事。是何也？曰佛家之理事無礙觀門言之矣。事不違理，故明於(yu) 理者必明於(yu) 事。然則徑求其理可矣，何必更求其事。曰：此則理事無礙觀門又言之矣。事外無理，故理必因事而明。然則明於(yu) 事者，亦必能知理。明於(yu) 事理，則不待講應付之術，而術自出焉。[8]

 

簡言之，致用之本在求真知，欲獲真知，必明於(yu) 理，而理又必因事而明。先生治史所追求的，正是此理事無礙境界。

 

曆史所求的是過去，由過去即能知現在。然而過去、現在、未來，莽莽遷流而不息，本無界域之可分。此即所謂進化。欲知此進化的定則，必明事物的因果。史學與(yu) 史料之別，即在史學所求者，在事物的因果，在進化之則。不僅(jin) 史事流轉不息，曆史本身亦“非一成不變之物，而時時在改作之中”。而改作不僅(jin) 是糾謬補闕而已。時代變遷，人對曆史的著眼點亦隨之而不同；所見既異，所取材料不得不異。[9]可見誠之先生治史，是以著新史為(wei) 鵠的，與(yu) 新舊考證派祈向不同。

 

在先生看來，古人作史的宗旨，有三點與(yu) 今人不同，即偏重政治、偏重英雄、偏重軍(jun) 事。“政治軍(jun) 事，古多合而為(wei) 一。而握有此權者，苟遭際時會(hui) ，恒易有所成就，而為(wei) 世人目為(wei) 英雄也。此最大之弊。”政治對社會(hui) 的影響，愈至近世而愈輕（政治轉移社會(hui) 之力，近代實遠不如機械發明）。而軍(jun) 事的勝敗，“初不在勝敗之時”。[10]須知凡事“總是發生在一定的環境之內(nei) 的，如其不知道它的環境，這件事就全無意義(yi) 了”。先生以韓信與(yu) 戚繼光將兵事為(wei) 例。韓信驅市人，背水列陣，竟打勝仗。戚繼光重視訓練，所部紀律嚴(yan) 明，亦所向有功。二事恰相反。重視戰術的人，以為(wei) 韓之將才勝於(yu) 戚；重視訓練的人，則說韓信成功是僥(jiao) 幸。其實都不其然。戰國時代，本是舉(ju) 國皆兵。韓信生於(yu) 漢初，一般人民承戰國之風，都有戰鬥技能，所以隻要置之死地，就能人自為(wei) 戰。戚繼光的時代，人民全不知兵。“若不加以訓練，置之活地，尚不能與(yu) 敵人作戰，何況置之死地呢？”[11]足見欲知史事真相，必須明了其環境。

 

若不知環境，對任何事情，乃至任何時代，都不能明白。所以現代史家最重要的事，是“再造既往”，亦即“綜合各方麵，使其時代的情形，大略複見於(yu) 眼前”。史事可分“特殊事實”和“一般狀況”兩(liang) 類。就特殊事實而言，和普通的見解相反，往往隔相當長時期，然後真相大白。因為(wei) 事情有其內(nei) 幕，當時秘而不宣；而且當時人論事，難免因利害和感情關(guan) 係，見解不能平允，故真相曆久乃明。至於(yu) 一般狀況，則與(yu) 之相反。以上海的情形而論，“現在的上海，物質生活是怎樣？人情風俗是怎樣？將來的人，無論是怎樣一個(ge) 專(zhuan) 家，無論研究得如何精密，其了解的深切，總還不如現在久居上海的一個(ge) 無甚知識的人。”往者既不可追，當時一般狀況，如何能再現呢？“所謂一般狀況，乃是綜合各種事情而推想出來的，並不是指某一個(ge) 人或某一件事。”“所以現在史學上的格言，是'求狀況非求事實'。”現在史學所異於(yu) 昔日的，是尋求“足以使某時代某地方的一般狀況可借以明白的事實”。因此，昔日史家所重視的，現在看來倒是無關(guan) 緊要；而前人所忽視而不加記載，不過因他事而附見的，今日反而是至關(guan) 重要。“所以求狀況的格言是'重常人，重常事'。”[12]

 

從(cong) 這一角度看，舊史之弊顯然。“且如衣、食、住、行，是人生最切要的事”；若欲對某一時期的曆史知其大概，此類生活情形不可不知。然而讀舊史，這類事的記載非常有限。[13]誠之先生因此極用力於(yu) 此。《呂著中國通史》，半部是文化史；文化史中，大量篇幅是關(guan) 於(yu) 衣食住行等生活情形的。四部斷代史，各有上下二編，上編政治史，下編製度文化史，情形亦相似。與(yu) 並世史家相比，先生在文化史研究方麵，成績尤為(wei) 顯著，尤其是在婚姻、族製、財產(chan) 、衣食、住行等方麵，更是勝義(yi) 繽紛。人在社會(hui) 中生活，經濟可說是一個(ge) 最重要的條件；不明白一個(ge) 社會(hui) 的經濟狀況，其它生活情形自然難以理解。誠之先生之所以有取於(yu) 馬克思主義(yi) ，原因在此。他說：“以中國史事證之，可見其確者甚多，大抵抹殺別種原因則非是，然生計究為(wei) 原因之最大者。”[14]可見先生所取於(yu) 馬氏者，在其重視生計，不在其階級鬥爭(zheng) 、無產(chan) 階級專(zhuan) 政這一套意識形態。（西方社會(hui) 學家，如韋伯[Max Weber]、塗爾幹 [Emile Durkheim]等，均有取於(yu) 馬氏之說，然而不能因此便把他們(men) 歸入馬克思主義(yi) 者之列。）先生思想與(yu) 馬克思主義(yi) ，可謂其同不勝其異。（近時頗有學者強把先生馬克思主義(yi) 化，是否有曲學阿世之嫌？）

 

先生論史之卓識，可概括為(wei) 三點。一曰究事象之原委，一曰明社會(hui) 之情狀，一曰通古今之變遷。三者實為(wei) 一體(ti) 。治史為(wei) 求鑒戒；欲得鑒戒之用，必求真知。然而一件曆史上的事，“所能看見的，總隻是外形，其內(nei) 容如何，總得由觀察者據著外形去推測。”[15]隻有從(cong) 各方麵詳究一事的原委，方能得其內(nei) 容。而欲推測準確，必須明其社會(hui) 情況。然而社會(hui) 決(jue) 非靜止，而是刻刻在變化之中（隻是古今變化之速不同而已）；若拘於(yu) 一時一地之見，一件事尚不能完全明了（因為(wei) 任一事必有其近因與(yu) 遠因），更何況曆史進化之則（此乃史學家的終極關(guan) 心處）？因此，必須通古今之變遷。誠之先生識見之精，正在此三者合一的史學觀。

 

二、史識之基礎

 

誠之先生論史的卓識，有其學問與(yu) 性分兩(liang) 方麵的基礎。以下分四端論述。

 

（一）浸潤新知，根柢舊學

 

先生舊學根柢之深厚，從(cong) 其著作遍涉四部、縱貫三千年而可知。而他有別於(yu) 舊式考證派及博涉派學者的，是深刻而有條理的思想，及孜孜不倦地吸納新知；有別於(yu) 一般新式學者的，是以域外新知與(yu) 中國史實相參照，權衡其利弊得失，以我為(wei) 主，消化吸收，絕非視西人若帝天，奉西籍為(wei) 神聖，削足適履，生硬搬用。

 

先生說：“現在要想研究曆史，其第一個(ge) 條件，就是對於(yu) 各種科學，先得要有一個(ge) 常識。”不僅(jin) 社會(hui) 科學重要，自然科學同樣重要，因為(wei) 二者本可相通，如生物學之進化論可通於(yu) 社會(hui) 。“所以治史學的人，對於(yu) 現代的科學，都不能不略知大概”，否則“和一二百年前的人無以異了”。各種社會(hui) 科學，如政治、經濟、法律諸學，當然和史學的關(guan) 係更為(wei) 密切。除此之外，有幾種學科尤須加意。第一是社會(hui) 學。曆史所研究的是整個(ge) 社會(hui) 的變遷，與(yu) 別種學科相比，“惟社會(hui) 學才可謂能攬其全”。其次是考古學。有了考古學，就能把曆史的年代延得更長。在自然科學方麵，地理學與(yu) 史學關(guan) 係最密切，因為(wei) 各時代地麵上的情況頗有和現在不同之處。文學亦甚重要。訓詁、古文法為(wei) 治古史者所必須掌握，自不待言；“普通的文學程度尤其要緊，必能達到普通的程度，然後讀書(shu) 能夠確實了解，不至於(yu) 隔膜、誤會(hui) ”。[16]（按：筆者曾見某西方知名學者所譯《抱樸子》，凡遇一段四六句子，必錯誤百出，因其不諳駢文文氣，故對段落起訖一片茫然。更可悲的是，不少華人學者，自命為(wei) “中國的”[故無“東(dong) 方主義(yi) ”之嫌]，且掌握了最“先進”的理論與(yu) 方法，生雲(yun) 氣於(yu) 腕底，吐蓮花於(yu) 舌上，大談其中國曆史文化如何如何，可惜遠未達到昔日普通的文學程度。其所言足信乎？不足信乎？）

 

曆史既旨在說明全社會(hui) ，因此，“在今日，則曆史與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 學，實相附麗(li) 。曆史所以陳其故，社會(hui) 所以明其義(yi) 也。”在誠之先生看來，中國今日所需求於(yu) 西方最迫切的，是社會(hui) 科學，而自然科學次之。原因主要有二：（一）“近世西人。遍曆世界，遇野蠻人之風俗使異於(yu) 己者，始未嚐不色然驚。久之，加以研究，乃知其中自有原理，而自己社會(hui) 之所由成，亦可借鑒於(yu) 他人而知之矣。”（二）“西方社會(hui) 近世之進化，又為(wei) 我所不逮，正如我方弱冠，彼已壯年。故西方今日之社會(hui) 知識實非我所能及，非天之降才爾殊，其所憑借者則然也。”[17]先生進而聲稱：“能明乎社會(hui) 學，則研治史學，若探驪而得珠。”[18]

 

另一方麵，社會(hui) 科學的原理必廣證之以史事：“治社會(hui) 科學者最怕的是如嚴(yan) 幾道所說的'國拘'，視自己社會(hui) 的風俗製度為(wei) 天經地義(yi) ，以為(wei) 隻得如此，至少以為(wei) 如此最好。此正是現在治各種學問的人所應當打破的成見，而廣知各國的曆史，還可以互相比較呢。”[19]在誠之先生意中，吸收域外新說，必驗之以吾國史事。任何公例，必由大量材料而得：“凡事不知古則無以知今（今古二事，作前後解），而各種學問，皆貴實驗；非搜集多數之材料，紬其公例，以為(wei) 立說之基，遊談無根，終必自悔。”[20]由此可以推知，先生決(jue) 不會(hui) 暖暖姝姝於(yu) 泰西一先生之言，以為(wei) 天下之美盡在於(yu) 是，強行運用於(yu) 中國曆史。一個(ge) 例子是對所謂中國奴隸社會(hui) 的看法：

 

我以為(wei) 中國開化，始於(yu) 東(dong) 南，其地於(yu) 斷發文身之越族為(wei) 鄰，戰爭(zheng) 頗劇。得俘虜則以為(wei) 奴隸，故黥麵在彼族為(wei) 文飾者，在我族則以為(wei) 刑罰。蓋視犯罪者如異族，故加以異族之標識也。黔為(wei) 五刑之一，相傳(chuan) 起於(yu) 蚩尤。傳(chuan) 說又稱蚩尤為(wei) 作兵。此亦其時之漢族好戰之證。犯罪者後世多相沿以為(wei) 奴隸，可見此時之受黥刑者及文身之俘虜，亦必用為(wei) 奴隸。此等好戰之族，或用奴隸為(wei) 生產(chan) 之主力。中國之奴隸社會(hui) ，史失其紀，可憑以推測者，惟此而已。（<擬編中國通史說略>）[21]

 

此文撰於(yu) 一九五二年，當時正是“一邊倒”之時，所謂社會(hui) 發展五階段說，乃“老大哥”蘇聯共產(chan) 黨(dang) 所製定，豈可不亦步亦趨？編中國通史者又焉能不“欽此奉行”？然而誠之先生在此，則對中國奴隸社會(hui) 之說，委婉地加以拒絕（若中國奴隸社會(hui) 史無明證，則五階段說自非放之四海而皆準）。這段話所闡發的，是奴隸為(wei) 戰俘及刑徒，至於(yu) 是否用於(yu) 生產(chan) 之主力，並無堅強的證據，隻能是推測（若奴隸為(wei) 生產(chan) 主力一事無確證，則中國曾有奴隸社會(hui) 之說不攻自破）。可見先生對於(yu) 應用西方社會(hui) 學說，必以吾國史事證之，決(jue) 不盲目接受，即使在曠古未有的思想專(zhuan) 製之下，仍是如此。

在中國而言社會(hui) 科學，當然必須取材於(yu) 中國舊書(shu) 。先生曰：

 

說到本國的材料，比來自外國的要親(qin) 切一些，就可因文而及於(yu) 史了。我現在且隨意舉(ju) 幾個(ge) 例，如：（一）外國人有肯挺身作證的風氣，所以其定案不一定要靠口供。中國就頗難說了。任何罪案，在團體(ti) 較小，風氣誠樸，又法律即本於(yu) 習(xi) 慣之時，罪名的有無輕重，本來可取決(jue) 於(yu) 公議。《禮記》<王製>篇說：“疑獄泛與(yu) 眾(zhong) 共之”，還是這種製度的一個(ge) 遺跡。外國大概和這風氣相去還近，所以能有陪審製度，中國又較難說了。舉(ju) 此兩(liang) 端，即可見中國研究法學的人，不能但憑外國材料。（<論文史>）[22]

 

可見不僅(jin) 運用域外新說於(yu) 國史研究之時，不可以理限事；在中國而言社會(hui) 科學，更不可但憑外國材料而發為(wei) 議論，甚至付諸實施。當時的學界，趨新者易浮，竺舊者易拘。誠之先生之所以卓越，正在不浮不拘，植新知於(yu) 深厚舊學之上。

（二）貫穿史料，識其大者

 

誠之先生<自述>雲(yun) ：

 

少時讀史，最愛《日知錄》、《廿二史劄記》，稍長，亦服膺《十七史商榷》、《癸巳類稿》；今自檢點，於(yu) 顧先生殊愧望塵，於(yu) 餘(yu) 家差可肩隨耳。今人之屑屑考證，非顧先生所不能為(wei) ，乃顧先生所不欲為(wei) 也。今人自詡搜輯精博，殊不知此等材料，古人既得之而後棄之者多矣，此意餘(yu) 亦老而後知。[23]

 

可見先生治史，所服膺的是亭林與(yu) 甌北。他以為(wei) ：“前人讀史，能專(zhuan) 就一事，貫串今古，並博引史部以外的書(shu) 籍，以相證明（自注：此可見取材之廣），而深求其利弊的，莫如顧亭林的《日知錄》。”又說：“趙甌北的《廿二史劄記》，專(zhuan) 搜集一類的事實，將其排比貫串，以見其非孤立的現象而發生意義(yi) 。”[24]先生繁富的史學著作，基於(yu) 大量的劄記而成。而此類劄記，或就一事貫串古今，博考乙部以外各書(shu) ，而深求其利弊；或搜集一類的事實而貫串之，以見其意義(yi) ；所著眼的是有關(guan) 國計、民生、風俗之大者，決(jue) 不沉溺於(yu) 精巧細碎的考據之中。茲(zi) 略舉(ju) 數例以明之。

 

堯、舜禪讓之說，儒家引為(wei) 美談。誠之先生對此曾“極疑之，嚐因《史通》作<廣疑古>之篇”。後來博考周、秦古書(shu) ，且詳稽地理，知禪讓當有其事。“惟果謂堯、舜、禹之禪繼，皆雍容揖讓，一出於(yu) 天下之公心，則又不然。韓子所引史記之文，即其明證。古代史事，其詳本不可得聞。諸子百家，各以意說。儒家稱美之，以明天下為(wei) 公之義(yi) ；法家詆斥之，以彰奸劫弒臣之危；用意不同，失真則一。”先生以為(wei) ，“史事愈近愈相類，與(yu) 其以秦漢以後事擬堯舜，自不如以先秦時事擬堯舜也。”於(yu) 是據先秦伯夷、叔齊、泰伯、魯隱公、宋宣公、吳季劄諸人事推測，以證實禪讓之有其事；不過，“既非若儒家之所雲(yun) ，亦非若法家之所斥。”儒家之說，雖非史事之真，然而“國為(wei) 民有”之義(yi) ，賴此而“深入人心，卒成二千年後去客帝如振籜之局，儒家之績亦偉(wei) 矣。”由此得出結論：“劉子玄謂因其美而美之，雖有惡不加毀；因其惡而惡之，雖有美不加譽；（《史通》<疑古>）於(yu) 古人之說史事最為(wei) 得實。”[25]

 

先生對禪讓說的這一平議，由貫穿史料得來，理據是時代愈近，俗尚愈相類；亦即由一般狀況推斷特殊事實的可能性。所欲推求的是一類現象的意義(yi) ，包括對後世的意義(yi) 。

 

《劄記》中有<鄉(xiang) 校>一條：

 

公元一九四六年九月八日，上海《大公報》載徐頌九論移民實邊之文，述滇西之俗：謂其“村必有廟。廟皆有公倉(cang) ，眾(zhong) 出穀以實之。廟門左右，必有小門，時曰茶鋪，眾(zhong) 所集會(hui) 之地也。（中略）村之議會(hui) 也，公所也，學校也，禮堂也，殯儀(yi) 館也，而亦即俱樂(le) 部也。”予案此正古之學校也。

 

而後征引《公羊解詁》、《尚書(shu) 大傳(chuan) 》、《左傳(chuan) 》諸書(shu) ，證明此滇西之廟即古之學校。又引《新唐書(shu) 》<韋挺傳(chuan) >：

 

挺上疏言：“閭裏細人，每有重喪(sang) ，不即發問，先造邑社，待營辦具，乃始發哀。至假車乘、雇棺槨以榮送葬。既葬，鄰伍會(hui) 集，相與(yu) 酣醉，名曰出孝。”以是為(wei) 風俗之薄。其實，此亦猶今滇西行喪(sang) 禮於(yu) 廟也。貧家營葬且不易，乃能假車乘、雇棺槨以為(wei) 榮，蓋由同社者之相助。

 

最後並引宜興(xing) 童斐所述其邑某鄉(xiang) 風俗，亦與(yu) 此相類。[26]

 

這一則劄記所用材料，從(cong) 先秦古籍直至現代報章，以及友人的見聞，目的不是獵奇，而是考風俗。這是上承顧亭林的傳(chuan) 統；有進於(yu) 亭林者，是不以固定的道德觀念來說風俗。先生治史，得出一個(ge) 看法，即“人全是環境所造成；有怎樣的環境，就成怎樣的人；無所謂世風不古，無所謂古今人不相及。”[27]

 

先生幼時讀《經世文編》（賀長齡、魏源編），見其卷二三有上海喬(qiao) 光烈<招墾裏記>一文，記寶雞南萬(wan) 山中一村落，與(yu) <桃花源記>中情境絕相類。後來注意搜輯此類材料，得十餘(yu) 條，可惜遇倭寇而盡佚。不過尚有一則民國二十二年十一月某日上海《申報》所載是月十五日山東(dong) 費縣的通信，謂山東(dong) 緣海有一島，人民生活全自給自足，婚嫁儀(yi) 式與(yu) 明代無異，服裝亦似明代，尚不知有民國。足可與(yu) <桃花源記>所謂“不知有漢，無論魏晉”相印證，更可見環境對人的影響。[28]先生又將南北朝末史書(shu) 所載政府與(yu) 所謂山越、胡越交兵之事（此類記載在隋末唐初尚有餘(yu) 波）與(yu) 之對照，推知交兵之事實則僅(jin) 極少數，“其大多數皆過著和平生活，如桃花源、招墾裏者，必不少也，其人亦漢族多而胡越少，即少數胡越亦同化於(yu) 漢矣。觀其一出山即能充兵納賦，一切與(yu) 漢人無異可知。”更進而推論：“長江流域之開發，此等入山之漢人之力最多。即黃河流域，實亦經過此一時期，乃徹底開發也。”[29]可見先生考史所留意的，是社會(hui) 風俗的變遷、曆史文化的演進，絕非以纖巧的考證花樣自娛。

 

上文提到，誠之先生論長城，以為(wei) 隻能禦小寇，不能防大敵。《蒿廬劄記》中有<漢唐邊防之策>一條，申述此一看法，並進而論說漢唐迄明的邊防策略：漢朝雖勤北邊，然而終漢之世，從(cong) 無修築長城之事。因為(wei) 自冒頓崛起之後，形勢大變。匈奴入塞，“騎至數萬(wan) ，少亦數千，雖不長於(yu) 攻城，然猶足批亢搗虛，亦可時時肆擾，或遏絕外援，以困一堅城，斷非備多力分之長城，所能遏其焰也。”當時的邊防，“不在邊境之內(nei) ，而在邊境之外。”具體(ti) 說來，“一曰控其道路，今人所謂線也。若漢置西域都護，並護天山南北二道是也。一曰據其要害，今人所謂點也。若唐設諸都護府是也。”總之，漢唐對於(yu) 外夷，“利其弱不利其強，利其分不利其合，睹其強大也，必謀所以早摧挫之。”唐太宗遏止薛延陀諸部之互相並吞，後漢定西域後複其吞並前之舊，即是其例。默啜中興(xing) 突厥，中原士大夫為(wei) 之旰食，即為(wei) 殷鑒。“曆代盛時，邊防之策，大抵如此。唯明代武功不振，僅(jin) 恃築長城為(wei) 防守之計，為(wei) 統一後一變局。”[30]此一結論，乃從(cong) 貫穿史料得來，足見長城在中國曆史的大部分時間內(nei) ，並未用作邊防，更遑論隔絕中外了。（近年頗有人，將中國近代的不振，歸咎於(yu) 所謂築長城的心態。這類所謂知識分子，於(yu) 本國的曆史文化，其實是全無知識，卻偏要向社會(hui) “啟蒙”。其心茅塞，能使人昭昭乎？）

 

從(cong) 以上例子可以看出，誠之先生考史的旨趣與(yu) 方法，乃承亭林、甌北而來，而其史識，實更勝於(yu) 亭林。

 

（三）察勢觀風，深體(ti) 人情

 

近代西人東(dong) 來，中國人對之頗有排拒心態，最終釀成庚子義(yi) 和拳之亂(luan) 。這所謂“義(yi) 和團心態”，究竟從(cong) 何而來？或歸之於(yu) 儒教（如大名鼎鼎的美國“中國通”費正清。據餘(yu) 英時教授，此公“對中共發展的估計，幾乎沒有一次不錯”。[31]此其所以為(wei) “通”也。一笑），或歸之於(yu) 黃河（如《河殤》作者）；至於(yu) 曆史實情究竟如何，則非此輩的知識所能及。誠之先生以為(wei) ，近代西人東(dong) 來，和中國人隔閡頗深，原因有數端。“其主要的則自五胡亂(luan) 華以來，中國人屢受異族的壓迫，民族主義(yi) 漸次萌芽，而未得正當發展的途徑，遂至激而橫決(jue) 。”先生指出，“漢代並不和外國爭(zheng) 什麽(me) 朝貢等禮節”；[32]“在隋朝，日本人致書(shu) 中國，自稱日出處天子致書(shu) 日沒處天子，隋煬帝覽之不悅，亦不過令鴻臚卿'勿複以聞'而已”；然而到了近代，“卻斤斤和外國人爭(zheng) 跪拜等虛文”。[33]這一論斷，是縱觀二千年史實而得出的。

 

先生更以為(wei) ，除此之外還有附隨的原因。“其（一）為(wei) 對異教的畏惡”：宗教本有排他性。兩(liang) 漢之世，中國未有大宗教，佛教得以輸入。近代情形則不同。基督教禁止祭祖、拜孔子，更為(wei) 中國人所不能了解。[34]“其（二）為(wei) 對於(yu) 海盜的畏怖”：中國曆代航海事業(ye) 不可說不發達，但都是民間事業(ye) （按：鄭芝龍、成功父子所統率的，正是一個(ge) 民間的軍(jun) 事與(yu) 貿易組織。前此的王直，後此的蔡牽，其實都是這一類軍(jun) 事－貿易組織的頭目）。國家在海上，遠不是其對手。明代經過倭寇的大肆騷擾後，恐懼海盜的心理更甚。“其（三）是對於(yu) 北族的畏怖”：中國曆來強敵，都來自北方；畏懼北族的心態，因此而形成。“所以甲午以後，還有說俄國形勢酷類強秦的（見當時之《時務報》），在此之前，此種見解之深入人心自無足怪了。”[35]（按：甲午前三年，薛福成撰<再論俄羅斯立國之勢>，即為(wei) 此種論調的代表。）

 

上述三點（對異教、海盜、北族的畏怖）全是從(cong) 分析曆史大勢及體(ti) 察人情而得來。足見中國近代的排外，實有其深刻的社會(hui) 政治原因。套用時髦的文化衝(chong) 突理論，絕不能說明史實。

 

中國近代之反西教，主要原因亦不在文化，而在政治。誠之先生考察各外教傳(chuan) 入中國的曆史，指出：“前代的外教，教規亦何嚐不和中國風俗有異同？”明清之際反對西教最烈的，莫如楊光先。先生說：

 

試看他的《不得已》書(shu) 。他說他們(men) “不婚不宦。則誌不在小。”又說：“其製器精者，其兵械亦精。”又說：他們(men) 著書(shu) 立說，謂中國人都是異教的子孫，萬(wan) 一他們(men) 蠢動起來，中國人和他相敵，豈非以子弟敵父兄？又說：“以數萬(wan) 裏不朝不貢之人，來不稽其所從(cong) 來，去不究其所從(cong) 去；行不監押，止不關(guan) 防。十三省山川形勢，兵馬錢糧，靡不收歸圖籍。百餘(yu) 年後，將有知餘(yu) 言之不得已者。”因而斷言：“寧可使中國無好曆法，不可使中國有西洋人。”原來中國曆代，軍(jun) 政或者廢弛，至於(yu) 軍(jun) 械，則總是在外國之上的。到近代，西人的船堅炮利，中國才自愧弗如。而中國人迷信宗教，是不甚深的。西洋教士堅苦卓絕的精神，又非其所了解。自然要生出疑忌來了。這也是在當日情勢之下，所不能免的，原不足以為(wei) 怪，然攻擊西教士的雖有，而主張優(you) 容的，亦不在少數。

 

康熙朝因禮儀(yi) 之爭(zheng) 而申令教禁後，基督教變為(wei) 秘密傳(chuan) 播的宗教。“中國人既不知道他的真相，就把向來秘密教中的事情，附會(hui) 到基督教身上。”“五口通商以後，（一）中國人民既懷戰敗之忿，視外國的傳(chuan) 教，為(wei) 藉兵力脅迫而成。（二）教民又恃教士的幹涉詞訟為(wei) 護符，魚肉鄉(xiang) 裏。（三）就是外國教士，也有倚勢妄為(wei) ，在中國實施其敲詐行為(wei) 的。（見嚴(yan) 幾道譯英人宓克所著<中國教案論>）於(yu) 是教案迭起，成為(wei) 交涉上的大難題了。”但在庚子事變以後，“中國人悟盲目排外之無益，風氣翻然一變，各省遂無教案。此亦可見中國人對於(yu) 異教的寬容了。”[36]

 

先生在《中國近世史前編》中更指出：

 

當時入教的人，（一）以訟案希冀教士為(wei) 之說項，（二）及欲倚勢淩人者實多。如鄉(xiang) 間酬神演戲及修神廟等事，教徒都不肯參與(yu) 。論者指為(wei) 民教不和的一原因。其實所以招致教外人反對的，並不因其謹守教規，而由於(yu) 其傲慢，甚至強橫而又帶有刁狡的態度，這也是我所親(qin) 見親(qin) 聞的事。古語說：驕諂隻是一事。此言確有至理，因為(wei) 惟不自重其人格，才會(hui) 蔑視他人的人格。所以此等惡劣的教徒，見了西教士，其態度格外馴謹。教士不知，就誤信為(wei) 好人了。這也是西教士對於(yu) 中國社會(hui) ，似了解而實不了解之處。[37]

 

這兩(liang) 段議論，證據確鑿，分析入微，足證先生察勢觀風、深體(ti) 人情的功力。（按：章太炎說，耶教的上帝，其實就是“西帝”。對於(yu) 西方基督教而言，未必完全公允，但是對於(yu) 當時入教華人而言，所信仰的實是西教。[現在恐怕仍是如此。]試設想一下，若是基督教從(cong) 埃塞俄比亞(ya) 傳(chuan) 入[耶教之傳(chuan) 入埃國，已有一千六百餘(yu) 年，較大多數歐洲國家為(wei) 早]，有多少華人會(hui) 入教？）尤其是“驕諂隻是一事”一節，非深體(ti) 人情者不能道。（一九二零年代，有所謂反宗教大同盟的成立，矛頭所向，正是基督教；原因之一，則在於(yu) 耶教徒的驕諂一體(ti) 。）

 

誠之先生治史，有一卓絕處，即綜核名實，不為(wei) 表麵文辭所惑。黃霸是漢代所謂良吏，然而先生據霸本傳(chuan) 所載張敞的彈劾分析，揭出黃霸之所謂治績，多是弄虛作假而來：

 

大抵善於(yu) 邀名的人，必求立異於(yu) 眾(zhong) ——因為(wei) 不立異，則不過眾(zhong) 人中的一人，天下人如此者多，就不足以得名了——黃霸本是個(ge) 務小知任小數的人，論他的才具很可以做一個(ge) 漢朝的文吏，隻因當時的官吏競趨於(yu) 嚴(yan) 酷，為(wei) 輿論所反對，乃遂反之以立名，而適又有夏侯勝的《尚書(shu) 》以借其緣飾，又適會(hui) 宣帝要求寬仁之吏，就給他投機投個(ge) 正著，一帆風順，扶搖直上了。（中略）有手段的人，他要人家說的話，自然會(hui) 有人替他說的，他要人家不說話，自然沒有人敢說。他希望有什麽(me) 事，自然會(hui) 有人造作出來，他希望沒有什麽(me) 事，自然會(hui) 有人替他隱諱掉。（中略）聲名洋溢的人，往往經不起實際的考察，在千裏萬(wan) 裏之外聽了，真是大聖大賢，到他近處一看，就不成話了。但是社會(hui) 是采取虛聲的，一個(ge) 人而苟有手段造成了他的虛名，你就再知道他是個(ge) 壞人，也是開不得口。不但開不得口，而且還隻能人雲(yun) 亦雲(yun) 的稱頌他。不然人家不說他所得的是虛名，反說你所說的是假話。（中略）然而張敞居然彈劾盛名之下的黃霸，我們(men) 就不得不佩服法家綜核名實的精神了。[38]

 

如此鞭辟入裏的分析，非冷靜觀察、深體(ti) 人情者不能道。

 

這一綜核名實精神，不僅(jin) 用於(yu) 評騭人物，也用於(yu) 考察史事。漢初實行休養(yang) 生息政策，史稱“家給人足”。然而綜合各記載，又常發現當時兼並盛行。先生說道：

 

兼並總是行於(yu) 民窮財盡之時的，果真家給人足，誰願意受人的兼並？又誰能兼並人？然則《史記》所述富庶情形，到底是真的呢，假的呢？從(cong) 前有人說清朝盛時的富庶，全是騙人的，不然為(wei) 什麽(me) 當時的學者如汪中、張惠言等，據其自述未達之時，會(hui) 窮到這步田地，難道這些學者都是騙人的麽(me) ？我說兩(liang) 方麵的話，都是真的。大抵階級社會(hui) 裏，都有個(ge) 不受人注意的階級，他就再困苦煞，大家還是不聞不見的。所謂政簡刑清，所謂家給人足，都隻是會(hui) 開口的、受人注意的階級，得些好處罷了。[39]

 

美國經濟學家加爾布雷思有一部近著，題為(wei) 《心滿意足的文化》，[40]提到現今的西方社會(hui) ，有一個(ge) “功能性的底層”（functional underclass）（按：加氏用此詞，有其原因。布什總統即曾說過，美國不似歐洲，無階級之分。而加氏以為(wei) ，在西方各國，這一最底層的階級，為(wei) 社會(hui) 運作所不可或缺。），永久處於(yu) 貧困之中，不會(hui) 開口，亦不為(wei) 家給人足的社會(hui) 群體(ti) 所注意。可見此事今古皆然，不論發達不發達。誠之先生觀察之深刻、識見之超卓，於(yu) 此可得一證明。

 

（四）懷抱理想，洞察現實

 

凡治曆史與(yu) 社會(hui) 之學者，若不抱理想，則往往視當時的社會(hui) 組織為(wei) 天經地義(yi) ，不可改易；或是視為(wei) 自然進化的產(chan) 物，無從(cong) 改易。於(yu) 是目光不能遠大，對眾(zhong) 多社會(hui) 病象熟視無睹，以為(wei) 不是問題，不加深入探討。另一方麵，若太過執著於(yu) 理想，又不免以理限事，用一套主張宰割曆史事實，乃至以其一瞥之見為(wei) 真理，欲以此易天下，甚或生靈塗炭而不恤。誠之先生治史所以有卓識，在於(yu) 既懷抱理想，又能洞察現實。因懷抱理想，故不為(wei) 一時的是非標準（不論是當時的還是現在的）所囿，而有高遠之見，能窮本探源。因洞察現實，故眼中無金屑，能究事實以明真理，不削足以適履。二者合一的境界，正是先生所祈向的理事無礙觀門。

 

民國二十三年，先生作《大同釋義(yi) 》，相信“世界進化到極點”，“人類是隻有相親(qin) 相愛，相扶相助，而沒有鬥爭(zheng) 殘殺的，人類有餘(yu) 的勢力，要求消耗，都將用於(yu) 對自然的抗爭(zheng) 。”[41]以此眼光考察中國社會(hui) 的變遷（此書(shu) 原名《中國社會(hui) 變遷史》，見卷首<自序>），對於(yu) 製度、文化的種種，便極富洞見。對婚姻與(yu) 家庭的看法即是一例。

 

先生自言服膺孔子與(yu) 儒家，以為(wei) “若以全社會(hui) 的文化論，則中國確有較印度、西方為(wei) 高者。”[42]而一般人以為(wei) ，儒家是家族製度的維護者。現代提倡儒家倫(lun) 理的人，所著眼的往往也是所謂“家庭價(jia) 值”，而誠之先生對中國傳(chuan) 統家族及婚姻製度，卻有深刻的批判，對於(yu) 現代的婚姻製度，也別有一番開明而合理的看法。

 

首先，先生以為(wei) ，“人類的性質，本來是多婚的，男女皆然。”因此，現代的一夫一妻的家庭，“與(yu) 其說是原於(yu) 人的本性，倒不如說是原於(yu) 生活情形。（道德不道德的觀念，根於(yu) 習(xi) 慣，習(xi) 慣原於(yu) 生活。）”至於(yu) “禮經所說的婚禮，是家族製度全盛時的風俗，所以其立意，全是為(wei) 家族打算的。”即使如此，禮經所說的婚姻製度，仍遠較後世為(wei) 疏鬆。據《禮記》<曾子問>及《公羊傳(chuan) 》成公九年之文，“古代的婚禮，是要在結婚三個(ge) 月之後，才算正式成立的。若在三月之內(nei) 分離，照禮意，還隻算婚姻未完全成立，算不得離婚。”亦即“在結婚三個(ge) 月之後，兩(liang) 造的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論那一國，實都無此自由。”[43]不僅(jin) 如此，先生根據《公羊傳(chuan) 》和《左傳(chuan) 》，指出：“昏禮精義(yi) ，在於(yu) 男不親(qin) 求，女不親(qin) 許（今世婚姻適得其反矣。籲！）。”[44]亦即擇偶的主動權在女而不在男。直到漢代，“婚姻多出自願；大聚會(hui) 時，男女皆與(yu) ”，交際頗自由；“於(yu) 出妻改嫁，視之初不甚重”，“雖皇帝後宮，亦恒出之”；甚至“多從(cong) 母姓”，以外家姓為(wei) 氏（古代姓與(yu) 氏本有區別，氏可隨意選擇）。[45]可見即使家族製度已盛行，初期之時，婚姻仍相當自由，而且婦女地位亦不低。先秦時代，婦女多從(cong) 軍(jun) ，直至漢末，猶有女子從(cong) 軍(jun) 者。[46]即為(wei) 婦女在政治、軍(jun) 事方麵有相當地位之證。（美國學者Lisa Raphals 新著《共沐光華：早期中國女性與(yu) 婦德之表現》，[47]指出戰國秦漢時，女性在社會(hui) 上起重要作用，有關(guan) 記載頗多，後來這類記載逐漸不見，可見婦女地位在漢末以後的變化。其實早在一甲子前，誠之先生就已在多種著作中說明了這一點。）

 

後來家族製度愈益昌盛，“女子遂成為(wei) 家族的奴隸，奴隸是需要忠實的，所以貞操就漸漸的被看重。”男權愈行伸張，“則其壓迫女子愈甚。此可於(yu) 其重視為(wei) 女時的貞操，及其賤視再醮婦見之。”後世婦女的淒慘境況，皆由此而來。誠之先生因此斷言：“徹底言之，現在所謂夫婦製度，本無維持之價(jia) 值。”[48]（按：如此論調，與(yu) 現代激進的女性主義(yi) 者相比，似亦無多遜色。可惜現在為(wei) 其同“性”仗義(yi) 執言的西方女鬥士們(men) ，絕不知六十年前，在常州的荒江老屋寂寞之濱，一位身著長袍、飽讀線裝書(shu) 的老師宿儒，已在為(wei) 家庭製度下女性之受壓抑而大聲疾呼了。）先生更引述羅維（Robert H. Lowie）所著《初民社會(hui) 》，指出：

 

巴西的波洛洛人（Bororo），男女性交和結婚，並非一事。當其少年時，男女之間，早已發生性的關(guan) 係，然常是過著浪漫的生活，並不專(zhuan) 於(yu) 一人。倒是年事較長，性欲較淡，彼此皆欲安居時，才擇定配偶，相與(yu) 同居。案人類的性質，本是多婚的。男女同居，本為(wei) 兩(liang) 性間的分工互助，實與(yu) 性欲無甚關(guan) 係。波洛洛人的製度，實在是較為(wei) 合理的。社會(hui) 製度，往往早期的較後期的合理。（這是因為(wei) 已往的文化，多有病態，時期愈晚，病態愈深之故。）中國太古之世，婚年較晚的理由，也可以借鑒而明了。人類性欲的開始，實在二七二八之年。自此以往，更閱數年，遂臻極盛。（此係中國古說，見《素問》<上古天真論>。《大戴禮記》、《韓詩外傳(chuan) 》、《孔子家語》等說皆同。）根於(yu) 生理的欲念，宜宣泄不宜抑壓。抑壓之，往往為(wei) 精神病的根源。然後世將經濟上的自立，責之於(yu) 既結婚的夫婦，則非十餘(yu) 齡的男女所及；又教養(yang) 子女之責，專(zhuan) 由父母任之，亦非十餘(yu) 齡的男女所能；遂不得不將結婚的年齡展緩。在近代，並有因生計艱難，而抱獨身主義(yi) 的。性欲受抑壓而橫溢，個(ge) 人及社會(hui) 兩(liang) 方麵，均易招致不幸的結果。這亦是社會(hui) 製度與(yu) 人性不能調和的一端。[49]

 

社會(hui) 製度與(yu) 人性不能調和（婚姻製度的不合理以及隨之而來的對女性的壓抑，隻是其中一端而已），是誠之先生論史的一大關(guan) 目。由此自然得出結論：社會(hui) 製度必須改良，以蘄合理。在先生心目中，這正是儒家的主張，即所謂“大順”；“簡而言之，是天下的事情，無一件不妥當；兩(liang) 間之物，無一件不得其所”；此亦即所謂大同境界，人人養(yang) 生送死無憾。先生以為(wei) ：“歐、印先哲之論，非不精深微妙，然或太玄遠而不切於(yu) 人生；又其所據者，多為(wei) 人之心理，而人之心理，則多在一定境界中造成，境界非一成不變者。苟舉(ju) 社會(hui) 組織而丕變之，則前此哲學家所據以研求，宗教家所力求改革者，其物已消滅無餘(yu) 矣，複何事研求？孰與(yu) 變革邪？”然而“養(yang) 生送死”四字，為(wei) 人生所不能免，餘(yu) 皆可有可無。儒家“以養(yang) 生送死無憾六字為(wei) 言治最高之境”，此其所以可貴也。[50]

 

不過，在誠之先生看來，儒家的政治思想，雖“頗為(wei) 體(ti) 大周密”，缺點是無法實現。“儒家的希望，是有一個(ge) '王'（按：先生以為(wei) ，王與(yu) 君有別。君是荀子所謂“善群者”，王則是諸侯間公認的領袖，亦即部落聯盟的酋長），根據著最高的原理，以行政事，而天下的人，都服從(cong) 他。”但是儒家這一希望所依據的，是古代農(nong) 業(ye) 共產(chan) 的大同之世，社會(hui) 甚小，事情簡單。然而治大與(yu) 治小不同，對付簡單的問題和對付複雜的不同。“所以儒家的希望，隻是個(ge) 鏡花水月。”[51]後來宋儒之弊正在於(yu) 此。宋儒理學，“精微徹底”，“於(yu) 理求其至明，於(yu) 行求其無歉”；“凡事皆欲從(cong) 源頭上做起，皆欲做到極徹底”，然而“於(yu) 目前情形，有所不悉”。宋儒提倡恢複井田封建，欲行古冠昏喪(sang) 祭之禮，等等；總之，“拘守古人成法太過”，不知今昔社會(hui) 情形大異，此類成法如何能行得通。[52]

 

王安石即是懷抱理想而昧於(yu) 現實之一例。安石不僅(jin) 旨在富國強兵，而且抱有社會(hui) 改革的理想。如青苗法，立意是扶助農(nong) 民，然而辦法實是不甚合宜。“其最大的病根，即在以州縣主其事。人民與(yu) 官不親(qin) ，本金遂借不出去，而官吏又欲以多放為(wei) 功，遂至於(yu) 弊竇叢(cong) 生。”曆來由上麵主持的改革，往往弊大於(yu) 利，原因為(wei) 何？誠之先生在此數語道破。當時國民政府主持的農(nong) 民貸款，其弊亦正相類：“現在的農(nong) 貸，主其事者為(wei) 農(nong) 民銀行，與(yu) 其人民隔絕，自不致如地方官之甚，然其於(yu) 地方情形的不熟悉，亦與(yu) 官吏相去無幾，至少在他初辦時是如此。然亦欲以多放為(wei) 功，就有土豪劣紳，蒙蔽銀行，偽(wei) 組合作社，以低利借進，以高利轉借給農(nong) 民等的弊竇了。”[53]

 

誠之先生對人類大同，既深致向往之意，於(yu) 是對社會(hui) 主義(yi) 思想，亦頗有同情。《中國近世史補編》<財產(chan) 篇>引述王安石<度支副使廳壁題名記>，而後評論說：“蓋國不能貧富與(yu) 奪人，則貧富與(yu) 奪之權，操於(yu) 豪強，國家欲有所為(wei) ，其事恒不得遂。然國家所行，多為(wei) 公義(yi) ；豪強所行，多為(wei) 私利。國家所欲不得遂，而豪強則所為(wei) 必成，則公義(yi) 不伸，正道滅絕，社會(hui) 將永無太平之日矣。安石之言，自有至理，後人或訾其挾忿戾之心，以與(yu) 豪強爭(zheng) ，誤也。”如果僅(jin) 引述這一段話，盡可得出結論說，誠之先生讚成社會(hui) 主義(yi) ，對於(yu) 當時的政策自當擁護。其實不然。先生在同篇又說：

 

然借國家之力以均貧富，亦必行之以漸，而斷非一蹴所能幾。何也？藉國家之力，以均貧富，則國家之責任必大。為(wei) 國家任事者，厥惟官吏。服官之成為(wei) 謀食之計舊矣。監督不至，焉不脧民以自肥？監督苟嚴(yan) ，又懼廄長立而馬益臞也。況夫監督官吏者，亦官吏也。任事之官吏不可信，為(wei) 得可信之官吏，而任以監督之責者乎？借使大業(ye) 皆由官營，挾其權力，以為(wei) 身謀，民之疾之，猶其疾資本家也；猶其疾企業(ye) 者也。其自視，徒為(wei) 求食故而勞動，而絕無勸功樂(le) 事之心，與(yu) 今日之工人同也。安保其不反抗？而是時一反抗，即涉及政治。較之今日，勞資之爭(zheng) 鬥，愈可憂矣。且今日欲圖生利，必借外資。借用外資，必所興(xing) 舉(ju) 之事，皆有獲利而後可。否則有破產(chan) 之憂矣。[54]

 

對於(yu) 所謂社會(hui) 主義(yi) 國家以後的事態發展，真可謂燭照數計而龜卜。其史識之精，即此可見。又，先生曾說：“大抵法家的長處，就在對於(yu) 事實觀察的深刻清晰。所以不會(hui) 濫引一種和現狀不合的學說來，強行施行。”[55]這段話亦可說是先生自己看法的申述。

 

三、中國文化診斷

 

誠之先生曾撰<中國文化診斷一說>及<續說>，刊載於(yu) 民國三十五年的《中國建設》雜誌。[56]先生既以致用為(wei) 歸，其治史的動機，亦可說是對中國文化下診斷，以期治療。而其診斷，頗有與(yu) 時下流行之說大相徑庭者。茲(zi) 略舉(ju) 數例於(yu) 下。

 

（一）帝政成功，君政廢墜

 

秦以後的政治，和前此不同。“君者，善群也。”原始的君，以其時的製度，可以把一國（相當於(yu) 後世一縣）之事安排妥帖。封建貴族政體(ti) 中，仍保留有原始“君”的製度之殘餘(yu) 。封建政體(ti) 逐漸破壞之後，此種製度亦逐漸變更。後世的縣等於(yu) 國，縣令等於(yu) 國君。郡守等於(yu) 方伯，大夫則是秦漢時的三老、嗇夫之類。士就是裏魁、什伍之屬了。說縣令是親(qin) 民之官，不過是相對於(yu) 郡以上的官而言，其實並非真的親(qin) 民。秦漢以後，三老、嗇夫之類職守，漸漸沒落，而寖至於(yu) 無。“所以做縣令的人，也一事不能辦；而隻得以坐嘯臥治，花落訟庭閑，為(wei) 為(wei) 治的極則。縣令如此，郡以上的官，更不必說了。所以說：‘帝政成功，君政廢墜。’”[57]

 

（二）君主勢位愈尊，實際影響力愈小

 

中國皇帝的尊嚴(yan) ，“可謂並時無二，然其與(yu) 臣下的隔絕亦特甚”。君主之所以尊嚴(yan) ，“乃由其地大人眾(zhong) ，而政治上的等級，不得不多。等級多，則不得不隔絕，隔絕得厲害，自然覺其尊嚴(yan) 了。再加曆史上的製度和事實，都是向這一方麵進行的。所以曆時愈久，尊嚴(yan) 愈甚。”在清代，自督撫至州縣，幾乎成為(wei) 五級。“總而言之，中國政治上的製度，是務集威權於(yu) 一人，但求其便於(yu) 統馭，而事務因之廢弛，則置諸不問。這是曆代政治進化一貫的趨勢，所以愈到後世，治官的官愈多，治民的官愈少，這是怪不得什麽(me) 一個(ge) 人的。”[58]君主雖在理論上集權力於(yu) 一身，然而事實上，“秦漢以後，幅員太大了。中央政府的權力，無論其為(wei) 好為(wei) 壞，都不易無孔不入。這不是一個(ge) 君主如此，即將依附之之貴族（宗室、外戚、勳臣子孫等）、官僚（權奸）、嬖幸（包括宦官、女謁等）一並算入，亦還是如此。所以秦漢以後，中央政府之影響，所能及於(yu) 社會(hui) 者實甚微。”[59]                                             

 

若由此觀照，可知黃仁宇教授所謂唐宋帝國對社會(hui) 有一種“間架性的設計”，與(yu) 明清帝國不同之類“大曆史”觀點，[60]全是瞽說。黃氏所據以立論的，是《唐六典》之類政書(shu) 。然而正如陳寅恪先生所說，“開元時所修六典乃排比當時施行令式以合古書(shu) 體(ti) 裁，本為(wei) 粉飾太平製禮作樂(le) 之一端，故其書(shu) 在唐代行政遂成為(wei) 一種便於(yu) 征引之類書(shu) ，並非依其所托之周官體(ti) 裁，以設官分職實施政事也。”[61]有關(guan) 唐代均田製之類，皆當作如是觀。總之，欲知一時代的製度，必須綜合各種史料，不能但憑政書(shu) ；欲知製度的實施情況，更須參考當時人的言論，不能但憑官文書(shu) 。若於(yu) 此懵然，則窮盡心力以研史，往往差以豪厘，謬以千裏。黃氏正坐此弊。

 

（三）君主實際影響雖微，自有其作用

 

封建既廢之後，統治階級厥惟官僚。官僚階級包括：“（一）官之本身，即作官之人。（二）輔助官者：（甲）有高等智識技能之人，幕僚是也。（乙）知識較低，技術較淺，但能辦呆板之例行公事者，胥吏是也。（丙）程度最低，僅(jin) 能為(wei) 體(ti) 力勞動，供使令奔走者，差役是也。（三）與(yu) 官相結托者：（甲）其人亦有作官之資格，是謂劣紳。（乙）其人並無作官之資格，但在地方上有實際上的勢力，是謂土豪。（四）官僚之預備軍(jun) ，亦為(wei) 其理論上之支持者，即士。”官僚階級與(yu) 社會(hui) 的利害自不能完全一致，官吏欲壑已滿，可以奉身而退。惟獨天子無退路。故君主“地位極為(wei) 微妙”，其作用，“實能在官僚和人民之間，保持其平衡。”正因有此需要，所以“數千年來，中國的政治家，都不想推翻君主。”[62]

 

（四）中央政府權力極有限

 

中央政府的作用，理論上說，大體(ti) 有四點：保持政治之統一，保持法律之統一，經濟上保持一定限度的均平，文化上為(wei) 相當的提倡。所謂政治統一，“不過不許公然稱尊，與(yu) 皇帝對抗”；“一地方自擅的政權，則無論何時，實未嚐絕對不存在，不過或大或小而已”。所謂法律統一，家長虐待其家人，族長虐待其族眾(zhong) ，“明為(wei) 法所不許，事實上亦往往置諸不問”；“而各地方之習(xi) 慣，明與(yu) 法律相衝(chong) 突者，亦或以尊重習(xi) 俗等為(wei) 理由，而公然承認之。”在經濟上，“則所加以救濟者，不過甚大之水旱偏災；所加以幹涉者，不過甚大之兼並奢侈，而亦往往有名無實。”至於(yu) 文化上的提倡，“更必待國家閑暇之時，為(wei) 地方物力所容許，又主持政治者有此好尚，乃能較有實際。其由國家法令普遍設立者，則亦徒有其名而已（如明清時各府、州、縣皆設學）。“所以中國政府的統一性、積極性，說起來實極可憐。”然而正因如此，政府“所加以幹涉，求其統一者，隻在一極小的範圍內(nei) ，而其餘(yu) 則悉聽各地方之自由。”誠之先生稱之為(wei) “一種消極的民主”。“中國疆域廣大，各地風氣不同，原不能用同一之治法。”若必欲以畫一之法，施之全國，則居中央的人既不可能明悉各地情形，所定之法難免與(yu) 實際扞格不入，強求施行，勢必大亂(luan) 而後已。“中國曆代，所以行放任政策，尚可苟安於(yu) 一時，行幹涉政策，則不旋踵而召亂(luan) ，其根源實在於(yu) 此。而曆代之言治者，皆輕法治而重人治，其理亦於(yu) 此而明。”[63]

 

當時並非沒有通行之法，然而不過是“一籠統寬闊，不許逾越之範圍”，不可能與(yu) 各地方情形完全切合。若“昧於(yu) 實際的情形，而徒根據一種理論以立法，則其弊，正與(yu) 今日抄襲外國之成法，而欲行諸中國者同也。”外國成法不能照搬，是因國情不同。須知中國之內(nei) ，民情亦大有不同，求其深遠的原因，是由於(yu) 民族不同。“風同道一，必俟時機之成熟，而非可以強為(wei) 。”中國從(cong) 前雖無民族自決(jue) 、地方分權之類話頭，“其所行未嚐不暗合其理。此其所以能保持數千年一統之局，而不至於(yu) 破裂也。”[64]（現代人所謂的“中華帝國”，其實是一國多製，豈僅(jin) “兩(liang) 製”而已。）由此可知，現代學者批評中國從(cong) 前隻知人治、不知法治之類的說法，大多是不明底裏之談。要治理舊時的中國，其實是隻能如此。這是為(wei) 社會(hui) 狀況所決(jue) 定，其勢不得不然。

 

（五）“治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安”與(yu) 文法之治

 

舊日中國的政治是消極的，是放任主義(yi) 的。“中國地大人眾(zhong) ，政治上的等級，不得不多，等級多則監督難。辦任何事，官僚階級都可借此機會(hui) ，以剝民而自利。既監督之不勝監督，倒不如少辦事，不辦事，來得穩妥些。”[65]舊時政治家有一句格言說：“治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安。”誠之先生解釋說：“治天下是興(xing) 利，安天下是除害；與(yu) 天下安，則並除害之事亦不辦了。因為(wei) 要除害，還是要有些作為(wei) ，官吏還可借以虐民的。”“但特殊的事件可以放棄，常務則不能不行，官吏又借以虐民，則如之何？則其所以控製之者為(wei) 文法。文法之治，僅(jin) 求表麵上與(yu) 法令的條文不背；而實際是否如此，則非所問。”然而文法之治自有其作用，“如計簿：下級政府不能不呈報上級，地方政府不能不呈報中央，明知所報全係虛賬，然既須呈報，則其侵吞總有一個(ge) 限製。”[66]

 

所謂文法，就是用繁複的法令條例來牽製任事的官員，所注重的是今人所謂“製約與(yu) 平衡”(checks and balances)，而不是行政效率。這一想法的背後，是人性本惡，因而對官僚不可信任；其思路與(yu) 韓非、李斯之徒並沒有什麽(me) 兩(liang) 樣。隻是韓非等先秦法家主張積極的督責，而文法之治旨在消極的防製。而現在有學者認為(wei) ，中國昔時之所以沒有民主製度，是缺少所謂“幽暗意識”（原因是中國無基督教傳(chuan) 統，因而無“原罪”意識）。實際情形，恰巧是相反。近時學者，以其取自“西天”的理論來說中國事，而對吾族的史事所知極有限，流弊往往如此。

 

（六）政治控製不住社會(hui)

 

文法之治的結果，便是所謂“法勝”，即一切委之於(yu) 法，但求免於(yu) 督責。嘉慶年間，震澤張海珊（鐵甫）撰有<原弊>一文，說：“天下之所以常治者，曰法勝也。天下之所以不大治，而且大有隱憂者，曰法勝也。”[67]因“法勝”之故，官員不致虐民無度，導致大亂(luan) ，所以說是“常治”。另一方麵，庶務廢弛，一切聽其自然，所以說“不大治，而且大有隱憂”。秦漢以下二千年來中國政治的症結，即在於(yu) 此，而且每況愈下，至清代而極。誠之先生說，《論衡》<治期>篇是一篇“最值得注意的文字”：“此篇力言國家之治亂(luan) ，與(yu) 君主的賢否無涉。換一句現在的話說，便是政治控製不住社會(hui) ，社會(hui) 而要向上，政治是無法阻止的。若要向下，政治亦無力挽回，而隻好聽其遷流之所屬。這是我們(men) 論後世的政治所要十分注意的。”[68]可以說，這是貨真價(jia) 實的“小政府，大社會(hui) ”。若明白了這一點，可知所謂傳(chuan) 統中國實行“文化專(zhuan) 製”、政府隻知壓製之類說法，絕不符合事實。

 

誠之先生說：

 

中國往昔的治法，不能積極地有所作為(wei) ，而能消極地保持安寧。在閉關(guan) 獨立之世，政治上但求相安，而進步則待諸社會(hui) 之自為(wei) （社會(hui) 有變化，然後政治隨之變化），亦未始非賢明之策。但今日，世界大通，列國並立，斷不容我故步自封，並不能從(cong) 容雅步。當此之時欲求社會(hui) 之自行邁進，則人民不能自謀，欲借政治以操刀代戕，則又慮其反傷(shang) 其手，而其勢遂處於(yu) 兩(liang) 窮了。[69]

 

先生以為(wei) ，解決(jue) 之道在實行真正的民主，亦即鏟除官僚特殊階級，讓人民自謀改革與(yu) 進步。障礙在於(yu) 中國人所奉行的人與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的道德準則，“太陳舊而不適合”。所謂五倫(lun) ，“實不過一家族倫(lun) 理的擴大而已”，在現代社會(hui) 必定“情見勢絀”。“儒家的重視人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，並沒有錯，而其所製定的具體(ti) 的倫(lun) 理道德的條件，則多不適合。”必須使中國人超越家族倫(lun) 理，成為(wei) 國家民族與(yu) 世界的一員。（今日改革開放之時，貪官汙吏，國庫蛀蟲，對於(yu) 其家人親(qin) 戚，往往頗有仁者之風。曆來的貪官汙吏，大多亦是如此。）因此，“政治的解放，必先之以教育的解放。”[70]先生深信，沿此道路行進不懈，中國終能“大器晚成”。[71]

 

附記：

 

誠之先生生於(yu) 光緒甲申，距今一百一十餘(yu) 年；卒於(yu) 民國後丁酉，                                                                                                                                                                          距今亦已四十餘(yu) 年。嗚呼！光陰轉燭，桑海三遷。傀儡登場，龍蛇起陸。邯鄲學步，非馬非驢。億(yi) 萬(wan) 冤魂，旻天號泣。山重水複，柳暗花明。嗟我神州，或亦所謂大器晚成者乎。因成<百年>詩一首，其辭曰：

 

     化鶴歸來一夢遙，蓬瀛三淺感飄蕭。

     梅開不見標高格，燕語空聞說舊巢。

     樓閣莊嚴(yan) 藐姑射，洿池雜遝沸螗蜩。

     杳冥若有光風轉，渺矣春魂或可招。

 

                                己卯二月望日上海嚴(yan) 壽澄識於(yu) 星洲

 

(刊於(yu) 《百年》第四期，1999年)

 

[1]詩題曰：“衡兒(er) 就滬學，須過其外舅肯堂君通州，率寫(xie) 一詩。令持呈代簡。”見《散原精舍詩》（上海：商務印書(shu) 館，民國十一年），卷上。按：“衡兒(er) ”指散原長子師曾（衡恪）。

 

[2]<從(cong) 章太炎說到康長素梁任公>，載《呂思勉遺文集》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年；以下簡稱《遺文集》），第385－401；所引原文，見第398、389、391、392、401頁。

 

[3] 同上，第392頁。

 

[4]《曆史研究法》，收入《史學四種》（上海：上海人民出版社，1981年；以下簡稱《研究法》），第3頁。民國十二年，《白話本國史》由商務印書(shu) 館刊行。先生自言：“此書(shu) 曾為(wei) 龔德柏君所訟，謂餘(yu) 詆毀嶽飛，乃係危害民國。其實書(shu) 中僅(jin) 引《文獻通考》<兵考>耳。龔君之意，亦以與(yu) 商務印書(shu) 館不快，借此與(yu) 商務為(wei) 難耳。然至今尚有以此事詆餘(yu) 者。其實欲言民族主義(yi) ，欲言反抗侵略，不當在崇拜戰將。即欲崇拜戰將，亦當詳考史事，求其真相，不當禁遏考證也。”（見《自述》，載《遺文集》上冊(ce) ，第450頁）足見先生治史之際，決(jue) 不徇流俗，以庸俗的致用觀念蒙蔽事實真相。又，已故史家嚴(yan) 耕望先生作《治史答問》（現已收入遼寧教育出版社《新世紀萬(wan) 有文庫》第二輯，與(yu) 《治史經驗談》及《錢賓四先生與(yu) 我》合為(wei) 一編，題曰《治史三書(shu) 》[1998年]），亦謂誠之先生“人生修養(yang) 極深，冷靜、客觀”（第184頁）。

 

[5]華東(dong) 師大版《中國民族史》，第77－79頁。按：此書(shu) 頗有排印錯誤，茲(zi) 徑行改正。又，美國學者Arthur Waldron著有《中國長城：從(cong) 曆史到神話》(The Great Wall of China: From History to Myth)(Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1990)，對長城的曆史，尤其是明代長城（九邊牆）之築，以及長城如何在現代成為(wei) 神話，有深入的研究。作者引證頗詳，可惜未見誠之先生此作，可謂千慮一失。

 

[6]《研究法》，第1－2頁。按：鹹豐(feng) 十年，僧格林沁兵敗大沽。誠之先生原文當作“僧格林沁被英、法兵打敗了”，而《史學四種》本“被”字作“把”，其誤顯然。

 

[7] 同上，第4－5頁。

 

[8] <《史學與(yu) 史籍》補編>，載《遺文集》上冊(ce) ，見第278－279頁。

 

[9] 同上，第279－280頁。

 

[10] 同上，第280－281頁。

 

[11] 《研究法》，第23－24頁。

 

[12] 同上，第26－28頁。

 

[13] 同上，第17－19頁。

 

[14] 見先生讀郭斌佳譯、英人Robert Flint著《曆史哲學概論》所作眉批，引自《蒿廬問學記》（北京：三聯書(shu) 店，1996年），第406頁。

 

[15] 《研究法》，第34頁。

 

[16] 同上，第35－38頁。

 

[17] <中學曆史教學實際問題>，載《遺文集》上冊(ce) ，），見第479－480頁。

 

[18] 同上，第482頁。

 

[19]<從(cong) 我學習(xi) 曆史的經過說到現在的學習(xi) 方法>，載《遺文集》上冊(ce) ，見第479－480頁。

 

[20] <答程鷺於(yu) 書(shu) >，載《遺文集》上冊(ce) ，見頁地242頁。

 

[21] 同上書(shu) ，第526頁。

 

[22] 上書(shu) ，第466頁。

 

[23] 《遺文集》上冊(ce) ，第187頁。

 

[24] 《中國史籍讀法》，收入《史學四種》，見第79頁。

 

[25] 《劄記》，第69－71頁，<禪讓說平議>。

 

[26] 上書(shu) ，頁1247－48。

 

[27] 《大同釋義(yi) 》，收入《遺文集》下冊(ce) ，見第261頁。

 

[28] 同上，第259－261頁。

 

[29] <《史籍選文》評述>，載《遺文集》上冊(ce) ，見第915－916頁。

 

[30] 上書(shu) 下冊(ce) ，第609－611頁。

 

[31] 餘(yu) 英時<開辟美國研究中國史的新領域：費正清的中國研究>，收入周陽山編《西方漢學家論中國》（台北：正中書(shu) 局，1993年），見第43頁。

 

[32] 先生自注雲(yun) ：“其最顯著的，如呼韓邪單於(yu) 入朝時，公卿議其禮儀(yi) 當如諸侯王，位次在下。蕭望之獨以為(wei) 單於(yu) 非正朔所加，故稱敵國，宜待以不臣之禮，位在諸侯王上。外夷稽首稱藩，中國讓而不臣，此則羈縻之誼，謙亨之福也。如使匈奴後嗣，卒有鳥竄鼠伏，闕於(yu) 朝享，不為(wei) 畔臣。元帝采其議，下詔以客禮待之。這是何等寬大務實的精神。”見<中國民族精神之我見>，載《遺文集》上冊(ce) ，見第186頁。

 

[33] 同上。

 

[34]據《雨僧日記》，民國十八年十二月十四日，陳寅恪與(yu) 吳宓在哈佛大學有一次長談。寅恪先生說：“惟中國人之重實用也，故不拘於(yu) 宗教之末節，而遵守'攻乎異端，斯害也已'之訓，任儒、佛（佛且別為(wei) 諸多宗派，不可殫數）、回、蒙、藏諸教之並行而大度寬容（tolerance），不加束縛，不事排擠，故從(cong) 無有如歐洲以宗教牽入政治，千餘(yu) 年來，虐殺教徒，殘毒傾(qing) 擠，甚至血戰百餘(yu) 年不息，塗炭生靈。至於(yu) 今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而後快。此與(yu) 中國人之素習(xi) 相反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與(yu) 中國之禮俗行事相悖。耶教若專(zhuan) 行於(yu) 中國，則中國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為(wei) 甚）決(jue) 不能容他教（謂佛、回、道及儒[儒雖非教，然此處之意，謂凡不入耶教之人，耶教皆不容之，不問信教與(yu) 否耳]）。必至牽入政治，則中國之統一愈難，而召亡益速。此至可慮之事。今之留學生，動以’耶教救國'為(wei) 言，實屬謬誤。”見吳學昭《吳宓與(yu) 陳寅恪》（北京：清華大學出版社，1992年），第12頁。按：基督教，尤其是基督新教，最富排他性。事實昭然，不容抹殺（試看今日北愛爾蘭(lan) 及印度尼西亞(ya) 之事便可知）。基督教之有害於(yu) 中國，主要原因不在文化，而在政治，在其排他性，在其“以宗教牽入政治”。昔韓退之有詩雲(yun) ：“隻今中國方多事，不用無端更亂(luan) 華。”今日而倡“耶教救國”（如某所謂思想家之所為(wei) ），隻能是“無端亂(luan) 華”，使中國喪(sang) 失自主精神，淪為(wei) 西方強權的奴隸。

 

[35] 《遺文集》上冊(ce) ，第187頁。

 

[36]《呂著中國通史》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1996年；以下簡稱《通史》），見第304－305頁。

 

[37]收入《呂著中國近代史》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年），第205－206頁。

 

[38]《中國政治思想史十講》（以下簡稱《十講》），收入《遺文集》下冊(ce) ，第56－57頁。（按：《劄記》<巧吏>條雲(yun) ：“且使黃霸之事，而使張敞記之，其可發笑，必尤甚於(yu) 今之《漢書(shu) 》也。”見第522頁。）

 

[39] 同上，第48－49頁。

 

[40] John Kenneth Galbraith. The Culture of Contentment (London: Sinclair-Stevenson, 1992).

 

[41] 《大同釋義(yi) 》，第150頁。

 

[42] 《十講》，第78頁。    

 

[43]《通史》，第 22，9，15，17頁。

 

[44]《中國文化史六講》，收入《遺文集》下冊(ce) ，第頁97頁。

 

[45]《劄記》，第545－555頁。

 

[46]《劄記》引《商君書(shu) 》<兵守>篇雲(yun) ：“壯男為(wei) 一軍(jun) ，壯女為(wei) 一軍(jun) ，男女之老弱者為(wei) 一軍(jun) ，此之為(wei) 三軍(jun) 也。”更引《墨子》<備城門>、《周官》<地官>“小司徒”、《商君書(shu) 》<竟內(nei) >篇、《史記》<田單列傳(chuan) >、《左傳(chuan) 》“哀公元年”、《周書(shu) 》<大武>、《尚書(shu) 》<費誓>孔疏、《三國魏誌》<武帝紀>、《三國蜀誌》<楊洪傳(chuan) >諸書(shu) ，證實古時女子從(cong) 軍(jun) 之事甚普遍。見第303－05頁。

 

[47] Sharing the Light: Representations of Women and Virtue in Early China (New York: State University of New York Press, 1998).

 

[48] 《通史》，第16，18頁。

 

[49] 同上，第20頁。

 

[50] 《十講》，第28，78，79頁。

 

[51] 同上，第36，30－31頁。

 

[52] 《理學綱要》（北京：東(dong) 方出版社，1996年），第196－201頁。

 

[53] <論文史>，載《遺文集》上冊(ce) ，見第466頁。

 

[54] 收入《中國近代史》，見第275－276，278頁。

 

[55] 《十講》，第91頁。

 

[56] 茲(zi) 收入《遺文集》上冊(ce) ，第316－337頁。

 

[57] 《十講》，第41－42頁。

 

[58] 《中國近世史前編》，收入《呂著中國近代史》，見第149－152頁。

 

[59] <中國文化診斷續說>，見《遺文集》上冊(ce) ，第329頁。

 

[60] 黃氏大量著作都在鼓吹這一看法，欲見其概要，請閱<從(cong) 唐宋帝國到明清帝國>，載《九州島島學刊》二卷三期（1988年），第129－138頁。

 

[61] 《隋唐製度淵源略論稿》（上海：上海古籍出版社，1982年），第82頁。

 

[62] <中國文化診斷一說>，第319－321頁。

 

[63] <中國文化診斷續說>，第329－331頁。

 

[64] 同上。

 

[65] 《中國近世史前編》，第148－149頁。

 

[66] 《研究法》，第55－56頁，注5。

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[67] 收入《國朝文匯》（上海國學扶輪社編，宣統元年至二年石印），丙集卷一，頁一。

 

[68] 《十講》，第58頁。

 

[69]<中國文化診斷續說>，第42－46頁。

 

[70] 同上，頁324－26；《十講》，第42－46頁。

 

[71] 《通史》，第491頁。

 

作者惠賜儒家中國發表。